第三篇　哲学在人类进步中的作用

13.哲学的历史学：四种风格[1]

理性的和历史的重建

分析哲学家试图对已故大哲学家的论证进行“理性重建”，希望把这些哲学家看做同时代人，看做他们能够与之交流看法的同事。他们争辩说，如果不这样做，倒不如把哲学史交给历史学家——他们把历史学家描画为纯粹的哲学言论收集者，而不是哲学真理的探求者。不过，这种重建已经被指责为不合时宜。人们常常指责分析派的哲学史家把经典文本打造为目前哲学期刊正在争论的命题的形态。人们强烈要求，我们不应该强迫亚里士多德或康德在目前的语言哲学或元伦理学争论中支持某一方。这里似乎存在困境：要么我们不合时宜地把我们足够多的问题和词汇强加到已故的哲学家头上，使他们成为对话伙伴；要么我们限制我们的解释活动，把这些哲学家置于他们在其中写作的愚昧时代的背景中，从而使他们的谬误显得不那么愚蠢。

当然，这个二者择一并不构成二难推论。我们应该做这两件事，但应该分开做。我们应该像我们对待科学史那样对待哲学史。在科学史领域中，我们并没有不情愿说我们比我们的祖先更了解他们所谈论的东西。说亚里士多德持有一个错误的宇宙模型或盖仑[2]不了解循环系统如何运行，我们并不认为这不合时宜。我们把已故的大科学家的可宽恕的无知视为当然，同样我们有理由说，不幸的是，亚里士多德不知道没有真实本质这种东西，或莱布尼茨不知道上帝不存在，或笛卡尔不知道心仅仅是核心神经系统的一种替代性描述。我们犹豫不决，这只是因为我们的某些同事自身不知道这种事实，而我们体谅地不把他们描绘为“无知的”，而描绘为“持有不同的哲学观点”。科学史家没有相信水晶天体的同事或怀疑哈维的血液循环解释的同事，因而他们不受这种限制影响。

自觉地从我们自己的哲学观点描述已故哲学家观点，这并没有什么错误。但是，同样有理由从其他角度或从他们自己的角度，描述他们的观点。重现已故哲学家在其中生活的理智场景——尤其是他们可能与其同时代人（或差不多同时代人）进行的真实的和想像的对话——是有益的。了解不像我们知道得那么多的人们如何谈话是有益的，因为为了我们能够想像我们自己讲述同样过时的语言，我们必须详细了解这一点。人类学家想要知道原始人如何与同伴交谈，以及他们如何对来自传教士的指导作出反应。因此之故，他们试图进入原始人的头脑，用他们的词汇思考。这些人类学家在本国时决不会想到使用原始人的词汇。与此相似，科学史家可能想像亚里士多德在同阿里斯塔克斯和托勒密进行有关宇宙的对话时可能说的东西，他们知道一些有趣的东西，这些东西是辉格党的天体物理学家所不知道的，后者仅仅看到亚里士多德如何被伽利略的论证压跨。一些知识——历史的知识——只有在人们能够把自己有关天体运行或上帝存在的更好的知识放入括弧内时才能获得。

对这种历史知识的追求必须服从斯金纳所表述的限制：[3]

没有任何代理人终究能够打算或做这样的事情：他决不可能把这种事情接受为对他所打算或所作的事情的正确描述。

斯金纳说，这个准则排除了“对代理人行为的可接受的解释总能经受证明的可能性，这种证明本身依赖于描述标准和分类标准的使用，而这类标准是代理人本身所无法得到的”。作为“代理人行为之解释”的含义，“代理人打算或做的事”有重要含义，这是一个不可避免的限制。如果我们想要服从这个限制的亚里士多德行为或洛克行为的解释，无论如何，我们必须把自己限于这样的解释：这个解释在其理想的界限内告诉我们，在回答其同时代人针对他们的一切批评或问题时他们可能说的东西。我们可能想要继续问下述问题：关于木星的卫星（或关于蒯因的反本质主义），亚里士多德会说些什么？或者说，关于工会（或关于罗尔斯），洛克会说些什么？或者说，关于艾耶尔或本内特使其有关感知和物质的观点“语言化”的尝试，贝克莱会说些什么？但是，我们不会在斯金纳意义上，把我们设想他们对这些问题的回答描绘成对他们“打算或去做”的事情的描述。

我们想要有关未受教化的原始人或已故哲学家和科学家如何彼此交谈的历史知识的主要理由是，它促使我们意识到，除我们的理智生活形式外，还存在诸多不同的理智生活形式。正如斯金纳正确地指出的，“研究思想史的必不可少的价值”是把握“必然的东西和仅仅是我们自己偶然安排之产品的东西之间的区分”。[4]正如他接着说的，后者实际上是“自我意识的关键”。但是，我们同时想要想像我们自己（我们的偶然安排包括不存在真实本质、不存在上帝等一般约定）和伟大的已故哲学家之间的对话。我们想要这样做，是因为我们希望能够把我们的种族历史看做长期的对话交流。我们渴望能够以那种方式看待历史，目的是使我们相信，在有记载的历史过程中，一直存在合理的进步——我们不同于我们的祖先，这种不同的理由是我们的祖先可能接受的。在这一点上，打消疑虑的需要和自我意识的需要一样巨大。我们需要想像亚里士多德研究了伽利略或蒯因，而后改变了他的想法，想像阿奎那阅读了牛顿或休谟的论著，而后改变了他的想法，等等。我们需要思考，在哲学中，如同在科学中一样，伟大的已故哲学家从高处俯视我们目前的成功，很高兴地发现他们的错误已经得到修正。

这意味着，我们不仅对行走在雅典大街上的亚里士多德“可能……被劝服接受的对他打算或做的事情加以正确描述”的东西感兴趣，而且对头脑明智的和可教育的亚里士多德可能被劝服接受的这种描述感兴趣。典型的土著居民终究可能被劝服，把对他自身的描述理解为在血缘系统的延续中参加经济合作，这个血缘系统就是为便利其部落的不公正的经济安排而设计的。一名典型的古拉格（劳改营）卫兵终究可能被劝服，认为他自己已经背弃了对其俄罗斯同伴的忠诚。典型的亚里士多德可能被劝服，认为他自己把生物学研究的预备性分类阶段错当成一切科学探究的本质。这些想像的人们中的每一个，当他已经被劝服接受对他所打算或所作的事情的这种新的描述时，他就变成为“我们当中的一员”。他是我们的同时代人，或我们的公民同伴，或相同学科母体的伙伴成员。

与重新受教育的已故哲学家进行这种对话的一个范例，是斯特劳森对康德的研究。[5]《意义的界限》一书同《个体》一书一样，为相同的动机所激励。斯特劳森确信休谟的心理原子主义强烈地误导人们且矫揉造作，确信用“事件”或“刺激”（以怀特海和蒯因共同具有的方式）取代常识的“亚里士多德”框架的尝试也是强烈地误导人们的。由于康德赞同这条思想路线，而且由于许多“先验分析”致力于建立相似的论点，和斯特劳森关心同样问题的人自然渴望向康德表明，他如何可能在不说一些其他较不可能的东西时，建立那些论点。康德时代以来，哲学的进步已经使我们摆脱了说那些东西的诱惑。例如，斯特劳森能够表明康德如何在没有像“在心中”或“通过心创造”这样的观念的情况下取得进步，维特根斯坦和赖尔已经把我们从这些观念中解放出来。这种对话的其他范例是艾耶尔和本内特与英国经验主义者关于现象主义的对话——这个对话试图从关于知觉生理学和关于上帝存在的问题中（我们现在对这些主题有较好的了解，因而能够发觉不相关的东西）滤出现象主义的纯粹本质。[6]在这里，我们再一次实现同某些观念与我们的观念极为相似的人们进行对话的自然意愿，我们期望他们承认我们已经使那些观念更加清楚，或者我们期望在对话过程中使它们更清楚。[7]

当然，以可公度性衡量，这种事业是不合时宜的。但是，如果在完全认识到它们不合时宜的情况欠做这件事，那么，它们就是无法反对的。它们产生的惟一问题是语词上的问题：合理的重建是否被看做“弄清已故哲学家实际上所说的东西”，和理性的重建者是否“确实”在制造历史。没有任何东西取决于对这两个问题中的任何一个的回答。人们很自然地描写哥伦布发现了美洲而不是中国，并且不知道自己发现的是美洲而不是中国。人们几乎同样自然地说亚里士多德并非有意地描写重力的作用，而不是自然向下运动的结果。更牵强一些，人们只是沿同一路线更进一步，他们说柏拉图无意识地相信所有的语词都是名字（或者不管什么其他前提，现代的有语义学思想的评论者发现重建他的论证很方便）。相当清楚，在斯金纳的“意指”的含义上，柏拉图意指的并不是这样的东西。当我们不合时宜地说他“确实”持有这种原则时，我们的意思是，在当今哲学家关于他是否应该持有某些其他观点的想像的论证中，他会被逼回到他从未表达过的前提，处理他从未考虑的主题——这个前提可能由一个友好的理性的重建者为他提出。

对未受再教育的已故思想家对他同时代人所说的东西的历史重建——遵守斯金纳准则的重建——是所有历史学家可能一致同意的理想重建。如果问题是洛克可能会对霍布斯说些什么（霍布斯已经生活并保持他的才能达几十年），历史学家没有理由不应该达成一致意见，这个一致意见可能由于发现洛克的手稿——在该手稿中洛克想像他和霍布斯之间的一场对话——而得到确证。另一方面，合理性重建可能并不趋向同一个目标，而且没有它们应该趋向同一个目标的理由。某人认为，“所有语词是否是名字”这个问题或某个其他的语义学论题，是对一个人关于许多其他主题的观点起决定性作用的那种问题；另一个人认为，语言哲学是正在消失的风尚，与把柏拉图和他的现代对手（譬如怀特海、海德格尔或波普尔）分开的真实问题无关。这两个人所想像的与柏拉图的对话极为不同。弗雷格派、克里普克派、波普尔派、怀特海派和海德格尔派在开始与柏拉图论辩之前，各自以不同的方式对柏拉图进行再教育。

如果我们把对已故的大哲学家的讨论看做历史重建（取决于遵守斯金纳准则）和合理性重建（取决于忽视该准则）之间的交替，那么，在二者之间不必存在冲突。当我们尊重斯金纳准则时，我们就以已故的思想家“自己的术语”对他进行解释，忽视这个事实——我们会不友好地对待当今仍然使用那些术语的人。当我们忽视斯金纳的准则时，我们“用我们的术语”进行解释，忽视了这个事实——已故的思想家生活在他的语言习惯中，会把这些术语作为不适合其兴趣和意图的东西加以拒绝。不过，这两个任务之间的对照不应该被描绘为发现已故思想家意谓什么和发现他所说的东西是否为真之间对照。发现某个人意谓什么就是发现他的话如何适应一般的语言和其他行为模式问题——大致说来，就是为答复有关他以前所说的东西的问题，而发现他会说些什么。所以，“他意谓什么”取决于谁在问这个问题。更为一般地说，“意谓什么”取决于某个人所设想的实际的和可能的行为范围有多大。人们通常很有理由地说，他们只有通过听他们后来所说的东西——听到自己对其最初谈话的后果的反应时，才能发现他们意谓什么。人们完全有理由把洛克描绘为，只有当他在天国中先后同杰斐逊、马克思和罗尔斯进行对话之后，他才能发现他在《政府二论》的第二篇论文中真正意谓什么、确实想达到什么。同样，人们完全有理由抛弃这个问题：一个理想的和不朽的洛克会确定他意谓什么。如果我们对在洛克时代的英国成为一个政治思想家和在我们20世纪横跨大西洋的文化中成为一个政治思想家之间的差异感兴趣，我们就做后者。

当然，我们能够把“意谓”这个术语限于我们在后者的、斯金纳的事业中所追求的东西。如果我们想要这样限制它，我们能够接受赫奇（E.D.Hirsh）在“意谓”（meaning）和“意义”（significance）之间的区分，并且把前一个术语限于差不多在写作年代里与作者的意图一致的东西，而把“意义”看做该文本在某个其他背景中的位置。[8]但是，没有任何东西促使我们坚持这一点，除非我们选择坚持说，“历史学家”的任务是发现“意谓”，而（在哲学文本的情形中），“哲学家”的任务是探究“意义”并最终探究真理。重要的是要弄清，把握一个断言的意谓是把一个断言置于一个背景中，而不是从断言者的头脑中挖掘出一小块意义。我们是否重视背景（这个背景由断言者对她做断言时代所思考的东西构成）取决于我们想要从考虑该断言中获得什么。如果像斯金纳所说的那样，我们想要“自我意识”，那么，我们需要尽可能避免弄错年代。如果我们想要通过与已故思想家在有关我们当前的难题上进行对话获得自我辩明，那么，我们完全可以沉迷于其中，只要我们意识到我们在这样做。

那么，发现已故思想家所说的东西是否为真，又如何呢？正如决定意谓是把一个断言置于实际的和可能的行为背景中，所以，决定真理就是把它置于我们自己应该愿意做的断言的背景中。由于对我们而言，什么算作是可理解的行为模式是我们相信为真的东西的函数，真理和“意谓”并不相互独立地得到确定。[9]在已故的大哲学家的著作中，有许多理性的重建，这些重建意欲发现有意义的真，或富有想像力的和重要的假。同样，存在许多不同的背景，这些思想家的著作能够置于其中。这里重复一下我最初的观点：科学史和科学哲学之间存在差异的现象仅仅是对一个枯燥事实的反思，这个事实是，某些差异性的背景代表同一职业成员的不同观点。这就是下述事实的原因：我们发现，在哲学史家中间，关于在亚里士多德著作中能够发现多少真理这个问题的分歧，多于在生物学史家中间对于该问题的分歧。这些争论的解决办法是“哲学”问题，而不是“历史”问题。如果在生物学史家中间获得相似的不一致，那么，它的解决办法将会是“生物学的”问题，而不是“历史”问题。

作为准则形成的思想史

到目前为止，我已经暗示，哲学史仅仅碰巧不同于某种自然科学的历史。在二者中，我们都有阻止后来的发展被看见的背景论解释和利用我们自己的较好知识的“辉格主义”解释之间的对照。我所提到的惟一差别是，由于哲学比生物学更有争议性，对已故大哲学家的弄错年代的重建比对已故生物学家的弄错年代的重建更为多样。但是，迄今为止，我的讨论忽视了人们如何挑选谁算作已故的大哲学家的问题，已故大哲学家与已故的其他什么家相对。所以，它忽视了人们如何从“思想”史或者“文化”史中，挑出“哲学”史的问题。对生物学史而言，后一类问题并不产生，因为它同有关植物和动物的著作的历史是有同等范围的。问题仅仅在化学史的相对不重要的形式中产生，因为没有人很关心我们称巴拉塞尔苏斯[10]为化学家，还是炼金术家，或者二者兼是。关于普尼利（Pliny）是否和孟德尔是同样意义上的生物学家的问题，或者关于亚里士多德的《腐烂的发生》是否算作化学著作的问题，并不激发深刻的激情。这是因为，在这些领域，我们有清楚的进步的故事要讲述。我们从哪一点起开始讲述故事——从哪一点起我们看到“一个学科”从思辨的混乱状态出现——这并不会造成多少差异。

然而，当我们涉及哲学史时，它确实会造成差异。这是因为，除了我迄今为止提到的两种风格外，“哲学史”还包含第三种风格。除了像约翰·顿（John Dunn）对洛克的重建和施利温德（J.B.Schneewind）对西季威克的重建这样的斯金纳式的历史重建外，以及除了由本内特提供的对英国经验主义的理性重建或斯特劳森提供的对康德的理性重建外，还存在大的概括性的思想史故事——黑格尔是这种风格的典范。在我们的时代，这种风格的代表有，譬如说，海德格尔、赖欣巴哈、福柯、布鲁门伯格（Blumenberg）和麦金太尔（Mac-Intyre）。[11]它的目标在于，同理性重建一样，以同样的方式进行自我辩明，但其规模是不同的。合理性重建的典型目标在于断言，已故的大哲学家有某些卓越的思想，但是，不幸的是，由于“时代的局限”，不可能弄清它们。它们通常把它们自己限于哲学家著作的相对较小的部分——譬如说，康德论现象和实在之间的关系、或者莱布尼茨论样式（modality）、或者亚里士多德论本质、存在和预测概念。它们是从某些晚近哲学著作的观点出发撰写的，可以合理地说，这些晚近哲学著作所讨论的问题与已故大哲学家所讨论的问题相同。它们的意图是表明，他赋予这些问题的答案，尽管是可能的和令人激动的，但需要重申或精炼——或者，也许，需要那种严格的反驳。相反，思想史在有疑问的层次而不是在问题的解决层次起作用。它更多地把时间花费在追问“为什么任何人应该使某个问题成为他思想的核心？”或者“为什么任何人应该认真对待某个问题？”，而不是问在什么方面已故大哲学家的回答或解决办法与当代哲学家的回答或解决办法一致。它典型地依据其全部的作品而不是依据其最著名的论证来描述哲学家（譬如说，把康德描述为三大批判的作者、法国革命的热烈支持者、施莱格尔马赫神学的先驱者，而不是把康德描绘为“先验分析”的作者）。它想要证明历史学家及其朋友拥有他们所拥有的那种哲学关注（把哲学接受为他们所接受的东西）的合理性，而不是证明他们提供给哲学问题的特殊解决办法的合理性。它想要把可能性赋予某个哲学形象，而不是通过指出一个已故大哲学家如何预期这种解决办法或如何未能成功预期这种解决办法，把可能性赋予特定哲学问题的特殊解决办法。

这第三种思想史类型的哲学史的存在是科学史和哲学史之间存在表面差别的另外原因。科学史家没有感到需要证明我们的物理学家关注基本粒子或者我们的生物学家关注DNA的合理性。如果你能够合成类固醇，你就不需要历史的辩护。但是，哲学家确实需要证明他们对语义学或知觉或主客体统一体或人类自由的扩展或其他什么东西的关注的合理性，讲述大的、概括性故事的哲学家确实关注这些东西。关于哪些难题是“哲学难题”以及哪些问题是哲学问题的问题，是思想史般的哲学史主要致力于解决的问题。相比较而言，生物学史或化学史能够把这种问题作为语词问题打发掉。他们能够简单地把所讨论的学科中的当前无争议的部分看做历史趋向于证明的部分。而作为进步史的科学史的目标并不处于争论中。

我前面曾经说过，科学哲学和科学史之间存在表面差别的一个原因来自这个事实：譬如说，对上帝的存在意见不一致的哲学家们仍然是哲学领域的同事。这种表面差别的第二个原因是，对上帝的存在是否是一个重要的或有趣的或“实在的”问题持异议的那些人也是职业上的同事。被称为“哲学”的学术学科不仅包含对哲学问题的不同回答，而且包含有关什么问题是哲学问题的全部分歧。从这个观点看，合理性的重建和思想史式的重新阐释只是在程度上不同，与正在被重建或正在被重新阐释的已故大哲学家的意见分歧的程度不同。如果某人主要与他在问题的解决办法上发生分歧，而不是在有关哪个问题需要讨论上发生分歧，这个人就会认为自己正在重建他（譬如说，艾耶尔重建贝克莱）。如果某人认为自己正在表明人们无需思考他试图考虑的问题（譬如说，艾耶尔对海德格尔的轻蔑解释，或者，海德格尔轻蔑地把克尔凯廓尔描述为“宗教作家”，而不是“思想家”），那么，他就会认为自己正在解释为何他不应该算做是一个哲学家同伴）。人们将重新界定“哲学”，以便从该准则来解释他。

准则的形成对科学史而言不是问题。人们不必使自己的科学活动和已故大科学家的科学活动发生联系，以便使它看起来更值得尊敬，或者不必把某个著名的先驱者贬抑为伪科学家，以便证明他自己的关注的合理性。在哲学史中，准则的形成是重要的，因为“哲学”这个词除了描述性的用法外，还有重要的含尊崇性的用法。描述性地加以使用，“哲学问题”这个词可能意指目前由某个当代的“派别”论辩的问题，或者它可能意指由所有或许多历史人物论辩的问题，这些历史人物通常被称为“哲学家”。当然，尊崇地加以使用，它意指应该得到论辩的问题——这些问题如此普遍和如此重要，以致它们应该存在于所有地方和时代的思想家的头脑中，无论这些思想家是否设法明确表述这些问题。[12]

在理论上，“哲学问题”的尊崇性用法与合理性重建无关。想同笛卡尔论辩心身二元论，或同康德论辩现象与实在区分，或同亚里士多德论辩意谓和所指（meaning and reference）的当代哲学家无需宣称：无论人类何时反思他们的状况和他们的命运，这些主题都是不可避免的，并且通常他们未这样宣称。理性的重建者典型地把他自己限于断言：这些主题是有有趣经历的主题，而且关于这些主题仍然有有趣的工作要做——正如科学史家关于鸟的分类学和精神病的种类可能会说同样的东西。对合理性的重建和随后的论证的目的而言，不需要为一个主题是否“不可避免”而担忧。对思想史而言，即对那种具有道德教训的理智史而言，存在这种需要。因为得到的道德教训是，我们处于或不处于提出哲学问题的正确道路上，并且思想史家有理由接受某个问题。相比较而言，理性的重建者无须质问哲学是否处于正确的轨道上，正如科学史家无须质问当代的生物化学是否处于良好状态。

在理论上，“哲学”的尊崇性使用也与历史的重建无关。如果当代的思想史按哲学准则解释洛克或克尔凯廓尔，背景论的历史学家就能够继续冷静地描述洛克或克尔凯廓尔看起来如何。从背景论的历史观看，不存在对大故事的需要，这种故事延伸许多世纪，嵌入于其中的是对诸如17世纪的英国政治或19世纪的丹麦宗教的叙述。对这种历史学家而言，他们所选择的人物是否“确实”是一位主要哲学家、一位普通哲学家、一位政治家、一位神学家或一位纯文学作家，是不重要的，正如美国的鸟类协会的分类活动对有关金翼啄木鸟（flicker）的交配行为的自然主义者记录是不重要的一样，美国的鸟类协会仅仅在其后进行重新分类。从某个人的哲学接受能力看，他可能分享盎格鲁一萨克逊式的信念——在康德和弗雷格之间没有出现任何哲学进步——而作为历史学家，他仍然乐于重获席勒和谢林所关注的问题。

但是，准则形成在历史的和理性的重建方面的理论上的独立性，实际上很少达到预期的标准。实际上，合理性的重建者并不想困扰重建，并与较小的哲学家论辩。历史的重建者想使在某种东西——如果不是哲学的话，那么也许就是“欧洲思想”或“现代”——的发展过程中处于“重要”位置的人们重现。这两种重建风格的工作总与期待最近的准则形成工作的眼光有关，而这种眼光是思想史家的特权。因为他是在他们的尊称意义上使用像“哲学”和“哲学问题”这样的词的人。因此，他是决定什么东西值得思考的人——哪些问题是我们时代的“偶然安排”问题，以及哪些问题是把我们和我们的祖先联系起来的问题。作为决定谁“理解”确实重要的东西和谁仅仅在为他的时代的偶然现象而分心的人，他扮演了在古代由圣人扮演的角色。古代世界和我们的世界之间的惟一差别是，现时代的高级文化已经意识到我们可能不知道哪些问题确实是重要的问题，而古代世界则未意识到这一点。我们担心，我们仍然可能对哲学词汇产生影响，这些词汇是“实在”问题，正如亚里士多德的词汇是天体物理学的“实在”主题一样。这个意义——对在特定的词汇中提出的问题而言，某个人对词汇的选择至少和他的回答一样重要——已经导致思想史家取代哲学家（或者，对黑格尔、尼采和海德格尔而言，已经导致“哲学”作为某种特别抽象的和随意放任的那种理智史的名称而被使用）。

更简单地说，这最后一点可以这样表达：现在，没有人确信“哲学问题”的描述性意义与这个词的尊称性使用有多少联系。没有任何人敢完全肯定，当代（任何派别的）哲学教授所讨论的问题是“必要的”问题，或者仅仅是我们的“偶然安排”的一部分。另外，没有人敢肯定，由所谓的《西方哲学史》这样的著作所提供的已故大哲学家的所有或大部分准则所讨论的问题——譬如说，一般概念、心和身、自由意志、现象和实在、事实和价值——是重要的问题。偶然地，在哲学之内和在哲学之外，这种怀疑表明，这些问题中的某些或全部仅仅是“哲学问题”——以轻蔑的方式使用这个词，就像化学家使用“炼金术”或马克思主义者使用“上层结构”或贵族使用“中产阶级”一样。历史重建赋予我们的自我意识是，在理智上和在道德上与我们处于同等地位的某些人，对在我们看来似乎是不可避免的和深刻的问题不感兴趣。由于这种历史重建是有关哲学（在它的任何描述意义上说）是否重要的怀疑的源头，因此，现在的思想史家把哲学家置于他的位置中，而不是置于相反的位置中。他收集历史人物和戏剧化的叙述，表明我们如何开始问那些我们现在看做是不可避免的和深刻的问题。这些历史人物留下著作，于是这些著作构成准则，为了辩明这些著作，人们必须查看一系列书目。

关于哲学的历史学的第三种风格，我可以这样概括：它是对确认哪些哲学家是“已故大哲学家”负责的那种风格。就这个角色而言，它寄生于前两种风格并且综合前两种风格（历史的重建和合理性的重建）。与合理性重建不同，并且与科学史不同，它必须为弄错年代担忧，因为它不能把谁算作哲学家的问题看做由目前所描述的那些哲学家的实践来解决的问题。当然，与历史的重建不同，它不能停留在过去的人物所使用的词汇上。它必须把该词汇“置于”诸词汇系列中，并且通过把它置于追溯词汇变化的叙述中来评估它的重要性。在方式上，同合理性重建一样，它是自我辩明的，但是，它受关于更伟大的自我意识的希望的激励，正是这同一个希望促使人们从事历史重建。因为思想史想要使我们意识到这个事实：我们仍然在途中——它提供给我们的戏剧性叙述由我们的后代来继续。当它完全自觉时，它怀疑，是否迄今为止所讨论的一切问题都可能不是早先时代的“偶然安排”的一部分。它坚持认为，即使它们中的某些问题确实是必要的和不可避免的，我们也无法确定这些问题是什么。

哲学言论集

我迄今为止所描述的三种风格与使用“哲学史”这个词时首先在头脑中想到的那种风格几乎没有什么联系。这个风格，即我所说的第四个风格，是最熟悉的风格和最可疑的风格。我将称之为“哲学言论集”。这种风格的例证是这种著作，它从泰勒士或笛卡尔开始，同大致与作者同个时代的某个人物缠绕在一起，简略地描述传统上被称为“哲学家”的各种各样的人物关于传统上所谓“哲学难题”必须说的东西。正是这种风格造成厌倦和绝望。吉尔伯特·赖尔把这种风格看做是他自己对柏拉图和其他人进行冒险的合理性重建的理由，他漫不经心地说，“我们的历史哲学标准”的存在是“灾难本身，而不是有关它的单纯的风险”。[13]我怀疑，他的大部分读者会真诚地赞同。即使是最诚实、最审慎和最详尽的《哲学史》——特别是这些著作，似乎也要剥去它们所讨论的思想家的皮。历史重建的支持者对这个灾难的反应是，坚持辩明文本写作背景的需要；而合理性重建的支持者的反应是坚持主张，我们按照“现在对他们讨论的难题所做的最好的工作”来看待已故的大哲学家。二者都力图使已经被制成木乃伊的人物复活。

我认为，对灾难的这种解释，是大多数试图讲述“从前苏格拉底到我们的时代的哲学故事”的哲学史家，预先知道他们的论著的大部分章节标题是什么。实际上，他们知道，如果大量的预期标题缺失，他们的出版者不会接受他们的手稿。他们典型地按照一个准则工作，按照19世纪新康德主义派的“核心哲学问题”概念，这个准则是有意义的，但是，现代读者很少认真对待这个准则。这已经导致绝望的努力：使莱布尼茨和黑格尔、穆勒和尼采、笛卡尔和卡尔纳普谈论某些共同的主题，无论历史学家或他们的读者是否对那些主题有任何兴趣。

从我使用该术语的意义上说，哲学言论集就是试图把一个疑问强加于一个准则，这个准则是在没有指涉该疑问的情况下被草拟的；或者，相反，它把一个准则强加于一个疑问，这个疑问是在没有指涉该准则的情况下被建构的。第欧根尼赋予哲学言论集一个坏的名称，坚持让处于先前被表述的准则中的每一个X对“X认为善是什么？”这个问题负责。19世纪的历史学家赋予它一个更坏的名称，坚持让处于另一个这种准则中的X对“X认为知识的性质是什么？”这个问题负责。分析哲学家大有可能使情况更加糟糕，他们坚持回答“X的意义理论是什么？”这个问题，正如海德格尔坚持回答“X认为存在是什么？”这个问题一样。当然，这种使新问题符合旧准则的尴尬尝试提醒我们，新的哲学言论集通常开始一个新的、勇敢的和修正主义的尝试——消除以前的哲学言论集的传统的呆板和单调——这个尝试是由“真正的哲学难题已经最终被发现”这个信念激发的。所以，哲学言论集的真正麻烦是，它是讲述理智进步的新故事的半心半意的尝试：按照最新的发现来描述所有文本。它是半心半意的，因为它缺乏调整准则使之适应新发现的勇气。

这种周期性发生的半心半意的主要理由是，“哲学”是自然种类的名称——是一个学科的名称，这个学科在所有时代和地方设法挖掘到同一个深刻的基本问题。所以，一旦某人在一定程度上被确认为一个“大哲学家”（与大诗人、大科学家、大神学家、大政治理论家或其他什么家相对），那么，他就必须被描述为在研究那些问题。[14]由于每一代新的哲学家都宣称已经发现那些深刻的基本问题确实是什么，所以，每一代哲学家都必须推断大哲学家如何可能被视为已经关注过这些问题。所以，我们得到新的勇敢的哲学言论集，在几代人之后，这种言论集看起来和它们的前任一样是灾难性的。

为了摆脱哲学是一个自然种类的观念，我们一方面需要更多和更好的背景论历史重建，另一方面需要更自信的思想史。我们需要意识到，现时代的“偶然安排”促使我们视之为问题的问题可能是比我们的祖先所问的问题更好的问题，但是，无须是同样的问题。它们不是任何反思者必定已经遭遇的问题。我们需要设想，我们不是在对我们的祖先对其作出反应的刺激物作出反应，而是已经给我们自己创造出新的和更有趣的刺激物。我们应该通过宣称我们正在问更好的问题来辩明我们自己，而不是通过宣称给我们的祖先不正确地回答的永久而“深刻的基本问题”提供更好的答案来辩明我们自己。我们能够把基本的哲学问题看做每个人实际上应该问的那些问题，或者看做每个人会问的问题（如果他们能够问的话），而不是看做每个人无论是否了解它都确实会问的问题。需要说明的是，如果我们有机会与之交谈的话，已故的大哲学家会被迫对某个主题提出看法，从而使他能够看到基本的哲学问题实际上是什么。另外需要说明的是，他对我们能够从他的著述中挖掘出来的那个主题持有“含蓄的”观点。与他有关的有趣的事情是，他头脑中从未出现他必须对该主题持有观点的念头。这恰恰就是我们从背景论的历史重建那里获得的有趣的信息。

我的主张——哲学不是自然种类——可以通过指涉下述流行观念而得到重申：哲学处理被特殊的学科，或者更为一般地说，被其他文化领域抛弃的“方法论的”或“概念的”元问题。如果它意味着，在每个时期，存在由旧观念和新观念的冲突（在科学中、艺术中、政治中，等等）产生的问题，并且这些问题是当时更具创造性的、做浅薄涉猎的和更富有想像力的知识分子所关注的问题，那么，这种主张是可能的。如果它意味着，这些问题总是关于同一个主题的问题——譬如说，知识或实在或真理或意义或善或某种其他的抽象的东西的性质，这些东西都非常模糊，足以使历史时期之间的差别变得模糊不清——那么，它就变成是不可能的。人们可以通过想像动物研究的初始时期来拙劣地模仿这个哲学概念，这个时期所确立的“第一生物学”和“第二生物学”类似于亚里士多德的“第一哲学”和“物理学”之间的区分。按照这个概念，较大的、较突出的、给人较深刻印象的和较典范的动物是特殊学科的关注对象。所以，关于大蟒、熊、狮子、鹰、鸵鸟和鲸鱼的共同特征的理论得到发展。这种理论在某些适当模糊的抽象概念的帮助下得到表述，是相当精巧和有趣的。但是，人们继续同其他东西一起前进，以适应“第一动物”的准则。苏门答腊的巨鼠、巴西的巨蝶以及（更有争议的）独角兽被考虑在内。随着准则的扩展，第一生物学的适当性的标准变得越来越模糊。而后，恐龙的骨骼和猛犸象的骨骼也被算在内。情况仍然变得更为复杂。最后，第二生物学家变得如此善于在试管里创造新的生命形式，以致他们通过把他们的高大的新创造物带到楼上并要求被迷惑的第一生物学家给它们腾出位置来自娱自乐。把第一生物学家的曲解看做他们试图设计接受这些新的典范项目的理论，产生了对作为一门独立学科的第一生物学的某种轻蔑。

我希望得出的类似存在于“第一生物学”和“历史哲学”之间以及“第二生物学”和“理智史”之间。与更为广泛的理智史脱离联系的哲学史具有某种意义，如果它仅仅论及一两个世纪的话——譬如说，它是从笛卡尔到康德的阶段性故事。黑格尔把笛卡尔的主体性展开为先验哲学故事和吉尔松有关知识表象理论的归谬法的故事，是能够通过忽视更广泛的背景而得到构造的有趣叙述的范例。这两个故事仅仅是注意跨越175年的许多著名的、给人深刻印象的人物（笛卡尔、霍布斯、马尔伯朗士、洛克、孔荻亚克、莱布尼茨、沃尔夫、贝克莱、休谟和康德——任凭哲学史家加上或减去一些名字）之间的相似之处和差别的许多可能的和有趣的方式之中的两种方式。但是，当某人试图在这种故事的一端添加上黑格尔本人，或者在另一端添加上培根和拉米斯（Ramus）时，情况就会变得更具有倾向性。当某人试图使柏拉图和亚里士多德结合为一个整体时，似乎存在这样做的许多方式——取决于他把哪一篇柏拉图对话或哪一篇亚里士多德论文看做是“基本的”——以致于替代性的故事大量产生。而且，柏拉图和亚里士多德是如此的伟大和令人敬佩，以致用描绘像霍布斯和贝克莱这样的哲学家的术语来描绘他们，开始显得有些古怪。另外，把奥古斯丁、阿奎那和奥卡姆看做是哲学家还是神学家，也是个难题——更不用说由老子、商羯罗（Shankara）[15]和相似的异域怪人所提出的难题。使所有事情更加糟糕的是，哲学史家总是怀疑如何使所有这些人置身于旧的标题下，恶作剧的知识分子继续调和新的理智复合物，而大胆的哲学史家拒绝称它们为“哲学”。一旦虚构把前面提到的所有人或大多数人同G.E.穆尔、克里普克和德勒兹（Gilles Deleuze）联系起来的故事成为必要，哲学史家就准备放弃“哲学”这个标题。

他们应该放弃。我们恰恰应该停止试图撰写所谓以泰勒士为开端和以譬如说维特根斯坦为结尾的《哲学史》。这种著作经常由于极端的派性理由被拒绝讨论，譬如说，普罗提诺、孔德或克尔凯廓尔，他们勇敢地尝试发现贯穿于所有伟大哲学家的“持续的关注”。但是，他们时常为此而尴尬，因为即使是最著名的和最不可忽视的哲学家也未讨论过其中的某些关注，而且在某些思想贫乏的时期，其中的这个或那个关注甚至没有引起任何哲学家的注意。（例如，他们必须为标题为“16世纪的认识论”或“12世纪的道德哲学”或“18世纪的逻辑学”的章节的内容之缺乏或简略而担忧）。思想史式的理智史学家——写作非常概括的自我辩明故事的那些人——轻视文德尔班和罗素所撰写的那种哲学言论集，这不足为奇。分析哲学家和海德格尔应该——各自以他们的独立方式——发现对哲学史而言的一些新东西，这也没有什么值得奇怪的。企图通过撰写“有关哲学”的历史从理智史中挑选出引人捧腹大笑的事，和我想像的“第一生物学家”企图从动物王国中挑选出引人捧腹大笑的事一样，是预先注定的。这两个企图都假定在底部被剧烈搅拌的各种原料的某些基本成分自然漂浮到顶部。

这幅挑选引人捧腹大笑的事的图像，假定有关所谓“哲学”的更高级的和更纯粹的历史和“理智史”之间的对照。“哲学”被认为是对永久的和持续的主题有专长的那些人对该主题的知识的探求，而“理智史”至多被看做是文学家或政治活动家或神职人员的各种稀奇古怪的自相矛盾的观点的记录。当这幅图像和这个隐含的对照受到质疑时，进攻的行为通常采取这个意见：哲学不是对知识的探寻，它是（正如初学者想说的）“所有有关观点的问题”。换言之，这个攻击可以表达为，如果我们抛弃传统的对照，我们就已经把哲学归结为“修辞学”（与“逻辑学”相对）或“说服”（与“论证”相对）或某种低层次的和文学的东西，而不是高层次的和科学的东西。由于哲学作为专业学科的自我形象仍然依赖于它的准科学的特性，对挑选引人捧腹大笑的事的这幅图像背后的假设的批评，被看做是对作为职业活动的哲学本身的挑战，而不仅仅是对它的一个分支即所谓“哲学史”的挑战。

通过采纳有关知识和观点之间的区分的社会学观点，人们可能在避免挑选引人捧腹大笑的事的这幅图像的同时，缓和这个攻击。按照这种观点，说某种东西是观点问题恰恰就是说，在该主题上，偏离流行的共识与某个相关共同体的成员身份是相容的。说它是知识就是说这个偏离是不相容的。例如，在美国，有关投谁的票的选择是“观点问题”，但是，我们知道，新闻应该摆脱政府的审查制度。具有健全思维的俄国人知道这种审查制度是必要的，但是，他们认为，是否把持不同政见者送入劳改营或精神病院是一个观点问题。这两个共同体都不把未能把通常主张的东西宣布为知识的那些人接受为成员。与此相似，在哲学系里，说实在的本质或上帝的存在是“观点问题”，就是说在这一点上意见不一致的人们能够获得同一个机构的承认，或者受同一个机构雇佣，并且能够把学位授予同一个学生，等等。相反，持有托勒密的行星观点或持有布赖恩（William Jennings Bryan）的物种起源观点的那些人将被驱逐出受人尊敬的天文学系和生物学系，因为那里的成员资格要求人们知道这些观点是假的。所以，任何人都能够仅仅通过指出自觉的哲学家共同体为他使用“哲学知识”这个词辩护，进入该共同体的许可要求在某些观点上达成一致意见（例如，存在或不存在实在的本质，存在或不存在非异化的人权，存在或不存在上帝）。在该共同体内，我们将在已知的前提上达成一致意见，并且在寻求进一步的知识方面达成一致意见，正如我们在生物学系和天文学系中发现这种前提和这种寻求一样。

当然，这种共同体的存在，与是否存在什么有趣的东西把该共同体和亚里士多德、普罗提诺、笛卡尔、康德、穆尔、克里普克或者德勒兹联系起来这个问题完全无关。这种共同体应该自由地搜寻他们自己的理智先驱，而无需提及已故大哲学家以前确立的准则。他们也应该不受约束地宣称根本没有任何祖先。他们也应该感觉到不受约束地挑出他们所喜欢的过去的任何一个部分，并且把那些部分称为“哲学史”，而无须提及任何人以前称为“哲学”的任何东西，或者完全忽视过去。因此，愿意放弃发现使她和譬如说美国哲学学会或心灵学会或德国哲学学会的所有其他成员团结起来的共同兴趣之努力的人，能够自由地放弃以通常的章节撰写《哲学史》的努力。她能够随意创造新的准则，只要她尊重别人创造替代性准则的权利。我们应该接受像赖欣巴哈这样对黑格尔不屑一顾的人。我们应该鼓励人们尝试把亚里士多德看做过于深奥的生物学家，把贝克莱看做偏执的主教，把弗雷格看做持有不合理认识论主张的独创性的逻辑学家，把穆尔看做不完全理解哲学是什么的有魅力的业余哲学爱好者。我们应该强烈要求他们这样做，看看在上述这些人被忽略和一些不熟悉的人被引入的情况下，他们会讲述怎样的历史故事。只有在这种试验性的改变准则的帮助下，哲学言论集才能够避免。思想史恰恰使这种改变成为可能，而哲学言论集恰恰使这种改变失去希望。

理智史

迄今为止，我已经区分了四种风格，并且暗示其中的一种风格受到一定程度的轻蔑。其余的三种风格是必不可少的，并且并不彼此对抗。合理的重建有助于我们当今的哲学家思考我们的问题。通过证明它们在我们祖先的视野之外，历史的重建有助于提醒我们，这些问题是历史的产物。为了证明我们的信念——由于我们已经意识到这些问题，我们的境况比我们的祖先的境况更好——思想史是必要的。当然，特定的哲学史著作将是这三种风格的混合。但是，由于必须履行三个不同的任务，通常，这个或那个动机处于支配地位。这些任务的差异性是重要的，并且不被破除。恰恰是合理性建构者的积极的辉格党原则和背景论者的居间的和讽刺的移情之间的张力——在完成迫近任务方面获得成功的需要和把一切东西，包括该任务，看做另外一个偶然安排的需要之间的张力——产生了对思想史的需要，产生了对这第三种风格所提供的自我证明的需要。当然，这种证明保证一套新的心满意足的哲学言论集的最终出现，在产生这期间的新的哲学难题的支持下，对哲学言论集的反感将会激励新的合理性建构。因此，这三种产生于风格构成标准的黑格尔的辩证法的三合一的精巧范例。

我想用“理智史”这个术语作为一个更丰富和更扩散的风格的名称，这种风格在前面所说的三合一之外。在我看来，理智史由对知识分子在特定时候所做的事情的描述和对他们与社会其余部分的相互作用的描述构成，在很大程度上，后一种描述把知识分子正在做什么的问题划入括弧内。理智史可以忽视为了撰写学科史必须解决的某些问题，诸如这样的问题：哪些人可以算作是科学家？哪些人可以算作是诗人？哪些人可以算作哲学家？等等。我头脑中所想到的那种描述可能出现在像《15世纪博洛尼亚的理智生活》这样的专题论文中，但是，它们也可能出现在政治史或社会史或经济史或外交史的零星章节或段落中，或者真的出现在哲学史的零星章节或段落中。当对某个时空和地域有兴趣的某个人阅读和思考它们时，这种论文、章节和段落可能对该地域的理智社会产生一种理解——人们读什么书、人们必须担心什么事情、人们对词汇、希望、朋友、敌人和职业有什么选择。

为了找到该地区的年青人和在理智上好奇的人的感觉，一个人必须了解许多社会史、政治史小经济史以及许多学科史。像汤普生的著作《英国工人阶级的形成》告诉人们许多有关偶发事件的东西、许多有关潘恩和科贝特的追随者的东西，以及有关矿工和织工的工资、生活条件和政客的策略的东西。[16]像诺曼·费宁的《17世纪哈佛的道德哲学》告诉人们许多有关那个时期什么样的知识分子可能在哈佛的事情。[17]费宁的著作同哈佛大学校长和马萨诸塞总督的传记的段落汇总在一起，表明这些可能性如何改变。汤普生著作的段落同边沁和梅尔本[18]的传记的段落汇总在一起，表明其他的可能性如何改变。

在“理智史”的名目下，我要把具有巨大影响的一些人包括在内，这些人未被列入已故大哲学家之行列，但由于缺少任何更好的观念，他们通常被称为哲学家，如埃里金纳[19]、布鲁诺、雷缪斯（Ramus）、梅西尼（Mersenne）、沃尔夫（Wolff）、狄德罗、卡仁（Cousin）、叔本华、汉弥尔顿、麦卡什、伯格森和奥斯汀。讨论这些“较小的人物”时经常与对制度安排和学科母体的浓墨重彩的描述融合在一起，因为他们所提出的部分历史难题是去解释，为什么这些非大哲学家或准哲学家，应该比他们的时代里得到承认的大哲学家受到更加认真的对待。另外，还有有关下面这些人的思想和影响的著作：这些人通常不被称为哲学家，但他们至少是哲学家的边缘状态。这些人实际上做了通常被认为由哲学家来做的事情——推动社会改良、提供道德考虑的新词汇、把科学和文学学科的课程转化为新的系统。他们包括巴尔塞尔苏斯（Paracelsus）、蒙田、格老秀斯、培尔、莱辛、潘恩、柯勒律治、亚历山大·冯·洪堡、爱默生、赫胥黎、阿诺德（Matthew Arnold）、韦伯、弗罗伊德、弗郎兹·博阿斯（Franz Boas）、瓦尔特·李普曼（Walter Lippmann）、劳伦斯和库恩——更不用提出现在米歇尔·福柯著作的脚注中的所有那些人们所不熟悉的人物了（譬如说关于“警察科学”之哲学基础的有影响的论文的作者）。如果某人想要了解，在16世纪的德国做一个学者，或在18世纪的美国做一个政治思想家，或在19世纪晚期的法国做一名科学家，或在20世纪早期的英国做一名记者，是什么样子——如果人们想要知道一个想要成为那个时代那个地方的高级文化之一部分的年青人所面临的那种问题、诱惑和困境，这些人就是他必须了解的那种人。如果某人对他们的了解足够多，他就能够讲述详细而又具有说服力的有关欧洲的言谈的故事，这个故事可能只是附带着笛卡尔、休谟、康德和黑格尔。

一旦我们放弃从一座高峰跳到另一座高峰的思想史观念，转到详细的理智史，伟大的已故哲学家和不伟大的已故哲学家之间的区分，“哲学”的明显情形和边缘情形之间的区分，以及哲学、文学、政治学、宗教和社会科学之间的区分，将会变得越来越不重要。韦伯是一位社会学家还是一位哲学家的问题，阿诺德是一位文学批评家还是一位哲学家的问题，弗罗伊德是一位心理学家还是一位哲学家的问题，李普曼是一位哲学家还是一名记者的问题，就像我们是否能够把培根当做哲学家一样（如果我们把罗伯特·弗卢排除在外的话），明显是在我们撰写了我们的理智史之后需要解决的问题，而不是在此之前需要解决的问题。把这些边缘情形和更为明显的“哲学”情形相联系的有趣的血统关系将会出现或不出现，并且在这种血统关系的基础上，我们将调整我们的分类学。另外，新的哲学典范给这种血统关系创造新的界限。理智史的新解释与当代发展相互作用，以不断重新调整“哲学家”的名单，并且这些重新调整最终产生了已故大哲学家的新准则。像任何其他东西的历史一样，哲学史也是由赢家撰写的。赢家着手选择他们的祖先，也就是说，他们决定提到那些人，撰写他们的传记，并且推荐给他们的子孙。

只要“哲学”一词有表示敬意的用法，哪个人算作哲学家就是重要的。所以，如果情况正常，我们就能够期望不断修正我们的哲学准则，以便使它与当前的高级文化需要相一致。如果它们出问题，我们能够期望准则的顽强持存。在我想要呈现的图画中，理智史是哲学历史学的原材料——或者，换一种比喻，理智史是哲学史从中产生的基础。一旦我们既着眼于当代的需要又着眼于修正主义理智史家的最新著作来系统地表述一个哲学准则，我所概述的黑格尔的三合一就成为可能。另一方面，哲学言论集，作为自称有能力发现贯穿于理智史学家所描述的一切时空“厚层”的持续一个时期的哲学矿石的风格，相对独立于理智历史的新发展。它的根源在过去——在于被遗忘的超越的文化需要和产生它所珍视的准则的过时的理智史的结合。

当然，这种作为（哲学的和其他的）准则的重新表达的激励的角色，不是理智史的惟一用途。另一个用途是它对“思想史”扮演辩证角色，正如历史的重建对合理性重建扮演同样的辩证角色一样。我说过，历史的重建使我们想起大哲学家所担心的那些奇怪的论战，使他们从“真实的”和“持久的”问题分心的那些论战。……与此相似，翁奇（Ong）论雷缪斯（Ramus）、雅特斯（Yates）论拉尔（Lull）、费宁论马瑟（Mather）、瓦托夫斯基（Wartosky）论费尔巴哈等等，提醒我们说，我们花费时间加以重新塑造的已故的大哲学家，比我们从未考虑的许多人影响更小——他们在他们自己的时代和随后几代人的谈话中并不处于重要位置。所以，理智史的作用在于使思想史保持诚实，正如历史重建的运作使合理性重建保持诚实一样。

在这里，诚实体现在记住这种可能性：我们的自我证明的交谈与我们自己想像的创造物在一起，而不是与历史的显赫人物在一起，甚至不是与受到理想的重新教育的历史显赫人物在一起。开始撰写思想史的那些人需要了解这种可能性，因为他们需要关注，他们自己的章节标题是否可能过多地受哲学言论集的影响。尤其是，当一位哲学教授开始着手制定这种自我辩白的方案时，他通常已经讲授过许多有关已故的大哲学家的课程，这些大哲学家的名字出现在他的授课提纲中。他对这些提纲加以继承，而不是加以创造。自然，他撰写思想史的方式是把这些笔记串在一起，从而在同样的旧山峰之间跳跃，不知不觉地忽略了譬如说3世纪和5世纪的哲学平地。这种情况导致海德格尔试图通过评述本世纪早期德国大学的哲学博士研究所提到的文本来撰写“存在史”的极端情形。在被海德格尔的舞台剧所迷惑的令人不快的后果中，人们可能开始发现存在与提纲如此紧密联系是可疑的。

海德格尔的追随者改变了提纲，以便使一切为尼采和海德格尔作准备，正如罗素改变了提纲以使一切为弗雷格和罗素作准备一样。思想在一定程度上能够改变准则，而哲学言论集则不能。但是，这种带有倾向性的准则修正突出了这个事实：尼采仅仅对过度受康德的伦理学影响的人们而言是重要的，正如弗雷格仅仅对过度受康德的认识论影响的人们而言是重要的一样。它仍然使我们对康德如何首先触及那种重要性问题感到迷惑不解。我们倾向于对我们的学生解释说，他们自己的哲学思考必须超越康德，而不是围绕康德旋转，但是，仍然不清楚的是，我们是否意指，如果他们不读康德的著作，他们将无法理解他们自己的著作。当我们通过阅读在理智史中发现的详细而又厚实的故事而从哲学准则退回时，我们能够质问，理解当代哲学家所做的事情对学生而言是否重要。这就是那种诚实的自我怀疑，它给人们提供撰写彻底创新的思想史的动力和勇气，这种思想史的典范是福柯的《事物的秩序》及其有关“我们称为休谟的这个人物”的著名参考。

福柯主义者可能反对我把该书描绘为“思想史”著作，但是，对我的论证而言，重要的是把它同黑格尔和布鲁门伯格（Blumenberg）的历史归类在一起。尽管福柯坚持物质性和偶然性，尽管他有意识地反对黑格尔故事的宗教性和辩证性，但是，黑格尔的故事和他自己的故事之间有许多相似性。二者都有助于回答哲学言论集所回避的问题：我们以何种方式比这组或那组先驱者更好或更坏？二者都在史诗中，在现代欧洲的史诗中给我们指派了一个位置，尽管在福柯的史诗里，命运没有处于主宰地位。福柯的故事像黑格尔的故事一样，是包含道德教训的故事。诚然，无论是福柯本人还是他的读者，都为表述那种道德教训而苦恼，但是，我们应该记住，对黑格尔和他的读者而言，也是如此。福柯使“我们称为休谟的人物”和当时医生以及警察所做的事情联系在一起一样，正如黑格尔把各种哲学家同他们时代的牧师和专制统治者正在做的事情联系在一起。黑格尔的精神之下的物质假定和福柯用权力解释真理一样，试图完成同样的任务。二者都试图使我们知识分子相信我们非常需要相信的东西——特定时期的高级文化不仅仅是空想，而且是对自始至终走下去的某种东西的表达。

我坚持这个观点，因为福柯的范例——与我所表达的对哲学作为自然种类的怀疑和对理智史与哲学史之间关系模型的怀疑结合在一起，可能导致人们建议，如果哲学言论集行得通，它就应该接受思想史。许多福柯的崇拜者倾向于认为对“高峰如何彼此对视”无须任何更多的解释。实际上，人们可能被引诱进一步往前走，并且提议“哲学历史学”本身是比它的有用性更经久的一个概念——因为，大致说来，“哲学”的示敬意的用法已经比它的有用性更经久。如果我们拥有那种谨防准则的（哲学的、文学的、科学的或其他的）复杂的、厚实的理智史，我们拥有的东西还不够吗？存在某种被称为“哲学”的特殊东西的历史的需要，难道超不过从事以该名称知名的学科的需要吗？如果我们确实相信不存在上帝，不存在实在的本质，或者不存在二者的任何代用品，如果我们追随福柯，做前后一致的唯物主义者和唯名论者，我们难道不想要搅和一气，以便根本没有办法区分奶油和牛奶、区分概念和哲学的东西与经验和历史的东西？[20]

作为健全的唯物主义者和唯名论者，我明显同情这种思路，但是，作为思想史的业余爱好者，我想要抵制这种思路。我完全赞同废除已经变得单纯古怪的准则，但是，我不认为在没有准则的情况下，我们能够取得进展。这是因为在没有英雄的情况下，我们无法取得进展。我们需要能够促使我们仰视的山峰。我们需要给自己讲述有关伟大的已故人物的详细故事，以便使我们超越他们的希望变得具体。我们也需要在示敬意意义上的“哲学”这种东西的观念——即：存在每个人总该追问的某些问题——如果我们还有头脑提出它们的话。在不放弃这个概念——先前欧洲历史时期的知识分子形成一个团体，成为它的一个成员是体面的——的情况下，我们无法放弃这个观念。如果我们要坚持我们自己的这个形象，那么，我们既必须拥有与已故人物的富有想像力的对话，又要拥有我们比他们看得更远的信念。这就意味着我们需要思想史，即自我辩白的对话。替代性的方案是福柯曾经勾画但（我希望）他已经放弃的尝试——通过对一个脱离背景的无名之辈产生影响来超越欧洲知识分子团体的尝试，就像贝克特小说中的那些人物一样，它们已经放弃自我辩白、对话性的交流和希望。当然，如果某个人确实愿意进行这种尝试，那么，思想史——甚至我归之于福柯的那种唯物主义的、唯名论的失去想像力的思想史——是他必须摆脱的首要的东西之一。我已经撰文声明不想进行这种尝试，但想使我们和已故人物之间的对话更加丰富和充实。

按照这个假定，我们所需要的东西是把哲学史看做有关这样的人们的故事：他们尝试去问我们应该质问的问题，他们的尝试辉煌但多半不成功。这些人是准则的候选者，在试图解答什么问题是哲学问题（示敬意意义上的“哲学”）之前，人们建议我们应该阅读这一系列准则。显然，任何特定的候选者都可能享有或不享有这组或那组当代哲学家团体所关注的东西。在阅读所有其他候选人的作品和决定他自己的准则——讲述他自己的思想史——之前，某人将无法知道这是他的错还是他所属的团体的错。我们能够获得的理智史越多（既不要为什么问题是哲学问题，也不要为谁算作哲学家而担忧的那种理智史），我们就越有机会获得准则候选人的名单。我们所接受的准则越多样——我们手头拥有越多的竞争性思想史——我们就越有可能重新建构有趣的思想家（首先在合理性上有趣，而后在历史上有趣）。随着这种竞争越来越激烈，撰写哲学言论集的倾向就会减弱，情况就会更好。竞争不可能完全解决问题，但是，只要它持续下去，我们就不会丧失惟有满怀激情的对话才使之成为可能的对团体的感觉。

14.哲学问题的偶然性：米歇尔·艾尔斯论洛克

在一篇名为“当今的哲学史；和可感性质的事例”的有趣论文中，马格丽特·威尔逊赞同乔纳森·李发现大可质疑的“历史意识对哲学家而言的范畴重要性的……事例”。[21]像威尔逊一样，我同意李的观点：“与富有想像力的观点相比，［已故的大哲学家］的实际观点很可能在哲学上是贫乏的”。[22]我也同意威尔逊的看法：乔纳森·本内特不正确地归属于洛克的某些观点给李的观点提供了极好的说明。[23]更为一般地说，我同意李和威尔逊二人的看法：许多哲学工作最好仅仅处置那种对历史背景的倨傲的注意，理查德·沃尔逊称这种注意为“幽灵的哲学史”[24]——对过去的极端恶劣的错误如何被克服的戏剧化的叙述。

这种哲学最好以我所谓（库恩加以仿效）“常规”哲学的方式进行。我认为，沃尔逊正确地指出，这种哲学的实践通常要求对特殊的“幽灵历史”（例如在亚里士多德《形而上学》的第2卷和在艾耶尔的《语言、真理和逻辑》中所提供的那种历史）的一般接受。他继续说道，主张这种历史“展示历史的重要逻辑内容或概念内容”是“强烈的自我满足的假设”。常规的哲学家，即毫不怀疑目前所讨论的许多问题是真正问题的哲学家，运用这种幽灵的历史使她自己相信，她无需质疑用于提出这些问题的术语。这给她提供了同种确信：她的物理学同事从宇宙学的理性战胜偏见和迷信的历史叙述，获得那种聚焦于伽利略的探究历史的叙述中。在幽灵哲学史中，类似于伽利略的角色——首先把哲学置于可靠道路（哲学现在有目的地沿着这条路阔步前进）的角色——是由洛克、康德、弗雷格和尼采这些人物扮演的。

但是，除了常规哲学，还有革命的哲学。革命的哲学同公认的哲学做斗争，正如伽利略同亚里士多德传统作斗争一样。这种哲学通常从对当前流行的幽灵史及其伴随的自我满足的假设开始。哲学中的典型的革命运动，同科学中的革命运动一样，表现为断言某个领域的所有成果或大部分成果建立在错误的基础上。但是，与革命的科学家典型地宣称能够用一个正确的答案取代对一个有效问题的错误答案不同，革命的哲学家典型地宣称，他们先辈的错误在于问糟糕的问题。治疗步骤典型地需要历史的支持。

人们甚至无法说历史意识对治疗的哲学家而言是“绝对”重要的。维特根斯坦在缺乏这种历史意识的情况下就处理得很好。但是，对不太有天赋的哲学治疗家而言，重要的是能够断言哈贝马斯关于黑格尔所断言的东西，以及赖尔和图尔明关于笛卡尔所断言的东西：这里的关键是，历史上伟大的思想家应该做如此这般的事情，而不是做他实际所作的事情。如果他所作的事情正确，当代哲学家就不会仍然在问一些糟糕的问题。

糟糕的答案和糟糕的问题之间的区分肯定是模糊不清的。通过使讨论中的问题变得足够小，人们能够依据一个糟糕的问题而不是依据一个糟糕的答案来描绘任何科学革命。例如，人们能够批评亚里士多德用一个糟糕的答案“第五要素”来回答一个较大且较好问题“月亮由什么构成？”或者，人们能够批评他问较小的糟糕的问题“为什么月亮不像所有的其他炽热的东西一样从地球向上升起？”——这个问题预先假定自然的运动和猛烈的运动之间的糟糕区分。与此相似，人们能够依据一个糟糕的答案（通过使之足够大）来重新描绘任何哲学革命。这样一来，人们就能够批评康德问糟糕的小问题“先天综合命题是如何可能的？”——这个问题预先假定两个糟糕的区分，以及这个可疑的断言：我们知道如何发现与因果的现实性条件相对立的非因果的可能性条件。但是，人们还可以批评他给合适的大问题“我能够知道什么？”[25]提供了一个糟糕的答案——“惟有现象的实在”。

尽管有这种模糊性，但科学家总是能够把他们的革命发现改写为某个适当问题的更好的答案。这种适当的问题最好和“我们如何能够治愈病人？”或“我们如何能够预测天体运动？”一样显而易见，对于这样的问题，他们的所有先驱和后继者都会同意它们是值得回答的。对这种无争议的问题的坚持给我们提供了断言科学取得进步的理由。对哲学进步的怀疑使人怀疑存在所谓“哲学”这样一个持续的学科。即使在伽利略和哥白尼取代亚里士多德和托勒密之后，力学仍然是力学，天文学仍然是天文学。这是因为科学史家同意仅仅在回顾的意义上使用像“力学”和“天文学”这样的术语，这种回顾把我们目前对这些术语所意味的东西的看法考虑在内。但是，这种回顾的技巧在哲学史家中间更具有争议性。这些历史学家争论的问题之一是，譬如说，认识论和形而上学是否有从亚里士多德经洛克到海德格尔的持续历史。

我们当中怀疑这种哲学分支的持续性的人试图洞悉一系列多半不连续的问题，即那种所谓的“哲学”问题。这种问题是由不同的文化危机产生的，这种文化危机差异如此之大，以致把洛克看做亚里士多德的后继者或看做海德格尔的先驱，都没有什么意义。尤其是，像我自己这样的治疗哲学家，倾向于接受杜威的《哲学的改造》的第一章所提供的元哲学，特别是杜威的结论：

当人们承认，在处理终极实在的伪装下，哲学已经被嵌入社会传统的宝贵价值所占据，它源于社会目的的冲突，源于继承的制度和不相容的当代倾向的冲突，这样，他们将会看到，未来哲学的任务是，按照他们自己时代的社会和道德冲突澄清人的观念。[26]

如果某人分享杜威对哲学能够胜任什么的理解，在他问形而上学或认识论问题的适当答案可能是什么之前，他将会质问我们是否应该问形而上学的或认识论的问题。所以，当某个人发现米歇尔·艾尔斯（在他关于洛克的著作的导言中）说把“特殊的道德、政治或宗教取向的激发看做知识论或存在论”[27]是“荒谬的”时，他会回答说：情况可能是这样，但是，怀有质疑我们是否需要知识论或存在论的动机肯定不是荒谬的。

在基督教的框架内，让某人对罗马教廷内某个政治派系的依附来支配他对圣灵感孕说的看法是荒谬的。但是，人们很可能怀有对基督教的需要提出质疑的不荒谬的动机（诸如托马斯·潘恩或尼采的动机）。在认识论的框架内，质问是否所有知识都建基在感觉之上是有意义的，但是，杜威在抱怨那些希望使他所谓的“认识论工业”永久存在的授权势力时，他所阐述的是道德和政治论点。如同笛卡尔和霍布斯看待经院哲学一样，他把这种工业看做消费资源，尽管在以前的文化时代，这种资源得到适当的使用，但是现在，它们应该奉献给更有价值的目的。[28]

威尔逊不喜欢（我协助编辑的）《历史中的哲学》这个文集的诸多原因之一是，该文集的许多作者把“对某个哲学关注的‘偶然性’的感觉”强调为“来自历史意识的优势”。对她而言，“鉴于许多最伟大的哲学家的强烈的绝对主义立场”，这似乎是“一个相当可疑的观念”。[29]按照我的理解，威尔逊所谓的“绝对论立场”是这个信念：一旦某个人开始反思，他所讲述的问题就是不可避免的。在这里，“哲学的反思”指的是协调那些在社会文化环境的变迁中幸存下来的持久直觉的活动。艾尔斯也拥有这个信念，他说，哲学不同于科学，在哲学那里，“不存在这种［例如实验］的检查，因为哲学的解释是先天的”。艾尔斯进一步详述这个观点道：“在认识论和形而上学中，我们终究仅仅拥有我们的判断和‘直觉’引导我们区分好的解释和坏的解释”。[30]

在《历史中的哲学》这部文集的撰稿者中，最强调哲学问题之偶然性和哲学之历史性的是罗伦兹·克吕格（Lorenz Krüger）。克吕格批评“这个假定：哲学以特定的任务系列为特征，这些任务在历史中保持不变”。[31]他为他所谓哲学和科学的“总括的历史性”（global historicity）争辩：这种历史性主张在哲学和科学两个领域，“高级理论的发现与辩明一样需要先趋理论，或者说需要先趋理论之链或先趋理论之网”。[32]这种历史性使人们有理由怀疑哲学史能够独立于文化史而被撰写，有理由怀疑这种历史是否能够（或应当）不被艾尔斯所谓的“道德或政治或宗教取向”玷污。它使人们有理由怀疑克吕格所谓的“问题史”的功用。所谓问题史就是，譬如说，假设存在有关“可感性质”之本性的持续问题的那种历史。

克吕格认为，而我也赞同，问题史“通常是有用的，而且有时是极好的哲学”，但是，它“无法面对历史任务的核心部分”，因为它“用虚假的现在取代真正的时间发展”。[33]这种虚假的现在产生的原因是，把哲学中的“当前问题情境”（或者，更确切地说，某个人自己对该情境的看法）看做是理所当然的。[34]正如克吕格所说的，“就其本质而言，问题史观并未给这些问题的根源和（相对的）影响力的哲学解释留下任何空间”。[35]

在我看来，这最后一个观点似乎可以通过托马斯·里德所谓的“观念理论”并通过该理论所产生的问题束，得到很好的说明。对像我本人这样的坚持哲学问题之偶然性的总括的历史主义者而言，洛克提供了坏问题大量增生的适当范例，这些坏问题是由坏的术语和可疑的假定产生的。所以，里德、T·H.·格林和威尔弗里德·塞拉斯对洛克在何处误入歧途的说明使我们看到，关于洛克所要做的那种工作——即，把他所讨论的问题的根源追溯到某些假设，对于这些假设，我们现在能够提供可能的替代性方案。[36]

但是，倾向于认为当今的常规哲学正在对付真实的、重要的问题的哲学家们，更可能把洛克的著作看做（用艾尔斯的话说）“无法估价的过时真理的博物馆，他们同情这种真理，公正和耐心地识别和利用这种真理”。[37]艾尔斯的探讨例示了这个假定：（用克吕格的话说）“问题以及对它们的解决办法的可能的探讨本身是非历史的”。[38]它依赖于（再次引证克吕格的话）“对当前问题情境的评价”[39]——对像“颜色的性质”和“身心问题”这样的问题的积极评价。

艾尔斯认为，哲学和科学之间的“关键差别”由这种事实加以说明：

亚里士多德对自然种类名称的说明——尽管它和现在站不住脚的种类和个体之间的概念纠缠在一起，仍然能够影响当今的哲学家有关同一主题的思想；相反，约翰·迪（John Dee）对罗杰·宾罗斯（Roger Penrose）而言没有任何意义。[40]

艾尔斯说，在哲学中，“停留在异己的甚至荒谬的东西之上，可能是某种仍然可以算作洞见或真理的东西”，[41]但在科学中可能不是这样。我本应该认为，这偶然也会发生在科学中——宾罗斯有时可能从阅读巴拉塞尔苏斯的著作中获得好的想法——但是，我并不纠缠这一点。相反，我想集中于这个问题：哲学史是获得这种洞见的有效方式吗？或者在不回到从前的情况下，它们同样可以获得吗？

艾尔斯自己对这个问题的回答是清楚的。他说，从像洛克这样的哲学家那里获得真理就像“以多半令人误导的漫画手法确认真理，在每一点上都不正当：这里应该重点强调的是，我们以前可能没有意识到这个真理”。[42]关于这个回答，我的问题是，只要某个人以前意识到它，他就可能以漫画的方式看待真理。有关迄今为止的无名政客的漫画索然无味。如果某个人还没有看到该漫画加以歪曲的原本，他将不知道去寻找什么。[43]所以，我对这个观点的怀疑和克吕格的下述评论相一致：对问题史家而言，“做历史工作的理由仍然是特设的和单纯实用的”。[44]在我看来，艾尔斯的关于洛克的著作仅仅在这个意义上说是“实用的”：它把洛克作为反对当代哲学的一切整体论的、背景论的和维特根斯坦式的张力的理由，尤其是作为反对这个观念——“正是语言把形式或结合方式强加给经验和实在二者”[45]——的理由。艾尔斯的两卷本的著作持续地批评他所谓的“语言唯心论”或“语言概念论”。[46]

通过解说洛克来对抗塞拉斯、维特根斯坦等人，这种实用主义的使用并没有什么错，正如格林和塞拉斯利用对洛克的解说来分别对抗亚力山大·贝恩和A.J.艾尔斯，也没有什么错一样。但是，如果某个人以这种方式利用洛克，他就不应该像艾尔斯那样嘲笑这个观念：“对每一代人而言，按照他自己的哲学看法重写哲学史可能是一个必要的任务”。艾尔斯反对这个建议，声称“在这里以及在别处，历史学的义务是试图克服由我们自己思维的直接背景所设置的阻碍，并且如其所是地重建和判断过去”。[47]

我们有这个义务，而且艾尔斯本人可能设法忠于这个义务（像塞拉斯这样的“语言唯心论者”不忠于这个义务），这个意见求助于所有问题，以反对那些人的这个论辩：你不可能克服阻碍，正如你不可能在你自己的皮肤上行走一样（正如我和《历史中的哲学》的其他编辑在该书的导言中所论证的）。按照这种背景论观点，哲学史家必须使用他的直觉，以辨别当代哲学的哪些问题是真实的问题，哪些问题是伪问题，正如科学史家必须使用他的直觉，以辨别亚里士多德或巴拉塞尔苏斯的问题中哪些是好的问题，哪些是不好的问题。塞拉斯使用了他的直觉，艾尔斯也是如此。他们二人都是尽责任的，都是实用主义的历史学家。

在我看来，这不是偶然的：对哲学的历史性——对哲学问题的偶然性和易变性——最为怀疑的当代哲学史家，在他们扮演哲学家而不是历史学家角色时，又是最为坚持需要承认不可言说之物存在的人。譬如说，罗伯特·亚当斯的论文“风味、色泽和上帝”就论辩说，惟有上帝的存在能够解释可感受性和大脑过程的相互关联。

亚当斯的论证依赖于可感受性的不可分析性，这种不可分析性的结果是，可感受性不可能和一切事物如何结合在一起的微粒论的和无神论的解释形成一个整体。他反对塞拉斯、阿姆斯特朗（David Armstrong）、戴维森、丹尼尔·丹尼特和我本人，用他的话说，我们这些人“准备否认我所接受的有关现象的可感受性的明显事实”。亚当斯强烈主张，关于现象的可感受性的“消除论或还原论”“可以通过看见红色和黄色或尝洋葱味之说加以驳斥”。[48]这种驳斥方式是我所谓求助于不可言说之物的一个范例。它求助于一种知识，这种知识不可能通过再描述过程而成为可疑的。因为这种知识不是摹状的知识，而是亲知。只要我们确实拥有这种知识，我们就可能主张，哲学的材料是由直觉提供的，直觉本身不是受历史限制的描述选择的产物。

我怀疑，惟有愿意以这种方式求助于不可言说之物的哲学家，是克吕格的有关哲学的总括历史性的背景论论证的不顾一切的反对者。对进行这种诉求的那些哲学家而言，克吕格赞许地加以引述的伽达默尔式的两个口号——“能够被理解的存在是语言”和“终究，一切理解是对某个自我的理解”[49]——同样是令人反感的。第一个口号由尝洋葱味之说加以驳斥。第二个口号由“语言唯心论”的唯我论和虚无论倾向与对“他者”的开放性的对照加以驳斥。珍视对“他者”的开放性的哲学家认为，重要的是划定探究的范围（在其中存在他们所谓的“事实的真相”），在这个范围中，不成为哲学上的“实在论者”在理智上是不负责任的。认为实在论和反实在论问题重要的哲学家典型地坚持，伽达默尔和戴维森共同拥有的观点缺乏托马斯·内格尔所谓的“壮实”。[50]他们意味着拒绝承认人类的有限性。但是，对他们的反对者而言，如克吕格和我本人，对不可言说性的任一范例的诉求是对基督再临诉求的最近形式，是对那种非关联的、非背景的在场的诉求。按照海德格尔、伽达默尔和德里达的看法，西方形而上学家总是在渴望这种在场。所以，我们反形而上学家试图把对拒绝承认人类有限性的指责翻转过来，用它反对这种诉求。我们论辩说，承认我们的有限性需要塞拉斯所谓的“心理唯名论”。心理唯名论坚持主张，“一切觉知是语言事件”，因而，像语言一样，受社会文化的约束。

艾尔斯把我们这些心理唯名论者描绘为语言唯心论者。与戴维森一道，通过断言“拒绝或接受实在的东西和真的东西‘独立于我们的信念’是徒劳的”，[51]我们试图使后一个描述词易于被接受。因而，我们试图把实在论和反实在论主题抛入历史的垃圾箱（我们的反历史主义的对手喜欢把这个步骤描绘为在地毯之下清除它）。通过以塞拉斯的方式解释伽达默尔的主张，即“能够被理解的存在是语言”——把亲知重新描绘为对转瞬即逝的场景（包括我们的大脑的状态）之特征作非推论的语言反应的能力，我们支持我们对受洋葱味影响的拒绝，从而断言（用艾尔斯的话说）“不存在‘感觉的原材料’”。[52]

我希望，一方面克吕格和我本人之间的差别和另一方面艾尔斯和亚当斯之间的差别的范例足以表明，人们不可能期望根据有关譬如说亲知的“实质性”哲学观点来澄清有关哲学之性质和功能的元哲学观点，并且澄清哲学史对哲学而言的重要性。人们最好尽可能弄清这两种观点如何相互作用。

关于这种相互作用的建议，请考虑以下10个论题。尽管人们可能无法发现这些论题彼此之间的严格的蕴涵关系，但是，人们会发现它们倾向于为同样的人们所持有，这不足为奇。

（1）关于是否存在有关某些主题（例如，物理实在、道德价值）的事实真相，存在真实的问题。“实在论”和“反实在论”问题应该被认真对待。戴维森试图通过传达这个口号——实在“独立于我们的信念”以及与此相联系的信念和实在之间的可能符合观念“没有内容”——来消解这些问题，这是错误的。

（2）达梅特（Michael Dummet）正确地认为，哲学史中的关键事件是实在论和反实在论观点之间的斗争。

（3）威尔逊对哲学问题感到疑惑是正确的。

（4）艾尔斯正确地宣称，人们必须尽力设法不让某个人的道德或政治观点影响他的形而上学和认识论观点。

（5）“颜色的性质”问题，从而身心问题，是不可消解的。消解这些问题的尝试是内格尔所谓对“哲学冲动本身”的孩子气的反叛的范例。哲学冲动与“超越野心”不可分离，并且，正如内格尔所说的，与这个信念——“某些思想的内容超越了它们在人类思想中所能采取的一切形式”[53]——不可分离。

（6）笛卡尔在《沉思录》中所阐明的那种怀疑论是永久的、非历史的问题，不是由可疑的理论在某个历史时刻创造的问题。使笛卡尔和斯特劳德（Barry Stroud）被俘虏的东西不是任意的图画，而是被永久植入人类情境的问题。

（7）塞拉斯和戴维森错误地认为，感觉在信念的起源中仅仅扮演因果性作用，而不扮演拥有内在意向性的准报信者的角色。关于约翰·麦克道尔重新检验经验主义的尝试，有许多东西值得说。

（8）对象的自我同一性不是相对于对象的可供选择的描述，而是该对象的内在的、非关系的特征问题。某些术语指名严格。

（9）很抱歉，皮尔士，承认不可言说性是可称赞的理智的谦恭，而不是阻碍探究道路的尝试。

（10）洛克的《人类理解论》是伟大的哲学著作，我们应该把它作为尚未得到系统表达的真理而加以研究，而不是把它作为使我们陷入泥潭的旁道之遗迹。洛克更像牛顿，而不是约翰·迪。[54]

这个一览表被无限地扩展，而且，关于它，我不主张它有什么特别的优点。我甚至不应该主张我的一览表包含该领域的最基本的问题。因为我们这些总括的历史主义者不可能经常使用“基本问题”概念。这是因为我们试图摆脱“理性的自然秩序”观念（亚里士多德的《分析篇》和笛卡尔的《指导理解的规则》共有的观念），摆脱“清楚的思维表现为确定我们所说的东西的位置”这个观念。我们坚持认为，重新编织我们的信念和愿望之网的过程太复杂和不可预测，以致无法用任何这类秩序加以解释。这个过程更接近于通过对应的分布处理调整神经网络，而不是逐步发展一个精细的简洁的流程图。

所以，一些人将会更确信论题（10）或它的相反论题，而不是论题（1）或它的相反论题。其他人将强烈地喜欢论题（5），而相对不关心譬如说论题（4）或论题（8）。一个哲学立场的辩明，像政治决策的辩明一样，其变化取决于受众。我们决不会发现一个压倒的、受众不变的论证，赞同或反对我刚才所列举的10个论题中的任何一个论题，这个论证是纯“逻辑上”的，而完全不是“修辞学上”的。尤其是，做华特生所谓的“表达逻辑的或概念的历史实质”的每一个努力，都将是向特定的听众——由关于当前的“实质性”哲学问题的重叠共识统一起来的听众——解释在特定的历史文本或历史人物或历史时期中还活着的和已死去的东西的努力。回到艾尔斯的隐喻，某人对隐含在漫画中的真理的感受——与单纯的漫画相反，是他自己的“实质”信念的一个功能。[55]

现在，让我回到艾尔斯所谓我的“语言唯心论”话题。我们心理唯名论者认为，为了使诉诸洋葱味说明问题成为可能，需要进行诸多维特根斯坦所谓的“语言的阶段设置”。我们把笛卡尔的剧院观念和“意识”观念看做阶段设置的一部分。按照我们的看法，在我们开始谈论“意识”之前，没有人意识到在意识，正如在我们开始谈论颜色和鸟之前，没有人让红色或蜂鸟呈现在他们的感官前。与亚当斯和内格尔把意识和可感性质看做材料不同，我们总括的历史主义者把它们看做可疑的17世纪的发明。

我们还把本质——物质的自然种类的可理解性质——看做公元前4世纪的可疑的发明。所以，我们把现代早期和当代哲学家共享的“科学实在论”，看做协调亚里士多德的本质主义和原子论唯物主义世界观的尴尬的和无望的努力。亚里士多德认为原子论世界观是破坏性的。我们希望早期的现代哲学家充分意识到霍布斯的反本质主义和唯名论所提供的可能性。如果他们这样做，他们可能抛弃现象和实在的区分，以及偶然和本质的区分。这会使他们无需发明“观念”概念，从而打通引向康德泥潭的道路。

如果17世纪做了杜威后来所做的事情，它就能够在康德之前行动：把受亚里士多德影响的常识和新科学之间正在扩大的裂缝看做一个机会，使我们注意到我们可能用“达到事物的真实本质”概念取代“为了特定的目标描绘事物的有用方式”概念的一个机会。[56]相反，大多数17世纪思想家不放弃亚里士多德式的想法——某些描述确实触及事物本身所是的方式，而其他描述则未触及——从而被物理科学词汇辨认出与“现象”相对立的“实在”这个观念所吸引。反过来，这把拙劣的问题“所以，我们是现象？”强加在他们身上，并把对该问题的拙劣的回答“并不符合事物的实在本质的观念”强加在他们身上。因而，他们想要知道有关这些“观念”——现在开始似乎是不可避免的实体——的更多的东西，并且最终确信，关于譬如说，“颜色的性质”和心身关系，存在严重的问题（因为现在，颜色已经变成仅仅“在心灵中”存在的事物）。这条路直接导致熟悉的泥潭。

从我的心理唯名论和普遍历史主义观点看，艾尔斯的著作极为难得。因为艾尔斯向我们表明了，在非常严肃地接受洛克的问题的人们的身上所发生的事情的恐怖之极。他向我们表明某个人必须相信的东西——如果他还想解决而不是消解这些问题的话。艾尔斯使我们有很好的理由认为，人们无法把洛克对怀疑论和基础主义的关注同他的科学实在论分开，这些关注连同颜色的性质问题和心身关系问题，是一揽子交易的一部分，这个一揽子交易还包括非常强有力的亚里士多德本质主义。因为艾尔斯关心的是复活“数个世纪已经不时髦的一种实在论形式”，这种实在论拒绝把“我们所使用的范畴系统或概念框架看做在原则上易受变化的侵袭”。[57]他认为，就对洛克的适当评价和哲学真理的追求二者而言，都有必要承认“意识是意义的来源，是语言和实在之间的中介物”。[58]按照他的看法，任何有意识的经验的实例，包括前语言的感觉经验，都拥有内在的意向性。他相信，还没有被语言唯心论者——像维特根斯坦、蒯因和戴维森这些人——利诱的人不会怀疑这一切。

艾尔斯的《洛克》和我的《哲学和自然之镜》对彼此而言是极好的衬托。可以这么说，我们提供了同等的和对立的一揽子交易。与我把知道和看到之间的类比和视觉隐喻在认识论家中间的扩散嘲笑为历史的不幸不同，艾尔斯断言，“［有关先天知识］的语言理论无法公正对待自然的不可避免的视力类比”[59]。与我把哲学中的语言转向看做引导我们远离认识论和形而上学不同，艾尔斯把这个转向看做被退化的形而上学强化的拙劣的认识论。在（1）到（10）涉及的所有问题上，艾尔斯和我持完全对立的看法。所以，想要理解这些性质截然不同的问题之间的联系的读者，通过观看这幅画和那幅画，能够很好地理解她迟早必须作出的选择。

我能够愉快地赞同艾尔斯的两个看法：我们语言唯心论者使真实的区分和理性的区分相融合，和“在现代哲学中，只有强化训练能够使真实的区分和理性的区分之间的传统对照实际上难于理解”。[60]分歧在于，我认为现代哲学的强化训练——维特根斯坦的治疗过程——恰恰是我们所需要的东西。因为，如果我们语言唯心论者一旦能使人们放弃亚里士多德和洛克共同关心的问题——“我的哪一个区分是真实的区分？”——我们可能说服他们用“我的哪一个区分对哪个目的而言是有益的？”取而代之。如果确实这样做，我们就相当容易说服他们，不仅不再给认识论的收益做贡献，而且接受杜威的元哲学观点。我们可能使他们成为心理唯名论者和普遍的历史主义者。加快这个双重转变的一个方式可能是使他们确信，关于洛克，艾尔斯是正确的：正如他所说的，“为了获得对洛克的目标和前提的理解，有必要认真对待本体论，并且摆脱现代语言概念论的框架”。[61]

最后，我试图理一下线索。我想要回到克吕格对普遍的历史主义的描述，回到他对下述意见的评论（他以之为论文的结论）：严格的历史主义哲学可能“作为像科学技术世界的职业化意识一样的东西”起作用，“而我们可能希望它作为科学技术世界之良心”[62]起作用。

我理解克吕格的意思，但我对“科学技术世界”短语感到疑惑。在我看来，正如克吕格所说的，这个短语为胡塞尔、海德格尔和伽达默尔共享的假定所污染，这个假定就是，“把科学和技术看做如同我们的历史命运或我们的历史任务的某种东西，首先要求与科学保持某种距离——某种对理智策略而言的科学中立空间”。[63]这些寻求科学中立空间的哲学家促使波普尔、斯诺（C.P.Snow）和哈贝马斯这样的各不相同的人，把海德格尔和伽达默尔看做站在错误的政治一边，看做人类自由的敌人。

我同意克吕格的看法：追寻这种空间是徒劳的，也同意他的评论的要旨：“哲学分析的出发点只能是科学的生活世界。”[64]成为历史主义者就是放弃海德格尔和伽达默尔所共有的乡愁。但是，我认为，只要我们把“科学和技术看做如同我们历史命运的某种东西”，[65]这种乡愁就可以继续存在。在我看来，海德格尔对天命的这种发挥——连同其对生存命运的暗示——可能延长海德格尔对作为形而上学领地而不是自由领地的西方世界的充满乡愁的理解。

在我看来，最好遵循杜威的教导，不依据我们与存在的关系，而依据明确的政治术语来思考科学和技术。克吕格希望哲学可能成为其专业意识或良心的世界，最好被描绘为“民主世界”，或者“在一定程度上感谢科学和技术的发展，民主在其中成为可能性的世界”，而不是被描绘为“科学技术的世界”。

杜威曾经把“民主”描述为“既不是政府的形式，也不是社会经验，而是有关人和其自然经验之间的关系的一种形而上学”。[66]我认为，杜威在这里意识到某种重要的东西，哈贝马斯促使我们把握的某种东西，我们可以避免杜威选择不当的术语“形而上学”，把他的观点改写如下：我们有关民主政治的经验，使我们哲学家们有可能把我们的“理性”观念从哈贝马斯所谓的“以主体为中心的理性”转变为他所谓的“交往理性”。在我看来，这个转变的重要性与从笛卡尔和亚里士多德的观点向无神论和伽利略的观点转变的重要性相当。因为，这个转变使我们不再追问“我的概念、区分和实践中的哪一些与实在相关？”，而是相反，追问“在什么程度上，我确实或我能够和其他人一起分享它们？”它使我们从真理（被构想为同实在的适当关系）之爱转向辩明（被构想为与其他人之间的关系）之需要。它不仅有助于消除导致我们想往艾尔斯所谓“绝对的本体论”的冲动，而且有助于消除促使我们产生下述想法的冲动：政治的目的在于使人们认识到真的东西和正当的东西，而不是让他们自由地构想他们自己的有关什么是真和什么是正当的想法。

由于杜威在《哲学的改造》和《确定性的追求》中详细说明的理由，科学和技术对民主贡献甚巨。但是，把他们放在首位而把民主放在其次，是一个错误。不过，尽管我这样断言，我仍然由衷地赞同克吕格的看法：惟有通过把我们的意识保持为明确的历史的，我们哲学家们才能有益于当代世界的希望。

正如我所看到的，当今我们的主要职责是，促使民主社会的公民相信，他们从科学家和技术专家那里获得的政治引导，并不多于他们过去从牧师和哲学家那里获得的政治引导。我们应该试图使他们确信，他们的社会目标既不是由“实在”设置的，也不是由探讨实在的专家设置的（而且，尤其是，科学家和技术专家并不比探讨上帝的专家或探讨存在的专家更值得信赖）。我们应该说，按照哈贝马斯的“交往理性”精神，除他们自己自由地获得的一致意见外，他们无需考虑任何其他权威。

15.在黑格尔和达尔文之间的杜威

詹姆斯·克洛朋伯格把杜威看做是通过唯心主义和经验主义之间的中介的哲学家之一。他的令人赞赏的著作《不确定的胜利》的第二章的标题是“彻底的知识理论”，按照克洛朋伯格的说法，该理论的核心表现为新的、非原子论的经验概念——这个概念代表狄尔泰的“体验”（Erlebnisse）概念和詹姆斯的“纯粹经验世界”概念的最少的共同特性。按照克洛朋伯格的解释，这个新的经验概念把实用主义的真理叙述作为它的必然结果。[67]

像克洛朋伯格对杜威的探讨一样，大卫·霍林格有关詹姆斯的论述强调其著作中实用主义和彻底经验主义之间的联系。[68]克洛朋伯格和霍林格二人都把詹姆斯和狄尔泰关于经验之流的探讨——这种探讨是伯格森和怀特海关于误置的具体物的讨论的继续——看做霍林格所说的“关于科学时代之文化基础的一组断言和希望”的一个重要部分。[69]他们二人都把霍林格所谓詹姆斯的“朝向唯心论者的泛灵论的转向”看做德国唯心论对美国实用主义的贡献的一个重要部分。克洛朋伯格正确地说道，杜威的主张——经验“在其自身中具有联结和组织原则”——是格林和黑格尔的“回声”。

我不希望质疑这个主张——这种泛灵论（panpsychism）和对休谟的原子论的这种拒绝赫然耸现在詹姆斯和杜威的头脑中。正如克洛朋伯格所提示的，对1900年的最令人感兴趣和最具有原创性的哲学家的考察实际上表明，他们中的大多数人想要通过某种形式的泛灵论主张——主体和客体在一定程度上是连续的——填补二者之间的认识论裂缝。因为泛灵论似乎是进行克洛朋伯格所谓的“黑格尔和达尔文联姻”的一种明显的方式。如果某个人能够用“经验”来回答“什么东西进化？”这个问题，并且能够设法把“经验”这个术语和“自然”这个术语看做准同义词，那么在“进化思想”的标题下把这两个人归为同类——杜威总是这样做——是最容易的。1900年的哲学中存在的突现的共识是，只要我们能够把自然和经验看做对同一个东西的两种描述，我们就能够超越哲学传统中的没有结果的论证。皮尔士为他那个时代的最好的哲学思想辩护，他说道：“我们心灵的一切创造仅仅是来自经验的大杂烩，所以，我们的一切观念仅仅是有关真实的或变形的经验的观念”。[70]

不过，如果某人着眼于20世纪末，而不是20世纪初，他会发现实用主义的某种复兴，但不是泛心论的相似的复兴。[71]当今称赞詹姆斯和杜威的哲学家们贬低伯格森。他们倾向于大谈“语句”，但很少论及观念或经验，后者同信念和意愿一样与命题态度相对立。他们会拒绝“关系在经验中直接被给予吗？”这个问题，因为这个问题预设了“被给予”概念，而这个预设恰恰是“经验主义的另一个教条”。追随塞拉斯对“被给予”神话的批评，他们不认为任何东西“在经验中被直接给予”。他们热心支持皮尔士的“我的语言是我自己的总和”[72]这个断言，热心支持皮尔士在认知和感觉——在命题态度和能够在不指涉语句的情况下被描述的心理状态——之间做严格区分的段落。但是，他们感到遗憾的是，无论是詹姆斯，还是杜威，甚至皮尔士本人，都没有多少注意这些段落。[73]

简言之，声称同情实用主义的当代哲学家，对经验主义没有表示多少同情——相反，他们忽视经验主义，而不是使它变得激进。在唐纳德·戴维森拒绝——这个拒绝是休谟成为精神上的牛顿的尝试的又一个遗留物——蒯因的“刺激意义”（依据作为视网膜的这种神经末梢加以阐述）概念时——他做了许多辩护。戴维森用“末梢”的意义理论加以取代，这个理论是用公共的外部对象术语加以表述的。他不容许在用语言表达的信念和生理学之间存在任何中介的哲学探究领域。[74]

作为杜威自己对他与黑格尔和达尔文的关系的自我理解——由克洛朋伯格准确描绘的自我理解——的一个替代性方案，我想要提出对这种关系的解释，这种解释强调黑格尔的历史主义，而不是他的唯心论；强调达尔文和实证主义亲缘关系，而不是它与活力论的亲缘关系。所以，我想描绘杜威可能说的东西以及在我看来他应该说的东西，而不是他确实说过的东西。我想要建构一个假设的杜威，他是一个实用主义者，而不是彻底的经验主义者；他是一个自然主义者，而不是一个泛心论者。建构这个杜威的目的是分离出杜威思想中我认为还活着的东西和已死去的东西，从而澄清1900年前后的哲学游戏状态和当代哲学游戏状态之间的差异。[75]在考虑杜威时，从考虑黑格尔开始较为合适。查理斯·泰勒帮助我们把黑格尔看作是已把康德同赫德和洪堡结合在一起——把先验唯心论和对历史相对性的感觉结合在一起——这种相对性感觉与刘易斯（C.I.Lewis）在《心灵和世界秩序》中强烈要求的那种相对性感觉相同。弗兰克在他的重要著作《什么是新结构主义？》中，促使我们把“所有的后黑格尔哲学的基本洞见”看做抛弃“有关超越语言差异性取向的超历史框架的要求”[76]。弗兰克认为“就其参与语言转向而言”，这种洞见“也许是整个后古典哲学的基本洞见”。[77]按照弗兰克的说明，对历史相对性的感觉，对可获得的语言资料的相对性的感觉，对人类有限性的感觉，以及“不可能从阿基米德螺旋观点阐述我们世界”[78]的感觉，本质上都是相同的。弗兰克认为，首先由赫德和洪堡进行的语言转向（正如弗兰克所说的，他们是使语言转向成为可能的思想家），把“超越国界的和超越历史的‘理性’”，看做本身恰恰是另一个“在语言秩序中所标明的世界的影像”。[79]

弗兰克的解释提出把杜威看做“通过中介的哲学家”的另一种方式。从这个角度看，杜威希望在其间航行的两个极端不是唯心论和经验论，而是历史主义和科学主义。我以“历史主义”意指这个学说——在语言和世界之间不存在“紧密的符合”关系：语言所投射的任何世界影像并不比其他世界影像更多或更少地代表世界本身所是的方式。我用“科学主义”意指这个学说——自然科学优先于其他文化领域，某种关于自然科学的东西比任何其他人类活动与实在保持更为密切的关系——或至少更可靠。

如果某人希望历史主义和科学主义密切结合，那么，他将不通过发现描述经验和自然之间关系的整体论的、泛心论的方式，而是通过发现描述达尔文要求我们注意的历史主义的、相对主义的方式来使黑格尔和达尔文联姻。我以历史主义和相对主义的方式，意指这样一种方式：把一般的自然科学，尤其是达尔文，看做被置于其他世界图像之旁的另一个世界图像，而不认为它提供了符合实在的世界图像。为了避免同我们的共同的道德意识的冲突，康德、费希特和黑格尔必须谴责自然科学的趋向“现象”领域的世界图像，必须说自然科学就其本身而言，实际上并不符合实在，与此不同，避免这种冲突的历史主义方式不可能诉诸现象和实在的区分。它也不可能求助于误导人的抽象观念和误置的具体性观念，因为“具体”意味着同实在的特殊密切关系，而历史主义并未给这种密切关系留下任何位置。按照历史主义的解释，与某个竞争者相比，不存在任何更准确或更具体的自然描述，也不存在任何更不准确或更不具体的描述（除非“更准确”和“更具体”被注重实效地解释为意指某种“对下述的目的而言……更有用”的东西）。

按照我想要提出的对杜威的解说，实用主义真理理论的目的是，提供有关避免科学和宗教意识或道德意识之间冲突的非唯心论的、历史主义的方式。这种理论用“方便”取代“准确”或“具体”，作为认知满意的术语。但是，众所周知，实用主义的真理理论采取两种不同的形式，惟有其中的一种形式适用于我对杜威的解说。这种形式体现在詹姆斯的这个断言中：“在我们的思考方式中，真的东西……仅仅是方便的东西，正如在我们的行为方式中，正当的东西仅仅是方便的东西一样”。[80]

对真理理论的这种阐述极为不同于詹姆斯的时运不济的主张“仅仅就其有助于我们进入同我们经验的其他部分的令人满意的关系而言，观念（其本身仅仅是我们经验的组成部分）才成为真的”。[81]由于两个理由，这个主张是不幸的。首先，它把语句之真（除非它包含时间指涉，否则它永远是真的或永远是假的，并且不可能“变成”真的）和相信语句为真的方便性混合在一起。其次，它把语句和经验混合在一起——把语言存在物和心理存在物混合在一起。

詹姆斯和杜威经常说，似乎这两个表达式在很大程度上是同样的东西——接受第一个表达式的人会倾向于接受第二个表达式。但是，实用主义理论的前一个阐述代表赫德和洪堡的方向，代表的是作为语言存在物之特性的历史主义真理观念，与此不同，后者不代表这个方向。第一个表达式很容易与语言转向相容，而第二个表达式不是这样。第二个表达式，而不是第一个表达式，包含泛心论和彻底经验主义的萌芽。只要命题和非命题之间的区分以及代理人特性和她的环境的特性之间的区分二者都被弄模糊（以杜威在《经验与自然》[82]中使二者模糊的方式），用“进入同我们经验的其他部分的令人满意的关系”作为对真的信念的解释就是可接受的。

使第一个表达式和第二个表达式之间的差别凸显的一个方法，可以用实用主义者同达尔文之间的关系加以表达。达尔文主义要求我们，把我们所做的事情和所是的东西看做变形虫、蜘蛛、松鼠所做的事和所是的东西的继续。阐述这种连续性的一种方法由第二个公式提供：我们可能认为，其他物种和我们自己的成员分享某种所谓“经验”的东西——这种东西不同于意识或思想，后者是有关经验的更复杂和更发达的形式。洛克举例说明了获得这种连续性的方法，他试图讲述我们如何从婴儿的智力发展为成人智力的故事，这种发展的途径是通过加进较为简单的观念，而后使它们相连接，以产生复杂的观念。这种获得连续性的方法模糊了皮尔士在认知和非认知的心理状态之间——譬如说，感觉和信念之间——所做的区分。正如我在《哲学和自然之镜》所论证的，它也模糊了“什么东西导致我们的信念？”和“什么东西辩明我们的信念？”这两个问题之间的区分——这种模糊对任何表象主义的知识论而言都是必需的。

这种模糊是英国经验论和英国唯心论的特征。实用主义的“彻底经验主义”一翼所做的一切是，否认观念之间的关系“是心灵所做的贡献”，而不是“被给予”——正如格林所说的那样，否认“只关乎思想”——从而准许这种模糊。正如杜威所说的，“除非存在历史的和自然的连续性的裂口，否则认知的经验必定起源于非认知的那种经验”。[83]由于杜威受这种模糊的束缚，他拒绝用与聪明而无知觉的机器关系密切的当代哲学家（像丹尼尔·丹尼特）所使用的那种方式把意向性和理解力同意识分开，这样的当代哲学家已经同有理解力的但无感觉的机器关系密切。即使在《经验与自然》这般晚近的著作中（语言在其中扮演相当重要的角色），我们仍然发现杜威说：“感觉本身是无意识的……但它仍然是任何意识功能的必不可少的手段。”[84]

获得我们和动物之间的连续性的这种方式的问题是，它似乎把哲学上令人尴尬的不连续性推回到，譬如说，病毒和变形虫之间的裂缝。但是，为什么停留在那里？只有把某种有如经验的东西赋予蛋白分子，并且也许最终赋予夸克——惟一成熟的泛心论——才能消除这种尴尬。但是，当我们为了连接经验和自然之间的裂缝而求助于泛心论时，我们开始感觉有些不对头。因为像“经验”、“意识”和“思想”这样的概念，最初诉诸独立于自然而变化的某种东西和自然本身之间的对照。哲学上对“经验”的有趣理解——惟一的与认识论有关的理解——是追溯到现象（ta phainomena）而不是追溯到经验（empeiria）的理解，现象领域可能与自然“失去联系”，因为，它能够在自然保持不变时发生变化，在自然发生变化时保持不变。杜威的诸多工作是，摆脱现象与本体的区分（phainomena versus ontos onta）以及表象与真实实在的区分，并以较多得到组织和较多得到指导的经验和较少得到组织和较少得到指导的经验之间的程度区分，取代它的绝望的、徒劳的尝试。这种尝试是徒劳的，因为他的哲学家同事们强调他们能够借以讨论我们“与实在失去联系”或“迷失在纯粹现象领域”的可能性的语言。杜威经常通过坚持下述意见予以答复：我们应该用对某些目的有用的信念和对其他目的有用的信念之间的区分取代现象和实在区分。如果他不放弃这种答复，他就拥有坚实的基础。但是，遗憾的是，他又回答说，他的对手“错误地描述经验”，而这个答复是完全无效的。

在他的“对经验主义的经验考察”一文中，杜威说，他需要“一个新的经验概念和新的经验主义类型”——这种经验主义既不诉诸古希腊意义的经验和理性的对照，也不诉诸休谟、穆勒和罗素的原子论的感觉主义。但是，他承认，“这第三种经验观……仍然多少是混乱的”。[85]大多数的杜威批评者感到，它不仅混乱，而且是混淆的和不诚恳的。因为，在他们看来，任何不承认经验和自然之间可能的相异的经验观念仅仅模糊了知识理论应该讨论的问题。[86]所以，他们不认为杜威在表达克洛朋伯格所谓的“彻底的知识论”，而是通过重新定义他们用以提出艰难的认识论问题的术语来躲避这些问题。[87]

我认为，这些批评者是有道理的，并且实用主义真理理论的力量由于杜威的没有说服力的重新定义而被减弱。遗憾的是，詹姆斯和杜威从未下定决心，他们是否恰恰想要忽视认识论，或者他们是否想要设计一个他们自己的新的改进的认识论。按照我的看法，他们应该选择忽视。杜威应该放弃“经验”这个词，而不是重新界定它。他应该在别的地方寻找我们和动物的连续性。他应该同意皮尔士的意见：巨大的鸿沟把感觉和认知分开，应该裁定认知只有对语言使用者而言才是可能的，从而断言连续中的惟一重要的中断是非语言使用者（变形虫、松鼠和婴儿）和语言使用者之间的中断。

于是，他们能够继续注意到，语言行为的发展——使用越来越灵活的音带和拇指创造更长和更复杂的声音串和标记串的社会习俗的发展——很容易用自然主义的、达尔文的术语加以解释。我们能够讲述逐渐发展这种习惯的物种的成功故事，正如我们能够讲述发展迁徙或冬眠习惯的物种的成功故事一样。意义如何成为某些标记串或声音串的特征和食用性如何成为面包或分子的特征一样，是不神秘的。[88]在这方面，它不同于经验或意识。所以，我的替代性的杜威会说，我们能够把“思维”解释为单纯的使用语句——既是为了安排合作的事业，也是为了把内在的状态（信念、意愿）归属于我们的同伴。如果我们拥有这种意义上的思维——拥有命题态度和归属命题态度的能力——我们就能够把它看做与“非认知种类信念”没有特殊关系的某种东西。诚然，在杜威称为“有关主动的调整和重新调整的功能和习惯问题，和有关协作和活动的功能和习惯问题”[89]的经验和思维之间存在因果的连续性，但是，在这种问题上，在食物和思维之间也存在因果的连续性。这种连续性并不要求我们在变形虫中发现一种原始语。

最后这些段落的要点可以概括如下：如果杜威和詹姆斯不试图使“真”成为经验的谓词，而是相反让它成为语句的谓词，那么，他们给经验提供“更具体”、更整体论的和较少受二元论困扰的解释的尝试，将是不必要的。因为，那样的话，他们就不会认为“观念”（它们本身是我们经验的一部分）“成为”真的，或被“造就”为真的。他们不会给自己设置这样一个糟糕的问题：“假定真在某种意义上是经验与实在的一致或符合，那么，经验和实在必须怎样才能处于这种关系中？”

问这个问题使詹姆斯和杜威认为，关于主体和客体、心和身的没完没了的争论的原因，是对经验性质或实在性质或对二者性质的误解。但是，这不是原因。其原因是这个观念：真是主体和客体、心和物理世界之间的某种关系问题——“一致”或“符合”的关系问题。詹姆斯和杜威同意，这种关系不可能是“复制”问题——经验和实在所分享的特征问题。但是，他们认为，他们必须发现“复制”的替代品，并且质问“一致”可能意味着什么。[90]詹姆斯说，它必定意味着“证实”，意味着从一些经验到另一些经验的“惬意的引导”。詹姆斯说，当它成功地使新的经验和旧的经验联姻时，“真碰巧是一个观念”。[91]另外：

从广义上说，与实在相“一致”，可能仅仅意味着我们被一直引导到实在或实在的周围，或与实在发生实际的接触，因而处理实在或处理与它相关的事物，比与实在不一致时要更好一些。[92]

杜威对这种一致关系的解释如下：

……实用主义者认为，正在谈论的关系是存在和思想之间的一种符合；但是，他认为，符合不是一种由重复加以界定的最终的和不可分析的神秘之物，而是普通的、熟悉意义上的对应问题。可疑的和冲突的倾向的先决条件要求思维作为处理它的一种方法。这种条件产生它自己的合适的后果，有它自己的幸福和不幸的结果。它召唤思想、评估、意图和计划，仅仅因为它们又是产生效果的反应态度和尝试的调整态度（不仅仅是“意识状态”）。在这两种结果之间出现的那种连结和那种相互调整构成造就真理的符合。[93]

对“一致”和“符合”的这些重新界定是完全无害的，如果它们是说“真理是起作用的东西”的简单方式的话——如果它们仅仅是重申我前面所说的实用主义真理理论的“第一种表达”的话。但是，詹姆斯和杜威认为它们不仅如此，而这就是他们被引入“彻底经验主义”歧途的原因。也正因为这样，他们把对克洛朋伯格所谓“我们大多数基本思维范畴的偶然性质”的坚持，同我们需要他所谓的“有关直接生活经验的新概念”这个主张混合在一起。[94]

我已经说过的许多东西可以概括为这个主张：杜威和詹姆斯认为，对达尔文的适当的哲学反应要求一种活力论——一种使认识论词汇和进化论生物学词汇相融合的尝试。这种尝试的最著名的产物是“多元的宇宙”、“创造进化论”、“过程和实在”、“经验和自然”和“知与所知”这样的行话。但是，在他的“达尔文对哲学的影响”一文中，杜威提出一个更好的替换物。[95]这就是，我们认为，达尔文在向我们展示如何使黑格尔自然化——如何拥有不带有康德唯心论的赫尔德历史主义，如何在摒弃“现实的就是合理的”这个断言的同时，紧紧抓住黑格尔的进步叙述。

使黑格尔和达尔文联姻的难题一直是，黑格尔似乎说，人类文明恰恰不可能被灾害或彗星彻底毁灭，并且使用语言的存在物恰恰必须从进化过程突现，以便理念能够结束自然（Nature），开始作为精神（Spirt）继续前进。他似乎说，确实存在一种强力，不是我们自己，这种强力更像我们，而不是变形虫或松鼠——或者，更严格地说，确实存在一种强力，我们能够比变形虫或松鼠更好地成为它的表现形式。所以，由达尔文和孟德尔的综合所提供的对生物进化的纯粹的机械解释，尽管投无神论者之所好，但似乎与围绕人格化的逻各斯观念建立起来的哲学（黑格尔的哲学就是这样）相对立。[96]

从无神论的观点看，有关纯粹机械的自然解释的令人愉快的东西是，它们告诉我们，除了我们自己的目的外，不存在任何其他需要满足的目的，而且除了由于我们赞同而虚构的那些目的外，我们不为任何其他目的尽责。

古典的［古希腊的］物种概念带有目的观念……目的性为自然的可理解性和科学的可能性负责，而这种目的性的绝对性和广阔性给人类的道德和宗教努力提供支持和价值。[97]

杜威争辩说，达尔文已经完成从伽利略开始的工作——这个工作就是，从自然中排除掉任何超越特殊情境中的特殊的有机体之需要的目的。[98]但是，一旦目的离开自然，就不再存在有关“科学之可能性”（或者，更一般地说，就是有关知识之可能性）的哲学问题。因为，不再存在使主体的目的和客体的目的相协调的问题——使二者和谐相处的问题。对象成为操作的对象，而不是“目的”（telos）或“逻各斯”（logos）的体现，而真理变成“思维方式上的便利”。当做为与具有其自身目的的某种东西“相一致”或“相符合”的真理概念起作用时，追求真理和追求方便之间的对照就会起作用。

换句话说，如果某人真诚接受实用主义真理理论的第一种表述，他就会感到无需在它之后加上第二种表述。所以，他会感到无需追问经验确实像什么（与希腊人或英国经验主义者描述它的方式相对立），或追问是否最好用活力论或机械论的术语描述自然。因为对经验、自然以及它们彼此之间的关系的一切描述将仅仅依据方便性——依据完成手头目的的恰当性——加以评价。杜威就想让实用主义的真理理论被这样评价。他说：

自然，实用主义主张，他的理论在实用主义的真理意义上是真的；它起作用，它清除困难，消除模糊性，把个人置入较多试验性的、较少教条和较少武断怀疑的生活关系中；使哲学和科学方法结盟；消除自制的认识论问题；澄清和重新组织逻辑理论，等等。[99]

让我们从杜威的顽皮的评论——黑格尔是“科学精神的典范”——的观点思考这个主张：实用主义的真理理论“使哲学和科学方法结盟”。[100]他的观点是，与康德的先验唯心论“从公认的经院主义思想概念出发”[101]不同，黑格尔的绝对唯心论“用它自己的特别的和固定的形式”摆脱“特殊的思想能力”观念。[102]杜威说，黑格尔“否认任何与事实的表达本身不同的思想能力的存在”。[103]他坚持，“惟一可能的思想是对事实意义的反思”。[104]

“事实的表达”和“事实的意义”这两个词并不是很清楚的，但是，把它们阐释为意指“接近正在进行思维的探究共同体之目的的东西的意义”是公正的。更为一般地说，依据前达尔文主义者对不属于我们自己的目的观念的忠诚和后达尔文主义者把探究看做与实践的审慎相连的能力之间的对照，阐释杜威在康德和黑格尔之间所作的引人反感的对照，似乎是公正的。[105]简言之，认为杜威把康德和黑格尔之间的对立看做非实用主义的探究观和实用主义的探究观之间的对立，似乎是公正的。

一旦某人开始在黑格尔那里寻找实用主义，他发现有一些东西需要补充说明。尤其是，他可以利用黑格尔的这个说法“哲学是在思想中被把握的时代”——这句话可以作为杜威的座右铭。杜威试图把变化着的哲学问题看做对社会文化发展的反映。人们越是追求黑格尔那里的体现的主题——探索泰勒所谓黑格尔从赫尔德那里接受的“表达主义”思路的“反二元论”的含义[106]——他就越想忽视绝对唯心论的本体论和“现实的就是合理的”这一主张。他发现自己试图使黑格尔放弃理念，正如黑格尔（以及后期的皮尔士）试图使康德放弃自在之物。如果他在这方面的努力获得成功，这将意味着他使黑格尔不再谈论作为比他们自身伟大的某种东西之表达的人类共同体——比他们自身能够设想的目的更伟大的某种目的之实现的阶段。那么，他就恰恰能够依据他们自己的局部需要，“表现性地”看待这种共同体。但是，这种转换会使黑格尔及我们，依据狭隘的、暂时的、偶然的需要描绘我们自己的社会和我们自己的哲学观点。

譬如说，它会促使某个人提出一种对真理的解释，这种解释无法阐明与真理主题相关的一切困难，或消除与真理主题相关的一切模糊，而是有助于阐明我们的困难和消除我们的模糊。如果某个人宣称，真理理论是比任何竞争的理论更好地起作用的东西，他就是在说，它对我们的目的而言，对理智史中我们的特殊情境而言，能更好地起作用。作为整个哲学观点的一部分，这种理论是在思想中把握我们时代的努力的一个部分。

通过思考反对实用主义真理理论的标准意见，我能够以另一种方式描绘黑格尔和杜威之间的重叠领域：实用主义告诉你，真理是起作用的东西，但它并没有回答“对什么东西起作用？”它并没有告诉你应该拥有什么目的；它的伦理学至多是情境的。当然，黑格尔的伦理学也是这样，而这是杜威前后一致地偏爱黑格尔而不是康德的原因。关于“应然”和“实然”的二元论，关于直言和假言命令的“二元论”，对杜威而言，是康德的“经院哲学”前提的另一个征兆。[107]

杜威对道德哲学的重要贡献一直被看做是他对“手段一目的连续体”的坚持，就是说，被看做这个主张：在我们以前的正确行事和做善事的努力产生的成功和失败的特殊混合物的基础上，改变我们的“正当”观念和“善”的观念。这种坚持可以看做是他的历史主义的另一个结果。泰勒和弗兰克在赫尔德和洪堡那里发现的历史主义坚持认为，有关道德的深思熟虑的语言和有关道德的赞扬或谴责的语言是社会希望加以满足的需要的一个功能。通过发现他们一直在使用道德语言造成他们不喜欢的结果，某些社会进化为其他社会——正如通过发现它们的祖先为应付某个环境而逐步发展的某种习惯在应付改变了的环境时已经成为应负的责任，一些物种进化为其他物种。说道德进步了，就是说后一个社会更复杂、更发达、更系统，并且尤其是比它们的前任更灵活。这就是说，后一个社会比前一个社会拥有更多样和更有趣的需要，正如松鼠比变形虫拥有更多样和更有趣的需要。

如果某人问为什么灵活性、系统性、多样性和有趣性是值得追求的目标——为什么对个人或社会而言，它们是道德上重要的目标——除了说“这般行动是为了增进当前经验的意义”，[108]杜威没有更多的东西告诉你。他说，“我们并不要求某种至高的尽善尽美的启示去告诉我们，在目前的矫正中我们是否有进步”。[109]对人类社会而言，追问“我们当前的政治史（我们以逐步进展的叙述加以概括的那种历史）在向着正确的方向引导我们吗？”是徒劳的，正如对松鼠而言，追问它们的进化是否一直在沿正确的方向进行一样是徒劳的。松鼠借助它们的知识采取最合适的行动，我们也是这样。借助我们各自的知识，我们这两个物种都一直在向看起来更灵活、更自由和更多样的方向移动。

在我看来，在对待道德性的这种态度中，我们获得达尔文和去掉了绝对的黑格尔之间的真正的联姻。正如在真理和知识情形中，为了获得非自相矛盾的真理解释和捕捉黑格尔在自然和精神之间所做的区分的要点，我们必须引入语言和感觉之间的表面上非达尔文的非连续性，所以，我们在这里必须引入一个表面上非黑格尔的非理性和偶然性意义，以便获得一个恰当的达尔文式的道德解释。但是，正如在前面的情形中，我们能够给意向性的东西和非意向性的东西之间的种类差别提供自然主义的解释（通过把使语言和意向性成为可能的社会习俗看做与使协作性的追猎长毛象的活动成为可能的那些习俗相连续）一样，在这里，我们能够给表面上非理性的偶发事件提供或多或少的目的论解释。我们能够说，一个特定的非理性的偶发事件（譬如说，恐龙的灭绝、固执的和狂热的16世纪君主对黄金的渴求）实际上促成一个令人赞赏的结果（类人猿、美国），不是因为世界历史的大写理性是狡黠的，而仅仅由于好运气。

目的论思维是不可避免的，但是，杜威提供给我们的是一个相对主义的和唯物主义的目的论解释，而不是绝对的和唯心论的目的论解释。与黑格尔坚持研究历史从哲学那里带来“现实的就是合理的”这个思想不同，杜威提议，黑格尔—达尔文综合必须使这个主张去本体论化，并且使它仅仅成为一个调节的和启发的原则。历史进步的叙述不是通过哲学家的解释——历史的屠宰凳是人格化的逻各斯拷问的地方——加以认可的，而是因为我们想要历史学家能够认出黑格尔所谓“在当今的十字架上的玫瑰”。历史学家应该能够告诉公众，现在这个社会能够在理智上和道德上胜过先前的社会，应该感谢它对那些先辈的努力的了解。由于这个格言的引导，我们更多地了解我们的祖先，因为他们是我们所要了解的对象。关于他们，我们最想知道的是，如何避免他们的错误。

我前面说过，杜威主张，作为起作用的东西的真理，是我们现在值得拥有的真理理论。它值得我们相信，因为我们已经看到，相信其他真理理论的不幸后果——试图发现“真理”这个词所指称的某种非历史的和绝对的关系的不幸后果——而且现在我们必须试图做得更好。与此相似，正如杜威所说的，“增长本身是惟一的道德目的”这个理论是我们现在值得拥有的道德理论，因为我们已经看到，试图使特定的社会习俗或个人生活形式神化或永恒化的不幸后果。[110]简言之，在认识论中，以及在道德哲学中，我们已经看到试图把像“真”或“善”或“正当”这样的规范语词看做表示某种人性的东西和某种非人的东西之间的“一致”或“符合”关系的不幸后果。

从这个观点看，“杜威给我们提供了有关真、善和正当的令人满意的理论吗？”这个问题，给“在当前的历史时刻，这种理论的功能是什么？”这个问题预设了一个答案。杜威认为，一切哲学理论的功能都是相同的：不是去“处理终极的实在”，而是去“澄清人们有关他们自己时代的社会和道德冲突的观念”。[111]当然，这种功能是一般的高级文化的功能，而不是哲学的特别功能。所以，我认为，更为准确地说，哲学的特别职责是，保证旧的哲学观念不阻碍探究的道路，保证对早先时代的社会和道德冲突中所使用的规范语言的继续使用不使它更难于对付当代的问题。

杜威认为，对达尔文的还原论的使用和对黑格尔的理性主义的使用已经产生了某种实际上阻碍我们道路的规范语言。达尔文的科学主义追随者（这些人强调他和霍布斯的共同之处，而不是他与圣·弗兰西斯的共同之处）认为，存在高级文化阴险地加以掩盖的基本实在——生存斗争。黑格尔的理性主义追随者（这些人把黑格尔看做历史化的斯宾诺莎，而不是形而上学化的赫尔德）认为，存在被称为“绝对”的基本实在——在一定程度上使我们的宗教和道德抱负合法化的实在。19世纪花费了许多时间在有关“最终实在”或“人类本性”实际上是什么这些替代性概念之间犹豫不决，从而在描述它所面对的道德选择和政治选择的传统方式和科学主义方式之间犹豫不决。

对20世纪花费越来越少的时间讨论最终实在的性质这个事实，杜威应该会感到满意。在20世纪，语言作为主题越来越突出，而且人们越来越认识到，为了不同的目的可以用不同的方式描述同一事物。这有助于使实用主义——关于规范判断对所服务的目的而言的相对性的学说——更加怡人。也许，更为重要的是，我们这个世纪许多不同的进展——弗罗伊德对内在道德冲突的解释、人种学对替代性的生活形式的描述、文学和艺术中的实验主义——逐步使我们更容易用杜威式的问题（“我将分享哪个社会的目的？”和“我应该成为哪种人？”）取代康德式的问题（“我应该做什么？”、“我应该希望什么？”和“人是什么？”）。

16.哈贝马斯、德里达和哲学的功能

我把雅克·德里达看做最吸引人和最有独创性的当代哲学家，把尤根·哈贝马斯看做对社会最为有用的当代哲学家——最符合民主政治需要的哲学家。由于我钦佩这两个人，我想消除他们之间的某些分歧。在本文中，我想要考察哈贝马斯在他的《现代性的哲学话语》[112]中对德里达的批评，然后讨论哈贝马斯让哲学为人类解放事业服务的尝试。我的策略是强烈主张，德里达和哈贝马斯相互补充，而不是相互对抗。

在我的《偶然性、反讽和协同性》中，我论辩说，如果你已经受海德格尔影响并感到海德格尔是个重负——如果你感受到海德格尔语言的力量但想要避免用它描述你自己——德里达的书恰恰是你所需要的东西。[113]像“信使”（德里达的《明信片》的开始部分）这样的文本，是对海德格尔的一个读者如何与过分自负的老祖宗做斗争并获得胜利的一个有启发的叙述。另一方面，如果你发现海德格尔和德里达同样是乏味的，哈贝马斯的《哲学话语》恰恰就是你所需要的东西。哈贝马斯有助于使你感到有理由绕过尼采一海德格尔一德里达的反讽论的推理风格，有理由绕过它，而不是穿过它。如果你还没有受海德格尔的冗长而又枯燥的故事和德里达的想像的影响，哈贝马斯给你提供充分的理由断言，至少对某些公共的善而言，你恰恰能够忽视二者。

哈贝马斯认为海德格尔和德里达属于他所谓的“主体性哲学”传统，他把这种传统追溯到康德和黑格尔。用我自己的话说，我会把这种传统看做把公共的善和私人的善结合在一起的另一种误导人的形而上学的尝试。这种尝试试图把个体思想家使他本人从他的前辈中解放出来的努力和扩大自由与平等的集体政治事业结合起来，但是，这两种活动最好要分开。桑塔亚那在从费希特到尼采的德国哲学那里看到的“自高自大”，典型地与为更大的社会正义所做的努力结合在一起。

但是，正如哈贝马斯正确指出的，“在尼采那里，对现代性的批判首次摒弃它对解放内容的记忆”[114]。自尼采时代以来，主体性哲学已经被反讽论者接管。反讽论者对他们自己的独立性和个体性而不是对他们的社会有用性感兴趣，并且他们对政治的涉足对他们的主要动机而言仅仅是偶然的。我所谓的“反讽论的推理”——强调其自身偶然性的推理——在黑格尔那里，仍然是潜在涵义（仅仅偶尔出现，如在《法哲学导言》的末尾）。但是，在尼采之后，这种推理开始排挤其他风格。

哈贝马斯认为，主体性哲学是一个虚假的开端，而且它的政治上的无价值在我们这个世纪越来越明显，正如我们注意到哲学家越来越集中关注彼此“相互超越的游戏”一样。正如反讽把对人类协同性的关注推到一边一样，对个体哲学家从其前辈那儿解放的关注取代了对受压迫者的解放的关注。所以，哈贝马斯想要用某种具有更大的社会功用性的东西——他所谓“主体间性哲学”取代这种传统。这种哲学将保留启蒙理性主义中仍然可用的东西，同时抛弃把这种理性主义“建立在主体性质的基础之上”的形而上学的尝试和“颠覆”这种理性主义的反讽论的尝试。

这种主体间性哲学以自由社会的特别的实践为中心：把在自由讨论过程中能够取得一致意见的东西看做真的，并且把这个问题——是否存在这种讨论的结果可能与之符合或可能不与之符合的某个形而上学对象——丢在一边。这种哲学使认识论政治化，这就是说，它认为，对探索真理而言，重要的是这种探索在其中进行的社会条件（尤其是政治条件），而不是进行这种探索的主体的深刻的内在本质。哈贝马斯说，他

把主体间性的理解看做以日常语言进行的交际的目的，把西方思想的为意识哲学所加强的语词中心主义（logocentrism），总是看做已经在日常生活的交往实践中运作但仅仅被选择性地开发的潜在物的系统的透视缩短和歪曲。[115]

换言之，海德格尔所谓“形而上学”和德里达所谓“语词中心主义”的毛病是，它希望通过反思——通过查看内心——去做惟有通过扩大交谈的范围和成员资格才能做到的事情。它已经深入“主体”的秘密，而不是走向公共领域。如果我们确实走向公共领域，我们就会把合理的东西等同于“未受歪曲的交际”的程序，把真等同于“未受歪曲的交际”的结果。“未受歪曲的交际”是理想的民主社会所特有的那种交际。妨碍这种交际的东西与“语词中心主义”没有多少关系，而与实际的政治大有关系。哲学家在其职业能力内能够为社会正义做的一切是，指出“未受歪曲的交际”的当前障碍。这些障碍不包括海德格尔和德里达所讨论的深奥的东西（譬如说，大写的存在与存在物的最为一般特征的混淆、言语相对于书写的预先假定的优先性）。相反，它们包括这种东西：想要以穷人和弱者为代价维护其自身财富和权力的人，借助发行数量很大的杂志所进行的控制。

哈贝马斯确实是对的：如果我们期望公认的“哲学”文本帮助我们实现自由主义者的民主理想，我们差不多能够忽视尼采、海德格尔、德里达和（几乎整个）福柯。[116]但是，我认为，当他说下面一段话时，他这一步走得太远了：

如果我们放弃形而上的无家可归的某种程度的情感前提，并且如果我们理解处理问题的先验模式和经验模式之间的往复忙乱，理解彻底的自我反思和先于一切生产的不可理解的要素之间的往复忙乱——这就是说，当我们理解所有这些复制的困难时——另一个切实可行的解决办法就会浮现在心头。意识哲学范式已经被耗尽。如果情况是这样，耗尽的征兆应该随相互理解的范式的转换而消失。[117]

哈贝马斯正确地指出，反讽论者对总是更深刻的讽刺和更难以言表的崇高的追求很少具有直接的公共功用。但是，我认为这并不表明，“意识哲学范式是耗尽的征兆”。他视为耗尽之征兆的东西，我视它为生命力的征兆。这是因为我把像海德格尔和尼采这样的人看做是好的私人哲学家，而他把他们看做坏的公众哲学家。

在《偶然性、反讽和协同性》中，我论辩说，海德格尔和德里达与追求社会正义的惟一关系是，像在他们之前的浪漫派诗人一样，他们使我们对民主的乌托邦——在这个乌托邦中，对独立性的追求尽可能少受社会制度阻碍——中的人类生活的可能状况的理解更逼真和更具体。他们很少去证明选择这种乌托邦的合理性，或者说很少去促进这种乌托邦的实现。但是，他们确实表明，新话语的创造如何扩大这个可能性领域。因而，他们有助于我们摆脱原本产生主体性哲学的图像——形而上学家的有关深深地扎根在我们内心、在每个人类自我之核心的某种东西的图像，这种东西不是受历史条件限制的文化适应过程产生的，也不是这个过程所能达到的，这种东西赋予某个道德审慎思考词汇超过所有其他词汇的特权。

由于哈贝马斯把这些作家看做不成功的公众哲学家——其目标仍然在于“现代性的自我肯定”、在于给现时代提供宗教之替代物的哲学家——他走了我不想走的一步棋。他要求像海德格尔和德里达这样的哲学家给他们自己的实践提供公共的辩明——对他们正在做的事情提供主体间可论证的说明。他认为这些人主张他所谓的“普遍的有效性”，相反，我认为，普遍的有效性问题与他们的实践无关。[118]我想要把从尼采到海德格尔到德里达的思想路线看做是打开新的私人可能性（即使这不是这些作家本人的意图），这种可能性只是附带地和偶然地与自由社会的希望相关，与此不同，哈贝马斯把这条思想路线看做公共的危险，看做对民主社会的威胁。在讨论海德格尔时，他把海德格尔对现代世界的状况的诊断——他对技术、巨大畸形和美国主义的讨伐——放在最显著的地位。而我会把这种讨伐看做偶然现象。在讨论德里达时，他坚持德里达不仅仅展示了一种新的写作方式，而且通过论证来辩明那种写作方式的合理性。他说，德里达

只能通过他的本质上的修辞程序，达到海德格尔的从内部打破形而上学思维方式的目标，如果哲学文本的确是文学文本的话——如果某个人能够证明哲学和文学之间的风格区分在更仔细的考察之后会立即消失的话。[119]

在后面的论述中，我将把自己限于这最后一个主张。[120]我希望，研究它会澄清我自己对哈贝马斯的公共哲学和德里达的私人化哲学所履行的不同功能的理解。

哈贝马斯说，“德里达不属于喜欢论证的哲学家”。[121]因而，他指望从德里达的美国崇拜者那里寻找他认为德里达需要的论证。他在乔纳森·库勒的主张中找到他想要的东西：

如果严肃的语言是非严肃语言的特殊情形，如果真理是其虚构性已经被忘却的一种虚构，那么，文学就是异常的、寄生的语言实例。相反，其他的话语可以被看做是普遍化的文学或第一文学的实例。[122]

让我们暂时把这个问题——人们为了给德里达的实践辩护，是否需要提出任何这类夸大的、听起来具有形而上学味道的论题[123]——搁在一边，看看哈贝马斯如何应对库勒的主张。

在错综复杂的论证过程中（对这个过程，我不想加以概述），他提出两个重要观点。其一是，通过区分在“以进行有效性断言为基础向批评开放”的约束下运作的语言和摆脱这种约束的语言，人们能够区分语言的“日常使用”和“寄生使用”。[124]其二是，在语言的“揭示世界”功能和“解决问题”功能之间存在区分，这一点支持和澄清上面的第一点。哈贝马斯认为，德里达否认“独立结构的日常交往实践领域”和“独立的虚构物领域”二者的存在。他说：

因为德里达否认二者，他能够分析与富有诗意的语言模型相一致的任何特定话语，并且他这样做，似乎语言通常由限定于发现世界的对语言的富有诗意的使用决定的。从这个观点看，语言本身和文学趋于相同的目标，或者和“写作”趋于相同的目标。这种语言的审美化——它是用对严格意义上的正常的和富有诗意的话语的双重否定换来的——同时解释了德里达对语言的诗意的世界显露（Poetic-worlddisclosive）的功能和它的平凡的、内心世界功能之间充满张力的极性的不敏感……审美的背景论使他看不到这个事实：日常交往实践使学习过程成为可能（感谢本质的理想化）……他允许解决问题的能力在语言的创造世界的能力背后消失。[125]

按照我对德里达的解读，他并未“否认”哈贝马斯指责他忽视的东西的存在。他完全知道存在交往实践，对这些实践而言，指涉标准规则的论证是必要的，并且他完全知道这些实践对公共目的而言是必不可少的。他无需和库勒一道说“严肃的语言是非严肃语言的特殊情形”，尽管他和哈贝马斯应该能够同意“其他话语可以被看做一般化的文学的情形”——如果有益的目的通过这样看待它们而得到满足的话。德里达已经提出一种有助于我们这样看待它们的写作方法。但是，很抱歉，库勒和嘉旭，[126]这种写作方法既不假设也不证明有关“语言本性”的任何观点，（抱歉，哈贝马斯）它也不能通过指涉任何这类观点而受到批评。

“分析与富有诗意的语言的模型相一致的特定话语”是一回事——这就是说，以德里达反复思考的海德格尔、弗罗伊德、黑格尔和其他人的文本的那种方式，对它加以斟酌——主张“语言通常由限定于发现世界的语言的富有诗意的使用决定”是另一回事。德里达无需依据“语言通常”由任何东西“决定”的方式思考，并且我认为他不会以这种方式思考。但是，他可能说，在日常的公共问题解决中所使用的许多表达式曾经是惊人的隐喻——没有人首先知道如何加以论辩的揭示世界的话语。我认为，德里达能够真诚地同意哈贝马斯的观点：在这些隐喻获得字面解释和转变为社会上有用的工具之前，“解释性语言的揭示世界的力量必须……证明它自己的价值”。许多诗人的成就“仅仅”停留在诗人的成就上；除了作者之外，它们从未被任何其他人使用过。许多私人的独立性的尝试——我将论辩说，最著名的是尼采和海德格尔的尝试——仍然“仅仅”是这种尝试。其他尝试被证明具有对社会有益的副作用。但是，没有理由承认这种有益的产品的源泉应该导致“解决问题的能力在语言的创造世界的能力的背后消失”。[127]

在我看来，哈贝马斯似乎求助于所有重要的问题反对德里达。他认为把X看做Y，要求一个论证表明X是Y的“一个特例”或者在X和Y之间“实际上”不存在差别——人们不能为了看什么事情会发生而简单地把X看做Y。但是，德里达的崇拜者（例如库勒、嘉旭、保罗·德曼）使德里达适合于这种求助于问题式的处理，他们承认德里达已经“证明”有关语言本性的某种原创性的和令人吃惊的东西。他的辩护者使他成为一位准形而上学家，并且拒绝让他保持为反讽论者。哈贝马斯对他们的话信以为真，并且相当正确地指出，如果语言是美国的“解构的文学理论”所说的东西，那么，就难于把标记和声音作为解决我们公共问题的工具使用。如果“哲学”确实能够表明，“语言”不仅仅意味着人们为了各种私人和公共目的而使用标记和声音——如果“语言”能够被“证明”是能够按照其自身目的行事（正如解构的批评者所暗示的）的某种东西，那么，我们确实会处于麻烦中。但是，除了使德里达成为拥有关于伟大主题的伟大理论的这样一个人物的强烈要求外，没有任何东西暗示，“语言”能够做那种事情。

德里达的美国朋友想要使德里达成为理论家，并且不满足于让他依然是有关理论的反讽论者，这恰恰展示了“信使”所讽刺的那种对“哲学”的敬畏。譬如说，德曼认为，“与文本相关的解读的必要的内在性”作为“由一切文学批评形式产生的不可归约的哲学问题”突出出来，并且“在法国，它依靠哲学家的严格性和理智的诚实，哲学家主要关注的不是恢复适合哲学问题之可敬品格的解读复杂性的文学文本”[128]。许多德里达的崇拜者无法想像比拥有已成长的充满活力的苏格拉底后裔更好的事情。[129]哈贝马斯并不对哲学表示虔诚，但是，他仍然认为，在任何人“瞄准”哲学一文学区分之前，他为了荣誉不得不去证明某些哲学论题，尤其是同意库勒的意见：

哲学和文学之间远不是种类的区分，哲学文本在其实质内容方面能够被描绘为易受文学批评影响，而文学文本在其实质内容方面能够被描绘为易受形而上学批判影响。[130]

但是，如果确实存在德里达不需要的一个观念，那它就是“实质内容”观念。像蒯因、古德曼、维特根斯坦、伯格森、怀特海和许多其他20世纪哲学家一样，德里达把实体、本质和整体分解为关系之网。他的解读的结果不是获得本质，而是把文本置于背景中——把这本书置于另一本书旁边，并且把书的一些部分和另一本书的一些部分编织在一起。这种活动的一个结果是使种类模糊起来，但这不是因为种类是不“真实的”。这是因为创造新种类的一种方法是把旧种类的一些部分缝合在一起——如果旧种类恰恰不像我们总是认为的那样相互区分，这个活动就不会产生有趣的新结果。怀着造就新东西的希望把不同颜色的组成部分缝合在一起是一回事，认为“哲学”已经“证明”颜色确实是“不确定的”和“矛盾的”，是另一回事。

哈贝马斯急欲知道，海德格尔和德里达为何“仍然与理论、真理和体系的‘强’观念做斗争，这些观念属于一个半世纪之前的过去”，他们为何仍然认为“必须使哲学离开阐述具有定论的理论之狂热”。[131]我认为，他们对使“哲学”脱离这种狂热并不感兴趣，而仅仅对使他们自己脱离过去感兴趣——对使他们脱离对他们而言有成为定论之危险的特殊言语感兴趣（在海德格尔那里，这种定论是尼采的言语，在德里达那里，这种定论是海德格尔的言语）。他们并不那样热心公益（哈贝马斯假定每个哲学家都必定热心公益），（和尼采一样）也不容易被理解为获得自我确证的现代性尝试的一个阶段——哈贝马斯试图把他们置于现代性的戏剧性事件内。

哈贝马斯感到他还没有公正地对待哲学家，除非他把他置于宗教和政治背景中，并且把他的工作和“以理性的手段更新统一的宗教力量”[132]这个需要相联系。所以，当他说德里达和福柯那里的“主体性哲学”已经穷尽其可能性时，他头脑中想到的可能性是公共有用性的可能性。在哈贝马斯看到社会无益的、枯竭的主体性哲学和社会统一的作为主体间性之合理性哲学之间对照的地方，我看到私人对独立的需要和公众对民主社会目标的纲领性观点的需要之间的对照，用罗尔斯的话说，民主社会是通过协议结合在一起的社会，它赋予“公正相对于善的优先权”，使正义成为“第一美德”。

在其他地方[133]，我已经证明，罗尔斯这些口号的部分力量是，民主社会无需关注“主体”或“人的本性”——这种社会使有关这类主题的问题私人化。这个主张同哈贝马斯的下述观点相一致：主体间性哲学提供的惟一的“普遍者”是程序的普遍性，而不是有关作为人类生活之目标的“实体”这种问题的结论。所以，也许，哈贝马斯没有必要修改对他的观点而言非常基本的东西，以便给海德格尔和德里达提供空间。人们认为海德格尔和德里达在从事与我们社会的公共生活无关的事业（至少就我们目前所能看到的而言）。这种事业只有对非常少的一部分人而言是有用的，对他们而言，“西方形而上学传统”仍然赫然耸现——他们的自我形象依据反讽论者和形而上学家之间的争吵加以陈述。这些系统阐述该种自我形象的方法——海德格尔的枯燥的陈述或德里达的双关语——终究外流向公共领域的程度是不可预测的，并且通常与他们的私人目标无关。

我把哈贝马斯和德里达看做是互补的。这种处理的一个障碍是，这两个人似乎在哲学的性质和功能问题上发生分歧。人们很容易看到，这种分歧必定是深刻的。当然，按照我的看法，同“小说的性质和任务”一样，“哲学的性质和功能”是一个似是而非的主题。谈论“哲学的终结”和谈论“小说的终结”一样容易，但也一样空洞。现在，“小说”这个术语涵盖如此众多的不同的东西（从《特里斯特拉姆·桑迪》到《飘》、从《罗里塔》到《马隆·迪斯》、从《雾都孤儿》到《刽子手之歌》），以致每个人都知道“小说的死亡”仅仅意味着“某种小说的死亡”。对“哲学终结”的宣告应该感受到同样的冷嘲热讽，它典型地意味着“建立形而上学体系的终结”或“经验主义的终结”或“笛卡尔主义的终结”。没有任何“哲学”定义可以涵盖卡尔纳普和罗尔斯、早期的黑格尔和后期的维特根斯坦、德里达和哈贝马斯，并且还把某种足够一致的东西分离出来，以便拥有一个“终结”。

然而，存在德里达和哈贝马斯对其发生意见分歧的某种东西，这种东西使我们难以把他们看做是互补的——这种东西不像“哲学的性质”问题，它不仅仅是语词上的问题。这个分歧难于准确说明，但是，当我们发现哈贝马斯把尼采-海德格尔-德里达传统看做“理性批判”而把他自己的观点等同于启蒙理性主义之恢复时，它就出现了。尽管哈贝马斯说，他的“有关生活世界的交往理论概念已经摆脱了先验哲学的抵押单”，[134]并且“纯粹理性的语言纯正癖在交往理性中不再复活”，[135]但是，他并没有打算把“交往理性”从“普遍有效性”理想中解放出来。譬如说，他仍然想要阿基米德点，由此出发批评福柯的“相对主义”和无法给“［他的理论］自身修辞的规范基础”[136]提供说明。他仍然想要说，“有效性要求超越空间和时间的命题和规范，把空间和时间‘关在外边’”。[137]

对普遍有效性的这种强烈要求使哈贝马斯不相信他所谓的“语言历史主义”——我所论证的使杜威和海德格尔、詹姆斯和尼采、德里达和戴维森团结起来的思想路线。他认为，这个观点导致“语言的揭示世界的力量实体化”。[138]他认为，这种实体化把话语限于特定语言游戏在其中起作用的特殊时空界限，排斥“揭示世界的语言和学习过程之间在世界中的任何相互作用”。[139]但是，我无法领会哈贝马斯坚持像卡斯托尼尔迪斯（Castoriadis）和德里达这样的人必定排斥这种相互作用的根据，或主张它们是“批判理性”的根据。如果理性不被解释为普遍的人类才能（这种才能在一定程度上超越了新词汇的发明），而被解释为哈贝马斯所谓的“交往理性”，我们语言历史主义者中没有任何人会对“批判”它有什么兴趣。

哈贝马斯看到隐藏在福柯、德里达和卡斯托尼尔迪斯假定的“语言面具”背后的反民主的怪物——主体。然而，这三个人都会愉快地同意哈贝马斯的观点：“理性就其本性而言体现在交往行动的背景中，并且体现在生活世界的结构中”[140]，他们当中也没有任何人会对进行“社会实践的主体间性解释”[141]——这种解释从孤立的意识的前提开始——感兴趣。说个人的意识是一个“与社会制度化的世界相冲突的独一无二的和私人的世界”——在我们每个人当中存在“盲目的冲动”，这种冲动与社会化的学习过程没有任何特殊的关系——是一回事，而说“灵魂和社会彼此处于一种形而上学的对立境况”[142]完全是另一回事。没有理由认为，我们必须在杜威和德里达之间、在解决公共问题和争取独立性的私人努力之间进行选择。这两个活动可以和平共处。没有理由可以说明哲学应该在二者之间进行选择，也不需要把某种认识论的优先地位赋予其中的一方。在任何特定的情形中，在二者之间进行选择，并不比任何其他的他人义务和自我义务之间的痛苦冲突，更易受一般标准之应用的影响。

哈贝马斯对人生哲学重新出现的所有征兆都感到反感，他几乎和海德格尔一样藐视人生哲学。[143]这是因为他使“以主体为中心的理性”和“交往理性”之间的对照过分戏剧化，并且在主张没有社会有用性“哲学”状况的一切东西中寻找“主体核心”的征兆。他认为，在卡斯托尼尔迪斯和海德格尔二人那里，语义学上揭示世界的“真理”又给陈述的命题真理打下了基础。它通常损害语言话语的有效性。[144]但是，这种批评把新观念的来源和“它们的有效性的根据”混在一起。它把起因和理由混在一起。它同时把最初阶段和后面的阶段混在一起，在前者中，新的隐喻为了满足私人需要而被创造，在后者中，在这些隐喻被直译后，我们能够论证依据它们所表达的语句的真理性。德里达和卡斯托尼尔迪斯可能愉快地同意戴维森的观点：除了社会实践、论证和主体间的谈话交流，没有任何东西“给陈述的命题真理性打下基础”。但是，他们会正确地坚持，除了缺乏从事这种自由交流的自由和闲暇外（由于，譬如说，文盲、饥饿和秘密警察），没有任何东西能够“一般性地损害语言话语的有效性”。可能损害这种有效性的惟一的其他东西是，新的“语义学上的揭示世界”无法给辩论磨房提供新的磨粉用的谷物——极权主义统治所恐惧的那种新颖之物。

哈贝马斯对人生哲学的怀疑、对浪漫主义的怀疑、以及对“揭示世界”的怀疑，可以追溯到他对主张存在所谓“批判理性”的持续承诺，这种理性能够察觉“社会行为本身恒定的规则性”和“原则上能够被改变的意识形态上的被冻结的依赖关系”[145]之间的差异。这个主张与我们语言历史主义者的观点相对照：“意识形态上的被冻结的依赖关系”只有在某个人提出具体的替代性方案之后才变成是可觉察的。关于这个观点，我们的主要论据是，没有任何方法可以提前确定任何特定的规则性是否“不变”，因为社会行为的可能性的条件常常由于“语义学上的世界揭示”而被扩充。我们语言历史主义者认为，不存在“人性”这种东西，有待从一个“受扭曲的”交往时代引向一个“不受扭曲的”交往时代，从而得到解放——不存在一切时代和地域的男人和女人共有的核心，这种核心有别于他们共有的对痛苦和屈辱的感受性。[146]

按照像杜威——他像米德一样远离主体性哲学，像哈贝马斯一样远离反讽论——这样的自然历史主义者的看法，所有社会生活形式可能迟早会冻结成为某种东西，该时代的更富有想像力的和更不满足的心灵将会把这种东西看做是“压抑的”和“扭曲的”。这些生活方式的毛病不在于它们是“意识形态的”，而恰恰在于它们已经习惯于给系统地支配痛苦和屈辱做辩护。象征性地说，它们在解放中曾经扮演的角色，在于把人们从某种更坏的选择方案中解放出来。[147]所以，现在说痛苦和屈辱是不必要的，就是说现在，替代性的生活方式已经可以得到——如果美好的新的可能世界没有被语言创新揭示，我们不可能想像这种生活方式，而语言的创新可能由单纯的私人骚动产生。从这种观点看，“扭曲的交往”是一个相对的术语——与替代性的交往情形相对照获得特定含义。正如马克思和福柯促使我们看到的，今天的锁链是由打碎昨日锁链的榔头打造的。福柯比马克思更倾向于承认，这一系列成为锁链的榔头不大可能以不可能锻造为锁链的榔头——这种榔头是纯理性，不带有任何意识形态的杂质——的发明作为终结。然而，由于好运，锁链可能变得轻一些，每次都更易于被打破。

如果哈贝马斯满足于这种历史主义和背景论，他怀疑“以主体为中心的思维”的动机就会大大减弱。但是，他对“普遍有效性”的理想的忠诚使他不可能接受这种历史主义和背景论。我把这种忠诚看做一种诱惑，正是同样的诱惑促使柏拉图、奥古斯丁、康德、尼采和海德格尔谋求接纳或实体化——谋求某种比他们自身巨大的东西和他们在其中发现其自身的偶然环境之间的联系（譬如说，善、上帝、道德律、权力意志、存在）。一旦“解放”观念和关于如何打破特殊系列枷锁（譬如说，动产奴隶、祭司的权术、工资奴隶、种族歧视或性别歧视、愚钝的官僚政治）的建议相分离，并且被当做非历史的“人类利益”的目的，它就很快和存在某种所谓“人类本性”或“人性本身”的东西这个观念相联系，这种东西需要被解放。按照我的看法，人性和批判理性（像上帝、大写的善、大写的主体、大写的语言、海德格尔的“Ereignis”和德里达的“Différance”一样），恰恰是这种有关某种更大的东西的观点的更为可疑的侯选者。

对“人性”这种用法的最好的说明（就我所熟悉的而言），是伯纳德·雅克的《渴望总体革命》所提供的说明。在这本书中，雅克把目标在于“使人类能够实现其人性”——作为康德类型的“自然”和“自由”之间对立的人性——那种社会理论的最少共同特性，等同于与之相伴的要求，即“我们的独立性在我们的制度中得到实现”。[148]他表明，尽管这种反自然主义的、唯心论的对照被马克思和尼采正式加以拒绝，但是，他们二人在开始谈论“人类的转型”时，都抛弃了他们的正式的自然主义。雅克认为，黑格尔以马克思或尼采无法接受的方式接受偶然性，他愿意承认决不存在理念的政治上的实现。黑格尔认为，理念可能在获得绝对知识的哲学家的私人活动中实现。[149]相反，他认为马克思和尼采愿意正式接受偶然条件的没有感觉的物质性，同时非正式地对人类未来状况（这种物质性在其中得到避免）保持承诺。雅克在书的结论部分说道：

提议把非人性化视为……没有社会不满根源的世界之障碍的前提——依据个人抵制外部约束的能力对个人人性的定义——使我们的人性不可能在外部世界实现。只要我们坚持对人性的这种理解，限制我们行为的任何制度都是非人性化的。[150]

人们拥有“抵制外部限制”的一个“内在的东西”——核心的内核——这个观念是我们语言历史主义者拒绝的观念之一。如果我们放弃这个观念，那么，我们就需要我一直在坚持的那种私人一公共区分。因为那时，我们将不把独立性看做普遍的人类潜能的实现，而看做自我创造的实现：为了计算特异的“盲目冲动”之结果与摆脱非常特殊的继承物做斗争的过程。理想的自由社会是这样一个社会：在这个社会中对这种特殊性和特异性的尊重是广泛的，在其中人们所期望的惟一的那种人类自由是以塞亚·伯林的“消极的自由”——即不受他人干扰。

对这种社会而言，“普遍的有效性”，不受有限的时空背景约束的自由，不是目标。这个理想社会把社会理论的任务看做罗尔斯所谓“达到”我们的古老的道德原则（我们求助于这种一般原则给古老的制度做辩护）和我们对新发展的反应（我们对最新发现的各种可能性的合乎需要和不合乎需要的感受）之间的“反思的平衡”。随这种努力而来的是改革旧制度的首创精神，或以新制度取代旧制度的首创精神。原则的内在有效性问题不会产生。尤其是，它们是普遍有效的或“仅仅是我们的原则”的问题不会产生。所以，会存在持续的社会批判，但不存在彻底的社会理论，如果“彻底的”意味着诉诸超出传统原则和对新发展的反应的某种东西的话。

什么东西防止这种社会对施加在弱者身上的制度化的痛苦和屈辱的打击无动于衷？什么东西防止这种社会把这种痛苦看做理所当然？是对那种痛苦和屈辱的惟一的详尽描述：这种描述使弱者深切地感受到他们的生活和其他人生活之间的对照（从而刺激革命），并且使特权者深切感受到同样的对照（从而刺激改革）。存在对伤害和有关避免伤害之方法的具体建议的惟一特殊的描述，而不是对哈贝马斯所设想的那种“意识形态”和“交往扭曲”的出现的一般的理论检验。

谁提供这种描述？在当代的自由社会中，数目众多的人们提供这种描述：记者、人类学家、社会学家、小说家、戏剧家、电影制作者、画家。自由社会竭尽全力做的事情之一是不断提供这种描述。想一想像《汤姆叔叔的小屋》和《悲惨世界》这样的书，想一想狄更斯和左拉的夸张，想一想《一个非洲农场的故事》、《西线无战事》、《孤寂之井》、《地狱的人们》、《黑男孩》和《牧场》。这些小说和《德莱皮尔的信》、《桑切兹的孩子》《通向威根皮耳之路》和《古拉格群岛》是连续的，并且也同丑闻揭发者或社会科学家撰写的文章和专栏以及社会改良者委员会或官僚撰写的报告是连续的。这种书既动员那些受伤害的人，又动摇进行伤害或支持伤害的那些人。它们提供了反思均衡的理论尝试所考虑的直觉——对新的刺激物的强烈反应。

获得超出这种新刺激物之持久供给的某种东西的期望——对以提供“彻底的社会批判”取代反思性均衡之寻求的渴望——是法国大革命以来的理智生活的最令人激动的特征。它的令人激动的原因和接纳某种更大的东西的许诺或某种更大的东西的实体化一直令人激动的原因一样：它暗示我们可以着手在幕后、在表象背后获得一个隐秘的场所，在那里，我们可能首次变成我们实际上所是的东西。这种理论，如果它存在的话，将会大规模地做人们可能认为只能由每个人自己做的事情——它给予我们独立性。

通过法西斯主义分析家、通过像卡拉科维斯基（Kolakowski）这样的马克思主义历史学家，以及通过撰写有关激进运动社会学和有关雅克所谓“渴望总体革命”之心理根源的著作的许多其他人，寻求这种独立性的危险已经得到详尽的展示。迄今为止，这种渴望的危害是否大于益处的问题——譬如说，把卡拉科维斯基和E.P.汤普生分开的问题，把奥维尔（Orwell）和多伊奇（Isaac Deutscher）分开的问题——不是我感到可靠的问题，尽管我倾向于赞同卡拉科维斯基和奥维尔这一边。我感到能够做的一切是，试图详细说明在不存在“彻底的”社会理论渴望的情况下，理智世界可能如何。在那个世界里，从普遍有效性理想转向语言历史主义会鼓励以形而上学为代价的反讽——鼓励感受最终词汇的偶然性，而不是回避这种偶然性。因为这种转向使人们难于在形而上学家试图展开实在一现象区分的背景中求助于这个区分。更具体地说，它会使人们不可能把独立性看做“从压迫性的外部力量中获得解放”，或者看做“属于本质人性的社会制度的变形”。它使人们不可能把痛苦和屈辱的缩减和“转变人性”的理想连在一起。作为直言不讳的沙文主义者：这种转向会强调盎格鲁-萨克逊的社会思想的功利者改良主义，并且不再强调德国的意识形态批判。它会出于抛弃“人性化一非人性化”区分的同样理由，抛弃“意识形态一非意识形态”区分。[151]

在这样一个理智世界中，存在恢复古老的平凡和对新的刺激物的反应之间的反思性均衡的不断重复出现的需要。但是，显而易见，社会变革的冲动来自那些刺激，而不是来自理论发现。所以，无论是社会理论和自然科学之间的类比，还是为了揭示永远更深的根源而穿透永远更深层次的隐喻，都似乎不再是有吸引力的。相反，社会理论会被比拟为文学批评和法学——深刻和彻底性的隐喻在其中没有多少用处的文化领域。

在《偶然性、反讽和协同性》中，我依据崇高和美之间的区分，得出由“德国人”渴望某种比尼采的“末人”更高的命运支配的理智世界和仅仅由“盎格鲁-萨克逊人”避免不必要的痛苦和屈辱的打击的愿望支配的理智世界之间的对照。[152]激进分子想要崇高，而自由主义者仅仅想要美。穆勒-杜威传统的自由主义者梦想一个乌托邦：在其中，每个人都有机会获得惟有富裕的北大西洋民主国家的较富裕的公民能够获得的东西——以特异的方式追求个人完美的自由、财富和闲暇。相反，激进主义者想要一个世界：一切东西都被更新，不多的私人物品的重新安排，特异的独立性的追求，被纳入某种更高、更大、更令激动的公共目标之下。他们想要公共形式的崇高——通过打碎人们担心可能限制其整个生活的某些特殊的继承物（词汇、传统、风格）获得的崇高。但是，我认为，崇高必定是私人的东西。

由于他们蔑视“末人”世界的期望，激进主义者以反讽论者对待形而上学的方式把“资产阶级社会”和“资产阶级意识形态”看做阴险的诱惑，而我们的责任是超越这种诱惑。这经常导致一个幻觉：批判形而上学就是批判资产阶级意识形态，反之亦然。这种因果同化在激进主义者中间产生一个幻觉：在反讽论理论和激进政治之间存在重要关联。在自由主义者之间，它产生这个信念：反讽论者的偶然性观念使民主社会的道德根基腐朽。这两个幻觉受到人们对尼采偶尔的反民主言论、海德格尔对希特勒的趋炎附势、萨特的轻率效忠斯大林时期和福柯的准无政府主义的记忆激励。

第一种幻觉与之相容的种种政治观点——法西斯主义、斯大林主义、无政府主义——证实了雅克的观点：激进主义政治的共同要素是渴望崇高的“他者”——我们用于描述美和丑、快乐和痛苦之间差别的日常谓词无法应用于它。把哈贝马斯——当代哲学家中最明智、最温和并且最实际的社会民主的发言人——和这种渴望相联系，似乎是奇怪的。然而，从我的语言历史主义观点看，哈贝马斯对背景论的不信任，他对“普遍有效性”的寻求，是这种渴求的另一种征兆。他确信，对如何重新安排事物以便产生较少痛苦和较多快乐，存在一个不同于单纯的“专门兴趣”的“解放兴趣”。另外，他相信，单纯的盎格鲁-萨克逊的“实证主义”和“科学主义”对理解当代社会而言是不够的，并且他怀疑，它们在一定程度上和那个社会中的最坏的东西处于“同谋关系”中。[153]正如我所看到的，这个信念代表对康德的自然-自由区分的残余的接受，以及对马克思的“意识形态”和思想方式之间对照的残余的接受。由于思想方式代表“人类的自由”，而不是“外部的限制”，它在非意识形态方面获得成功。至少，在这个范围内，我认为哈贝马斯本人仍然陷入了他所谓“主体性哲学”之网中。

如果某人从这个观点——自由是对偶然性的认可，而不是对免除自然必然性的特殊人类领域存在的认可——出发，他就会比哈贝马斯更对哲学的社会功用感到怀疑。他对哲学的期望就会减少，至少对用哈贝马斯所谓“普遍论问题和强烈的理论策略”描绘的那种哲学的期望减少。[154]相反，他会把解除不必要的痛苦和屈辱的大部分希望寄托在两种事情上。首先是，我前面所列举的种种著述：能够揭示特殊种类痛苦和屈辱的那些人撰写的小说、文章和报告。其次是，有关社会安排具体变迁的建议——法律上的、交往关系的调节上的、行政程序上的、教育实践上的，等等。这意味着像“晚期资本主义”、“现代工业社会”和“知识生产的条件”这样的术语越来越不经常被使用，而像“工人代表”、“反对非生产性的金融操作法”和“记者协会”这样的术语越来越经常被使用。

当然，对这种具体性层次的偏爱，而不是对大规模的德国风格的“社会理论”之特征的偏爱，不仅仅是来自大哲学前提的推论。它不仅仅由认识偶然性的意愿加以辩护，而且由政治判断加以辩护：就是说，当今的富有的民主国家已经包含它们自身的改良需要的那种制度，并且那些民主国家的公民之间的交往不被比贪婪、恐惧和无知更秘密的任何东西所“扭曲”。这就是说，在富裕的北大西洋宪政民主国家中，可臻完善性的工具已经在适当的位置上——当代民主社会的主要制度不要求“除去伪装”，而要求紧张的利用和运气的增补。这种判断是冒险的，并且也许是错误的。但是，如果它是错误的，它也不是由于“普遍论问题和强烈的理论策略”而被证明为错误的，而是通过持续的反复试验被证明为错误的。

17.德里达和哲学传统

在现实世界中，尼采是一个神经质的、流浪的、不通人情世故的人，他从未获得文学之外的生活。但是，请大家考虑一个可能的世界：在这个世界里，尼采很早就交上好运，并且有一个快乐的、挚爱的、朴实的男性家长。在这样一个更为可人的世界中，维拉莫维茨一梅林道夫（尼采时代的约翰·塞尔）的嘲笑无法使《悲剧的诞生》下沉。相反，该书和莫里阿提（Moriarty）关于二项式定理的论文，同时在欧洲人中间流行。由于获得惊人的成功，尼采的美国演讲旅行使狄更斯的演讲旅行黯然失色。由美国的狂慕者和模仿者（老马克·吐温、年轻的H.L.门肯）撰写的有关他的许多书籍，以及激动地告诫他的危险影响的同样多的书籍，使他的名字不断在公众面前出现。尼采继续写作，快乐并且多产，他“过得很愉快”，[155]而不是在45岁时精神崩溃。

成功、心智健全和朴实会宠坏弗里德里希·尼采吗？生活的尽善尽美会毁坏作品吗？如果他不那么经常经历愤恨，他会那么善于写愤恨吗？如果他已经获得某种权力意志，他可能写《权力意志》吗？可能不会。但是，德里达的范例，像狄更斯的范例一样，会使我们怀疑这个观念：孤独和忽视对天才是有益的，并且金钱总是使人堕落。德里达仍旧保持活力，保持振奋，保持幽默，尽管他已经经受各种各样的吹捧和各种各样的猛烈打击。他在一定程度上从容对付二者。他使自己对他所读和重读的书籍保持开放，并且对幻想的力量保持敏感，正如他开始时那样。

在本宁顿说“我们仍然远未接受思想的衡量标准，它的丰富和复杂等于［原文如此］哲学传统的伟大名字的丰富和复杂”（第1页）时，他是完全正确的。像尼采、海德格尔和德里达那样的令人目眩的想像力并不十分经常地闪耀于世。我们不应该让围绕德里达的持续的骚动——多半是由没有读过他的著作的人制造的——使我们突然产生不成熟的判断，或者阻碍我们愉快地成为他的同时代人。我们应该感到欣慰：存在这样一个人，甚至在我们阅读过他的诸多作品之后，他仍然能够用我们决不可能预期的东西——某种像“割礼忏悔”（“Circumfession”）的东西——把我们吹走。

我们也不应该被这样的问题迷惑：“哪种丰富和复杂？文学的或哲学的？理智的或想像的？”。在问及黑格尔、尼采和后期的海德格尔时，这种问题从未得到令人满意的回答。关于德里达，尝试回答这个问题的周期性失败应该使我们对这个问题不耐烦，而不是对他不耐烦。如果某个人提出问题（用旧的术语尤其是柏拉图或康德所使用的术语提出的问题）的新答案，我们通常把结果称做“哲学”。如果某个人提出新问题（以新的术语提出的问题），我们典型地把结果称为“文学”。有时，正如在尼采这个例子中，我们首先把他们的作品称为“文学作品”，而后，在足够数量的哲学教授引用它们或反驳它们之后，图书馆员悄悄地重新上架。但是，无论是最初的分类，还是后来的分类，都没有告诉我们多少东西。

在随后的论述中，正如本宁顿所表达的那样，我将提出一些有关德里达的批判性问题。但是，我应该首先说明，本宁顿对德里达所从事的事业的解释在几乎所有方面都胜过我所读过的任何其他解释——更明智、更可能、更易读，并且更少矫饰。本宁顿成功地使他自己易于被他正在评注的作家所理解。他并没有拿出他自己的竹马给人看，并且他从未用他自己的新词遮掩德里达的新词。[156]

当然，本宁顿的“德里达基础”不是分析哲学家所期望的那种有关德里达的著作，不是迎合分析哲学家的那种著作。[157]分析哲学家所期望的著作会注意塞尔的“不明确的区分可能仍然是极为有用的区分”这个劝告，因此不会主张德里达已经通过使区分模糊不清而“置之于怀疑之中”（第93页）。它不会断言，德里达论证的结果之一是“拒绝人道主义”（第48页），同时对“人道主义”在这个语境中可能意指什么不置一词。[158]它不会把它对戴维森的隐喻论述的批评限于隐蔽的和以外观上有争议的问题为依据的断言：戴维森“奇怪地把意义域，从而把哲学关注的领域，限于简单的命题意义”（第131页）。在不详细说明这种复杂性的意思是什么以及它如何影响那些选择的情况下，它并不主张“一切伦理的和政治的选择都是在这种复杂性的环境中［用形而上学］先天地作出的”（第39页）。[159]

最为重要的是，这本未写的著作不会说，“独立性”概念（或者任何其他概念）展示“天真”（第253页），或者“我们的推论已经证明‘记号’（sign）概念的某种不一致性”（第37页）。它不会把概念看做类似人的东西。相反，它会说，使用“独立性”这个词的某些人并不质问他们自己某些他们应该质问的问题，并且使用“记号”这个词的某些方式已经暗示不能解决的先验的伪问题（例如，在一个原子和虚空的世界中，意向性是如何可能的？）。我们可以毫无危险地忽视这种伪问题。它会把“被标记的东西仅仅是被其他标记者置入某个位置的标记者”（第31页）这个断言，看做阐述维特根斯坦的下述观点的一种方法：拥有一个概念就是知道如何使用一个语词。所以，反对概念的“天真”或“不一致”的指责会被改变特殊人群（主要是哲学家）的语言行为的建议所取代。

这本未写的著作不会对某个人是否“拥有一个非常清楚的关于母亲的观念”（第207页）产生怀疑，或对“我们还不知道社会的东西和政治的东西是什么”这个断言产生怀疑。它会把“政治是什么？”的问题，看做和苏格拉底的尤息弗罗（Euthyphro）问题——“虔诚是什么？”——一样糟糕。因为这两个问题都预先假设，像“虔诚的”和“政治的”这样的概念是自然、本质、自足的被标记者的名称——人们会认为，只有男性中心主义者才相信那种东西。然而，对某些人而言，除了语言使用的条件外，在语词使用背后不隐藏任何东西——这些人同意戴维森的看法：我们应该破除知道一种语言和知道如何在世界中处理问题之间的区分。在为这些人撰写的著作中，人们会质问，特定的一群人是否以回避特别的不幸后果（例如，可疑的社会实践或不可解决的哲学伪问题之产生的无言的合法化）的方式使用“政治的”这个词。

这种著作可能质问，在某些语境中，出于某些目的，语词是否应该以不同的方式被使用。但是，它不会提出，关于语词意指什么，或者关于它指称什么，存在一个秘密。因为它自始至终都是唯名论的：它不会追求概念的冒险，但会追求人的冒险，把标记和声音作为完成特定目的之工具的人的冒险。它不会断言，广泛被使用的语词代表“不连贯的”概念，因为除了（用维特根斯坦的话说）“这些语言游戏被进行”外，不可能存在概念连贯性的更好的证明。这种著作会断言，某些概念是不方便的、用处有限的，并且是可取代的，但是不会断言它们是不连贯的，或者不可理解的，或者与黑暗势力同流合污。“概念”不会作为一个（通常不够格的）代理人的名字或一个时运不济的主体的名字被使用。

我设想，本宁顿会说，我所描绘的替代性著作——这种著作试图使德里达、维特根斯坦和戴维森相互协调——对德里达而言全然是误导人的。他是否会正确地断言，这取决于对某些问题的回答。自从我阅读德里达的著作以来（20多年前），这些问题一直令我迷惑不解：在不把概念看做代理人或主体的情况下，它能够进展吗？如果不能，这种外观上的柏拉图主义谈论方式能够和他对在场形而上学的批评相协调吗？他的不寻常的先验主张能够和他对一切先前的先验主张的揭露相协调吗？这些问题是我在本文的剩余部分所要探索的问题。

像我这样的人，同样尊重戴维森和维特根斯坦，并且出于同样的原因，典型地把这两个人看做唯名论者，从而把他们看做与先验哲学毫无关系的人——与发现（意识的或语言的或此在的或无论什么的）可能性的条件毫无关系的人。我们把这两位哲学家看做有助于使人们相信，用本宁顿的话说，“任何通过一个深渊（这个深渊必须被跨越）把世界和语言作为两个分离的领域分开的哲学，在所设想的跨越点上，仍然陷入无法破除的教条主义和相对主义的圈套”（第103页）。当我们阅读戴维森和维特根斯坦的著作时，以及当我们希望能够阅读德里达的著作时，唯有两个分离领域观念——戴维森所谓“经验主义第三教条：图式和内容之间的区分”——允许这个观念：我们能够从事两种不同的活动：对现实性的因果条件的经验探究和对可能性的先验条件的哲学探究。(https://www.daowen.com)

如果你是一个唯名论者，对你可能卷入的诸概念之间的预设的关系的任何探索，将采取这样一种论证形式：你不可能以某种方式使用某些语词——如果你不以某些其他的方式使用某些其他语词的话。[160]所以，我们唯名论者不需要康德的“先验论证”的新形式。我们感谢维特根斯坦嘲笑康德一弗雷格式的观念：“逻辑是某种崇高的东西”（用维特根斯坦的话说）。我们把维特根斯坦看做治疗哲学家，他的重要性在于帮助我们逃脱产生伪问题的使用语词的方式。[161]要不是德里达著作中所有幽默的和粗俗的去崇高化，人们不清楚这种逃避——逃离满是灰尘的捕蝇瓶——是他想要做的事情。

本宁顿，像许多其他德里达评论者一样，并不想把德里达看做法国的维特根斯坦，[162]并且他可能认为，任何人都不应该试图撰写我所草描的著作——《支持戴维森主义者的德里达》。因为这种著作会遗漏他所谓德里达思想的“准先验”特征。尽管本宁顿非常清楚，“解构实际上不是康德类型的哲学，并且不可能满足于可能性条件观念以及该观念所包含的一切”（第88页），但是，他坚持，逃避哲学传统不是德里达头脑中所想的东西。他告诫我们，不要认为“哲学话语”仅仅是“被遗忘的或破旧的隐喻，一个特别灰暗和悲哀的故事，在把它自身作为真理提出时被神秘化的故事”（第122页）。[163]如果你注意这两个警告的话——如果你对哲学的尊重足以使你认识到它是不可避免的，但是不足以使你像康德那样认真接受可能性条件观念——准先验性就是你所追求的东西。

本宁顿认为，怀疑实用主义的治疗可能是我们从哲学家那里需要的一切的人，譬如说我本人，比他们所认识到的更接近康德。因为这种哲学家接受康德的经验和先验的区分，并且而后选择经验的东西——力图使保持为哲学话语的东西成为经验话语。按照本宁顿的看法，德里达的准先验主义的独特之处是，德里达既不选择使该区分的一边超过另一边，也不把区分本身抛出窗外，相反，坚持认为它永远不可避免，并且永远不可使用。当人们（如我本人）代表维特根斯坦和德里达断言，他们甚至在不提及这个可疑区分的情况下就能够做好他们份内之事，更不必说选择其中的一边，本宁顿会回答说，我们仅仅认为，这就是这两个人正在做的事情。他断言，他们真正在做的事情是，让经验的东西扮演一度由先验的东西扮演的角色。无论如何，我就是这样解释下述来自“德里达基础”的段落的：

如果某个人说，在一定意义上，有限是超验的条件，他就把它转变为超验的可能性条件，并且因此把它置入与超验有关的先验的位置。但是，因此所产生的超先验的东西把先验的结构置入疑问之中……这种解构朝向理解受经验/先验对立控制的任何话语以及与之相伴随的一切东西这个方向移动：这个移动传统上被表达为向上移动，甚至超越了到目前为止被看做先验的东西，但实际上它同时是“向下”的移动，因为它是经验的和偶然的东西（其本身必然被取代），在这个移动中，朝向单一的事件和偶然的情形。通过把经由传统对立的段落踪迹保持为易读的，并且通过赋予这种对立极端的不确定性——在我们采取一些补充性的预防措施的情况下，我们将称之为“不可决定性”——“准先验性”命名了由这种取代产生的东西。（第279页）

本宁顿的论证依赖于这段话的第一句所表达的前提。说“在一定意义上，有限是超验的条件”的人确实把有限置于“同超验有关的先验位置”吗？我倾向于断言，任何人说前一句话的惟一理由是，强烈主张“超验”这个词像所有其他语词一样，是人类的发明，发明这个词的意图是服务于人的有限的目的。这仅仅是重复费耶尔阿本德关于上帝所说的东西。或者，也许更确切地说，它重复了克尔凯廓尔关于黑格尔所说的东西：他是“一个可怜的存在个体”，创造了一个“体系”，徒劳地希望通过把他的有限性同化进该体系来摆脱它。与此相似，我应该强烈主张，康德仅仅是一个可怜的存在个体，他发明了所谓“先验哲学”的鬼把戏，目的在于摆脱他本人（大致说来，在牛顿的微粒论和卢梭的自由之间）发现的困境。

唯名论者和历史主义者确实以这种方式把有限性置于“与超验有关的先验位置”吗？费耶尔阿本德和克尔凯廓尔，或者杜威和戴维森在进行先验探究或建造有关可能性的条件的假设吗？他们是否喜欢它？至少杜威会回答说，他正在对某些实际事件的因果条件——即某些词以某种方式的使用、使某些社会习俗定形的某些术语的起源——进行经验探究。所以，它诱使人们对本宁顿抗议道，这些哲学家在做的一切是，把有限性置于同“超验”这个词的发明和使用有关的因果位置，而不是把它置与同超验有关的先验位置。他们断言，他们不可能做后者，因为根本不存在超验这回事。

但是，我怀疑，本宁顿会回答说，这个抗议忽视了他所谓

一个规律：任何通过诉诸历史解释先验影响的努力必定把同样历史的历史性预先假定为先验的东西，这个解释系统绝对无法理解这种先验的东西。这就是我们先前所谓先验的非法交易，并且它无法解决（又一个）矛盾……这基本上是无论什么经验主义都会遇到的绊脚石。无疑，在这个方面，最坏的幼稚影响哲学的社会学解释。从这个观点看，像福柯和哈贝马斯的那些话语——这些话语认识到没有先验分析，人们无法行事，但它们仍然想要通过诉诸先验之物本身的某种历史分期，来限制这种先验分析——无疑避免了最坏的矛盾，但同时使他们失去理解那些时期之历史性的手段。（第281-282）

杜威的《确定性的追求》的开头数章是“哲学社会学‘解释’”的典范，它们把人们“在没有先验分析的情况下无法行事”看做理所当然。所以，本宁顿可能会认为，该书是幼稚的，又受困于“最坏的矛盾”。但是，只有在某个人说事情不可能被描述为一致的情况下，他才可能自相矛盾。就我所看到的而言，杜威并不自相矛盾。他仅仅讲述他的历史社会学故事，而后暗示我们现在可能能够摆脱哲学传统，把一个颇为灰暗和伤感的事件置于我们身后。但是，我猜想，本宁顿可能回答说，杜威与他自己的缄默的并且也许是无意识的前提——特别是有关他所描述的历史之历史性的前提——相冲突。[164]

人们如何能够确定这个指责是否准确？更为一般地说，人们如何能够确定一个哲学家在预先假设什么，尤其是，如果他否认他正在假设他的批评者说他正在假设的东西？本宁顿的回答可以从他的下述主张推出：

任何使哲学从经典界定的领域退位的努力终究只能取代某种东西——这种东西在没有什么东西扮演哲学角色的情况下扮演哲学角色。认为某个人能够在没有哲学的情况下行事，实际上，他正在做坏的哲学：这个完全经典的哲学论证……在不解构一般结构的情况下不可能被反驳，且这种解构因此而不再是哲学。（第283）

如果这个主张是真的，那么，杜威、维特根斯坦以及任何其他人——他们试图解释为什么这可能是安然从哲学脱身的好机会，从灰暗的、悲惨的捕蝇瓶里爬出来的好机会——正在发明“扮演哲学角色”的某种东西。由于没有意识到自相矛盾，他们正在做“坏的”哲学，看不见其自身前提之自相矛盾的哲学。这种哲学没有把握“使其自身与形而上的逻各斯相隔离的原则上的不可能性”（第309页）。

任何哲学批评仅仅是坏的哲学这个“完全经典的哲学论证”（“哲学总是埋葬它的承办人”，“你不可能终结延长哲学的哲学”，等等），给我的印象是一个相当脆弱的论证。[165]它惟一的经验基础似乎是这个事实：图书馆员无意识地将批评哲学的书籍放在哲学类书架上。图书馆员确实这样做，但是而后他们无意识地将批评希特勒的书籍放在有关希特勒的书架上，把批评占星学书籍放在占星学类书架上，但他们并不因此暗示，希特勒（或占星学）的批评者是被误认的或不合格的或坏的希特勒（或占星学家），他们无法把握他们自己的预先假设。

当然，如果哲学（与希特勒不同，但与人造树脂相似）是那种在它不粘住你的情况下你不可能接触的东西，那么，哲学和希特勒之间的类比就会失效。但是，哲学是这种东西吗？为什么“哲学”这个词不应该仅仅挑选出文本系列，而是命名一种异常粘性的实体？为什么这个问题——我们是扩展这个术语，以便把现在和将来批评这个系列以前成员的文本包含在内，或者，相反，我们把该术语的外延限于过去的文本——应该是重要的？为什么在这些替代性方案之间进行选择应该具有特别的重要性或者特别令人感兴趣？在不回到男性中心主义的情况下，我们如何能够充分了解本宁顿宣称了解的哲学的不可避免性？并且充分了解人们所持有的预先假设（无论他们承认与否）？难道知道那种东西的可能性条件不恰恰就是解构主义意欲帮助我们摆脱的在场和本质的形而上学？无论如何，不同种类的反形而上学——解构主义者、杜威主义者和戴维森主义者——不可能对成为唯名论者的需要达成一致意见吗？这种唯名论不可能把我们从这个“古典”观念中——抽象的存在物拥有一种粘附试图把它们抛弃掉的人们的超自然能力——拯救出来吗？我们不应该停止通过文本搜查“先验的非法交易”吗？倘若你无法清楚地使你自己和形而上学的逻各斯相隔离，你肯定能够逐步加以分离，一次分开一点，正如小孩子（或者精神分析对象）逐步地、间歇性地使自己与父母分开一样。难道我们无法逐步改变主题，直到形而上学的逻各斯开始看起来像可怜的、孤独的、悲惨的、灰暗的、遥远的相对物吗？

接近我所引用的最后段落的末尾，我们发现本宁顿暗示，德里达教导我们在那么多杰出的先驱者失败的地方继续进行：他教导我们“解构一般的结构”，并且首先教导我们如何在不做哲学的情况下做它。显然，他已经超越了哲学，超越了那种我们开始认为没有人能够表演的技巧。但是，德里达的所有先驱者在什么地方出了毛病？他们错误地认为他们尽自己的本分通过解释理论-实践区分的社会学根源来摆脱“一般的结构”（杜威）？或者他们错误地把柏拉图主义看做权力游戏（海德格尔）？或者他们错误地解释作为交往活动的社会理性概念取代作为能力的以主体为中心的理性概念之需要（哈贝马斯）？或者他们错误地承认真值的候选者由掌握权力的人任命（福柯、哈金、拉托尔）？[166]或者他们错误地抛弃图式-内容区分（戴维森）？或者他们错误地认识到预先假设的关系至多是社会习俗的参与者方面的预期的习惯（维特根斯坦）？本宁顿如何从围绕“一般结构”的失败的、自相矛盾的努力——看不见其自身前提的努力——辨别出对该结构的真正解构？这些修辞问题的骚动表明我已经达到我的权力范围的终端。除了把“准先验性”作为本宁顿所主张的德里达超过我刚才列举的所有其他哲学家的优点之名称之外，我不知道如何使用“准先验性”概念。但是，我不清楚该优点被设想为是什么，或者说我不清楚它存在。

也许，我们不应该像本宁顿那样，把德里达看做在一定程度上超越了竞争，认为他比其他哲学家看得更远，避免了其他哲学家的错误，而应该把他看做我刚才所提到的各种各样的哲学家的合作者，而不是竞争者。请考虑英国浪漫主义诗人所做的事情和关于文学的一组假定之间的类比，以及它与生活之间的关系。我们并不认为华兹华斯和雪莱相竞争，或者布莱克与拜伦相竞争，不认为他们竞相发现削弱这些假定的正确途径、19世纪“超越”18世纪的正确途径、惟一的前后连贯的途径、不再与被超越者分享任何预先假定的途径。相反，我们回头看这些诗人，认为他们出于各种独特的理由作了性质截然不同的事情，而不是着眼于影响全面的文化变迁。只有在我们回头看，注意到这种变化的出现，并且注意到它们值得信赖时，这些诗人才看起来像是运动的参与者。

我怀疑，对21世纪末的思想史家而言，我所提到的所有20世纪哲学家——杜威、海德格尔、哈贝马斯、福柯、哈金、拉托尔、戴维森、维特根斯坦和德里达——看起来像是单一运动的无意识的参与者。也许，除戴维森外，他们当中没有人会介意像本宁顿描绘德里达那样，把他们自己描绘为在做“不再是哲学”的某种东西，他们至多“漫不经心地翻阅哲学的垃圾箱，以便从中获得传统还没有设法吞食的贫乏养料”（第285页）。本宁顿关于解构主义所说的东西，对他们所有人而言都是真的：每个人所做的事情，“只有出于原则的理由，通过对传统上所谓的哲学或多或少的不严格的依恋，曾经发生，它从不简单地加以否认”（第262页）。脱离某个人的父母的支配，或者脱离某个人的先驱者的支配——抛弃前个世纪或前几千年的假定——绝不是简单的拒绝问题，正如它不是彻底的截断一样。

从我刚才所提议的宗教调和说的和普世的观点看，无需分离德里达所实践的“准先验哲学”或“解构”方法，同样，也无须分离哈贝马斯所例示的所谓“批判理论”方法，其一是维特根斯坦所使用的所谓“普通语言哲学”，其二是福柯所实践的所谓“谱系学”。无须担心如何确定所谓“准先验性”的中间领域，即以完全的康德式的严肃性接受先验-经验区分和简单地忽视它之间的中介物。更为具体地说，关于解构的性质和步骤，除了说“你知道——德里达所作的那种东西”外，不需要更为严格的东西。

当本宁顿说“每个体系排除或驱逐不让它自己在该体系的术语范围内被思考的某种东西”，并且说“由德里达完成的供阅读用的著作表现为确定这些被排除的术语的位置”（第283-284页）时，他精确地描述了这种东西。但是，说通过找出这种被排除的术语，德里达已经成功地把卢梭、康德和其他人置入具有奇异启发性的新背景中——使这些人物之间的未预料到的相似性清楚地显示出来的背景，这足够吗？有必要断言这种成功归因于“超越哲学”的所谓“解构”方法的严格应用吗？

我猜想，本宁顿会坚持说，这是不够的。他想要说，德里达的成功仅仅归因于这种严格的工作——和发现预先假定的关系的工作同样严格的工作，这种预先假定的关系对较缺少条理和较缺少严格性的探究者而言是不可见的。本宁顿偏爱严格性，而在这个方面，他类似库勒（Culler）、诺尼斯（Norris）和其他评论者，这些评论者对把德里达的著作描绘为自由的想像游戏深感遗憾。但是，本宁顿的“严格性”用法使人想起一个把概念之间的先存在关系梳理清楚的细心的和严格的准先验逻辑学家形象——似乎概念像少量的DNA分子。这个形象难以同德里达、戴维森和维特根斯坦共有的整体论和背景论相协调。同时，严格性概念似乎意味着，存在正确得到理解的某种东西——意味着准先验逻辑学家会犯重大错误——如果他把在卢梭那里被排除的东西看做不同于“补充物（手淫或写作）”的任何东西的话，正如康德会犯重大错误——如果他给我们提供的是纯粹知性的一组两个或二十个范畴，而不是十二个范畴，或者黑格尔会犯重大错误，如果他说有与无的综合是不同于变的某种东西（譬如说，如果他把它看做时间，或者矛盾情绪，或者性，或者胡言乱语）。

人们难以知道什么东西表明德里达错误地识别了在他所讨论的某些文本中被排除的要素，正如人们难以知道什么东西表明康德弄错了范畴表。因为人们难以把严格性概念和探究者的共识概念分开，和某个进行中的社会实践（像人类基因组方案，或者贩卖反例的分析哲学家给某些语词的应用提供充分和必要条件的尝试）参与者的共识概念分开。在我看来，只有在你为了使你的想像力从属于其他人的共识而进入一个与其他人达成的协议之后，你才能拥有严格性。无论如何，如果你作为一个好的唯名论者，把客观性看做主体间性的另一个名称，这就是你会拥有的严格性概念。[167]完全依靠你自己，难于成为严格的，并且同样难于赞扬独创性和严格性的同样实现。当某个人首次做某件事情时，他可能做得相当卓越，但是，他不可能做得非常严格。[168]

我怀疑，在这个唯名论的、实用主义的严格性概念和（准或完全）先验的逻辑学家的概念图像之间，存在一个中间地带。但是，这个概念——开拓的哲学英雄看到其他人看不到的东西，质疑以前从未被质疑的预先假设——似乎集中体现了德里达（像我喜爱的唯名论者一样）想要消除的在场形而上学。所以，我回到我先前提出的问题。由于德里达坚持把概念看做准代理人和准主体，我不敢肯定他能够摆脱这种形而上学，或者说，我不敢肯定他能够把对形而上学的批判和对竞争性的反形而上学批判结合起来。

我从本宁顿那里引证的诸多长段落多半来自标题为“系列：（准）先验问题”这部分，这个部分占据了第267-284页的上半部分。这个部分同随后的32页一道，构成“德里达基础”的最明显的元哲学部分和最高结论。也许，在这些最终段落的某个地方，可以找到德里达对我所提出的修辞问题的回答。我发现，这些页面充满令人愉快的东西，但是很难彼此联系。它们包括标题为“结尾”、“犹太人”、“紧缩”、“存在和他者”、“机器”以及最后的“结束语”部分。

从这些部分中，我挑选出“犹太人”部分，因为我能够利用本宁顿在那部分所说的东西来探讨我从不同角度提出的问题。这个选择使我与标题为“割礼忏悔”的部分挂钩，后者占据这些页面的下半部分。因为在该文本中，德里达对犹太人有许多论述，比他以前任何时候说得都多。更为具体地说，他对于犹太人的残忍的不可辩证化的行割礼说了许多。[169]

正如德里达和本宁顿所注意到的，黑格尔认为康德的犹太人气质过重，而希腊人气质不够，因为他不够辩证。这主要因为康德无法并且不想综合知识和道德信仰，而是必须贬低前者，以便给后者留下地盘。因为他无法把牛顿和卢梭带入一个更高的统一体。所以，当本宁顿说“解构的目标是……通过甚至使思辨哲学的准先验条件明显化，把极端不可辩证化的改变引入同一哲学的核心”时，我很想说“是的，坚持不可辩证化的改变是德里达的做事方式的具体的犹太人风格”。我很想补充说，正是由于德里达拒绝玩希腊人的游戏，把他看做准先验的哲学家是没有意义的，因为通过集中注意你的对手的未被注意的前提而使他超辩证化和能够获得的哲学策略一样，是希腊式的。

但是，本宁顿恰恰反对这种诱惑。在标题为“犹太人”的部分中，他说道：

在这里，人们可能站在康德一边，反对黑格尔，并且使我们关于法所说的东西类似于这种犹太人组织……德里达既不是启蒙运动时期的康德，也不是把一切东西吸收进哲学的黑格尔，但是，他在一定意义上是黑格尔式的康德。（第296页）

由于屈从于这种诱惑，他能够把德里达比拟为克尔凯廓尔——一个名誉的犹太人，他认为，成为一个完整意义的人，意味着避免准苏格拉底式的尝试：使某个人通向与神同一的道路辩证化。然后，他能够试图回答“如何同哲学保持适当的轻松关系？”的问题，这个回答就是：与哲学保持联系，这种联系仅够提醒你自己说，忽视它将是无人性的，而过于认真地对待它则将是致命的。应该记住，从实用主义观点看，并不总是值得作一名实用主义者。[170]你应该仿效克尔凯廓尔，他称赞康德抵制辩证法的诚实性，然而他知道，他从未想到他仅仅是一个可怜的存在个体，除非黑格尔以辩证的方式暗示他可能是上帝。

为什么本宁顿不让我们向这个诱惑屈服？如果他能够满足于一种描述——这种描述似乎抓住了有关德里达的某种非常重要的东西——那将会是令人愉快的。这种描述就是：他

处于摩西的位置上，以如此抽象和强制的修辞提出一个难理解的解放，这种文字如此做作并且充满诡计，以致人们会说它是外来的语言。这种文字像犹太人的神龛，是镶边的构造物，中间是空的，是没有被指谓者的指谓者，其核心空空如也。（第297页）

但是，本宁顿继续乘风破浪地前进，越过雅典和耶路撒冷，沿着海岸线进入未经探测的领域（“在其前辩证的状态中，非洲显得不可确定……”［第298页］。他坚持，把德里达接受为摩西是一种“简单化”（第294，303页），因为那样的话，我们就会忽视

以哲学上的希腊逻各斯语言谈论改变的不可避免的必然性：如果犹太人的思想与希腊人的思想不同，它不可能绝对外在于它，而是沿着非隐蔽的入鞘图像被搅拌进这种非等同的同一，这种同一一直是我们最持久的主题之一。（第303-304页）

关于这一点，本宁顿是正确的（我勉强地不得不承认）。毕竟，在摩西和摩西之间，存在柏拉图和亚里士多德。如果不曾存在迈蒙尼德[171]，谁知道现在做一个犹太人会是什么样子？就考虑这个问题而言，如果不存在犹太人（不存在海涅，不存在弗罗伊德，不存在卡夫卡），谁知道黑格尔会被如何解读？我们亲希腊分子现在会玩什么语言游戏？

另外，人们可能质问，是否不成为希腊人的惟一方式是成为犹太人，是否摆脱在场形而上学的惟一方式，像德里达所说的那样，是成为犹太人式的希腊人和希腊人式的犹太人。也许，这两种喜剧人物——带有其完全隐蔽的辩证法的圆滑的希腊人和带有其可靠的非辩证化之改变的讥讽的犹太人——仅仅勉强设法保持彼此有效。也许，他们已经在古老的、疲倦的杂耍舞台表演中成为伙伴。也许，进一步摆脱“哲学上的希腊逻各斯语言”的惟一途径是，在抛弃海德格尔及其记住希腊人关于存在之所思的尝试的同时，抛弃列维纳斯及其似乎无处不在的他者。

然而，退出这种舞台表演的难题是，对某些人而言——并且尤其对德里达而言——抛弃这一切意味着抛弃他自己。对德里达而言，这里是哲学和自传混合在一起的关键点之一。如果你拒绝接受为哲学课程做准备从而为形而上的逻各斯做准备的学校体制，因为你是一个犹太人——而且如果这恰好发生在这样一个年头：在欧洲的大部分地方，被发现行过割礼意味着被判处死刑——你可能比大多数人更无法忽视犹太人和非犹太人的区分。如果你继续成为一个哲学家，你可能比大多数哲学家更无法抛弃犹太人-希腊人的区分。没有任何轻易的方法可以解开某个人自己同他所遭遇的书本之间的纠结。没有人处于纯粹的外面。你必须在某个特殊的领域之外。

依据哲学家的自传，而不是依据哲学的本性看待问题，我们就能够给哲学终结著作为什么恰恰看起来像另外的哲学著作这个问题，提供不同种类的答案。也许，关键是，我们当中的某些人（不是所有人）在不损害我们自己的情况下，在不减少我们有关什么东西使我们成为我们所是之物（包括使我们成为我们所是之物的损害）的知识情况下，从而不减少我们有关我们所是之物的知识情况下，无法捕捉形而上的逻各斯。如果这样的话，关键不是存在所谓“哲学”的特别粘性的实体（其特性被德里达理解，而不被其反形而上学意义上的唯名论的竞争者理解），而是德里达和本宁顿追随海德格尔把哲学作为“存在语词”系列的名称——这些语词如果不被说出的话，会导致我们成为不同的人。[172]一些人在不丧失他们对他们身处何处之感觉的情况下，可能无法摆脱形而上的逻各斯或摆脱希腊人-犹太人的对照。这就是海德格尔坚持思维是怀念的原因，并且它可能是德里达和本宁顿把像我这样的唯名论的实用主义者看做轻浮的逃避主义者的原因。

如果我们接受这种看问题的方法，我们就能够放弃本宁顿的“先验的非法交易”概念，并且抛弃他的主张——撇开可能性条件之先验探究的所有尝试预先假设了有关那些条件是什么的观点。相反，我们能够说，某些人恰恰无法摆脱哲学的原因，与某些人无法摆脱父母的原因相同——或者，更为一般地说，与他们无法摆脱过去的原因相同。可以这么说，这个原因是弗洛伊德意义上的或经验意义上的原因，而不是康德意义上的和先验意义上的原因。如果你是在哲学的培育中长大的——在心灵与肉体、本质与偶然、实在与表象、经验和先验之间区分的培育中长大的——你可能恰恰无法在不与自己丧失联系的情况下抛弃你的教养。并非每个人都接受这种教养（也许他们在中国更好安排这些事情），没有理由认为所有未来人类都会受到这种教育。在不指涉你的教养所产生的各种各样的无意识的信念和在一定程度上总是俘获你的各种各样的图画的情况下，你的行为无法得到解释。

以这种方式看问题会解决我所提出的某些问题。因为现在，我们不再需要质问，在不成为形而上学家的情况下，我们如何能够诉诸具体化的、微粒式的概念之间的预先假设的关系观念，或者说，不再需要质问，如果不存在限制经验内容和历史内容变动的不可见的和反历史的图式（这种图式是形而上学的传统主题），这种关系如何能够存在。通过用“无意识的假设”取代“预先假定”，我们也就从先验转移到经验，从形而上学的不可避免转移到文化上的或特异的偶然。[173]我们不说德里达在对概念之间的预先假定的关系进行严格的准先验探究，但能够说他正在草拟那些著作者的心理传记，他开始与这些著作的作者（柏拉图、奥古斯汀、卢梭、黑格尔、海德格尔，等等）为伍，目的在于撰写其自身自传的整个方案，这种自传是“正在逃避一切语言牢笼”的某个人的自传，是其著述不容易与他的生活、与成为其所是的过程区分开的某个人的自传。

然而，只要我们不试图把心理传记归结为哲学，或者把哲学归结为心理传记，而是以《雅克·德里达》的上部和下部（这就是说，本宁顿部分和德里达部分）共存的那种方式使它们共存，这个建议就是可能的。本宁顿认为，为了适当地成为犹太人式的希腊人和希腊人式的犹太人，你必须欣赏不纯：“解构所肯定的东西，它对其说‘是、是’的东西，不是纯粹的游戏或耗费，而是玷污的必然性”（第310页）。你必须认为，具有阿波罗精神的希腊人需要溅污其狄奥尼索斯式的变化自我的血液和精液，必须认为族长制的塔木德人（patriarchal Talmudist）需要其母亲的不纯的月经，反之亦然。你必须在弗洛伊德的主题和海德格尔的主题之间循环往返（正如德里达不断做的那样）。你必须不断地用哲学玷污性和心理分析，并且用譬如关于你父母和你的生殖器的许多私人的细节和幻想来玷污哲学。用经验的东西玷污先验的东西之需要，用特质的东西玷污哲学的东西之需要，提供了从“德里达基础”的推断部分（该著作的本宁顿部分）到“割礼忏悔”部分（德里达部分）的自然的和从容的转换。因为后者充满了这样的意象：“我所爱的妇女本人阉割（我），正如在《圣经》的叙述中母亲所作的那样，在她的嘴里缓慢地刺激射精，正如她吞下带有作为狂欢的联姻之象征的精液的流血的皮肤的奖赏一样”（第218）。

“割礼忏悔”在标题页“在一种内在的边缘撰写的59句和迂回说——在本宁顿的著作和准备工作之间（1989年1月—1990年8月）”得到描述。这59接排句在一定程度上跟随德里达的母亲的最后生病过程，这个疾病过程终结于他母亲1991年12月逝世时。提到这个疾病和他对奥古斯丁《忏悔录》（尤其是与奥古斯丁自己母亲圣·莫尼卡的逝世有关的段落）的大段引用纠缠在一起，并且与反思德里达的割礼、反思他的犹太人性质、反思法国的反犹太主义和反思撰写某种使本宁顿惊奇和震惊的东西之需要，纠缠在一起。随着“割礼忏悔”的继续进行，奥古斯丁和德里达——两个来自北非并在欧洲长大的男孩，其风格有许多共同之处的著作家，经历其母亲的最后疾病的两个男人——开始彼此融合。

某个人的临终的母亲的褥疮和某个人自己的生殖器的残损，同能够获得的论题一样独特，以致从“德里达基础”中的可能性领域的准先验条件到“割礼忏悔”中的可注明日期的和可以确定位置的现实性的转换，和所能获得的文本转换一样令人吃惊。德里达尽可能使张力保持强烈——譬如说，他断言他母亲的痛苦惊叫“我想要自杀”就是“我［德里达］完蛋了”，并且他急欲知道“从上面、从‘德里达基础’解读我的那些人”是否看到他的悲痛（第38页）。“割礼忏悔”的效果是，强使某个人想起这个事实：本宁顿所描绘的一切准先验的、严格的哲学推理是由一位不幸的生存个体作出的，由于某种神秘的、私人的偶然性，这个人以某种方式思考某些事情。

自弗洛伊德以来，通过揭示伟人和强者仅仅是耍诡计的不通人情世故的人，大思想家的传记作者已经获得他们的效果和他们的快感。但是，这些传记作者无法把不通人情世故的人和改变世界的心智综合起来，无法把作者的心理上的疙瘩和他所标明的使人产生幻觉的强力语词综合起来，无法把给随便翻阅的人写作的弗洛伊德和改变我们自我理解的弗洛伊德综合起来，正如我们无法使先验的东西和经验的东西相协调一样。如果确实存在概念在其中生活和活动，并且拥有其独立于语词使用者的语言行为之存在的一个世界——这个世界是先验哲学之可能性的先验条件——那么，一个概念仅仅是我们不幸的生存个体对语词的使用这样一个经验事实又如何可能呢？如果概念在其中如此这般的世界是实在的，其他世界又如何可能是实在的？如果伟大的想像力接受它们所拥有的形态，因为包含它们的有机体以某种特殊的方式为母亲所推动，心智的生活如何可能值得一过？如果弗洛伊德对作为柔顺的原生质的我们的解释被母亲灌输到形态中，并且其他的偶然性本身是奇异的、塑造世界的、改善生活的理智成就，它又如何可能被单纯的原生质获得？如果先验哲学仅仅是康德为了协调牛顿和卢梭而匆匆凑成的一个鬼把戏，并且，如果准先验的解构仅仅是德里达为了协调海德格尔和弗洛伊德而匆匆凑成的一个鬼把戏，那么，它把我们留在何处？正如萨特所指出的，对我们自己而言，我们过于重要。[174]

关于如何把“德里达基础”、“割礼忏悔”和“法令（种类法）”聚合在一起，我的最大猜测是，把有机体和有机体的理想化形式之间的心理分析对照（例如，莫尼卡一上帝或性一文本之间的对照）看做经验和先验之间的哲学对照的比喻，从而把后者看做前者的比喻，并且因此不让自己追问何者实际上是比喻以及何者实际上是被比喻的东西。如果我们这样做，我们就能够把《雅克·德里达》解读为一个男人的自传，这个男人不断地并且故意地在有关他本人的各种叙述中摇摆不定，一旦他去世，他的心理分析传记作者很快就会提供这些叙述。

按照这种解释，当“德里达基础”在本宁顿（德里达的最好的读者之一）的头脑中成形时，它对《雅克·德里达》的贡献是哲学：作为准人（既非被施行割礼，也非不被施行割礼）之冒险的哲学，被称为“解构”。这个准人的生命是布拉德雷所谓“冷酷范畴的非尘世的芭蕾舞”。“割礼忏悔”贡献出有关这个特殊的准人之实现的有血迹的经验条件的某些具体的提醒物，这些条件包括被施行割礼的真实的人、拒绝学校的真实的人、希望他的母亲在褥疮恶化前去世的真实的人，等等。“法令（种类法）”提供了一般的提醒物：这二者在一定程度上是一个东西。所以，《雅克·德里达》作为一个整体提醒人们：冷酷的准人和其未成熟的阴茎在流血的母亲的儿子一样，恰好是德里达。解构和特殊的被施行割礼的男性成功地彼此玷污。

作为德里达的长期的迷惑不解的崇拜者，我感激这本书以及评述它的诸多困难，因为它促使我克服我以前的倾向——仅仅忽视这个所谓“解构”的讨厌的准人（我有时把他看做赝品，围绕其中心地带，人们可以看到“美国制造”字样）——相反，集中注意德里达，这个特别有想像力的、富有诗意的、富有创造性的、机智的、真正的著作家。在本论文的早些时候，这种倾向使我期望，本宁顿所撰写的是《对戴维森主义者而言的德里达》，而不是他实际上撰写的东西。但是，《雅克·德里达》使我认识到，在我解读德里达时，我需要给我的唯名论系上一根绳索——即我不应该那么快就叫喊，“喂，别胡说了！停止把概念看做代理人！”

在写这篇论文的过程中，我逐渐考虑到，这种告诫有点过于希腊味，过于形而上学味。本宁顿使我确信，在未过多受形而上学的逻各斯——这种逻各斯告诉你，把某个东西看做似乎是某种其他的东西恰恰不是合乎逻辑的，不试图发现何者是比喻的东西以及何者是被比喻的东西恰恰不是合乎理性的——影响的情况下，我不可能侥幸形成我的讲求实际的、打碎实体化的经验主义的立场。我仍然忍不住对本宁顿非常熟练地设计的冷酷的芭蕾舞变得不耐烦，但是，我认为我现在能够更好地理解为什么他认为必须这样做——为什么他认为如果我们仍然想要紧紧抓住德里达的话，我们恰恰不能让解构被忽视。

现在，在我看来，令人愉快地成为犹太人式的希腊人或者希腊人式的犹太人，恰恰是使准人（实体化的和人格化的概念）同有关真实的人的经验事实保持平衡的能力。我发现这种平衡行动很困难，但是，《雅克·德里达》使我确信，我最好开始实践。所以，我推测，我对“本宁顿把德里达描述为准先验哲学家，这正确吗？”这个问题的回答必定是：“不——如果‘先验的’一词意指的是，他已经严格地和准确地追溯在非经验的世界中把概念连在一起和构成可能性之条件的相互关联”，但是，“如果‘准’意指他无法说他需要说的东西，无法成为他需要成为的东西，无法像他作为希腊人那样成为一个好的犹太人，反之亦然，如果他并不谈论似乎存在这样一个世界以及似乎他正在追踪这种相互联系和发现这种条件”，我的回答必定是“是”。

毕竟，你无法否认某个人同他的生存空间的关系。希望瓦格纳撰写了奏鸣曲或爱米丽·迪金森史诗，是没有意义的。[175]德里达，一个瞄准忏悔的圣·奥古斯丁的犹太人，也是这样的人：他读过柏拉图和康德，无法忘却他们——几乎无法离开他们。也许，非犹太人的少年在没有多少人听说过柏拉图和康德的地方上学（加利福尼亚？印度尼西亚？），能够忘记在场形而上学，但是，他不能够。也许，杜威是正确的，他希望，将来总有一天，由于好运，既不存在希腊人式的犹太人，也不存在犹太人式的希腊人。也许，正如我们唯名论者所乐于认为的那样，本宁顿所谓“使某个人自己和形而上学的逻各斯清楚分开的原则上的不可能性”至多是一种局部的、转瞬即逝的和经验的不可能性，这种不可能性仅仅在这个星球的表面获胜，并且即使在那儿，也仅仅持续另外几个世纪。但是，那些话语——柏拉图和康德的话语——确实有助于我们当中某些人（德里达、本宁顿、我以及可能包括这本书的任何读者）成为我们所是的东西。

那么，除了与作为我们之实体的生存空间合作外，我们能够做什么？尽管形而上学的“逻各斯”（logoi）——创造它们和解构它们的那些人——都具有单纯的古物收藏家的兴趣，但是，开始与他们为伍的人们必须生活于现在。德里达从未像他在《雅克·德里达》的页面下半部分那样生活于现在。