在黑格尔和达尔文之间的杜威
詹姆斯·克洛朋伯格把杜威看做是通过唯心主义和经验主义之间的中介的哲学家之一。他的令人赞赏的著作《不确定的胜利》的第二章的标题是“彻底的知识理论”，按照克洛朋伯格的说法，该理论的核心表现为新的、非原子论的经验概念——这个概念代表狄尔泰的“体验”（Erlebnisse）概念和詹姆斯的“纯粹经验世界”概念的最少的共同特性。按照克洛朋伯格的解释，这个新的经验概念把实用主义的真理叙述作为它的必然结果。[67]
像克洛朋伯格对杜威的探讨一样，大卫·霍林格有关詹姆斯的论述强调其著作中实用主义和彻底经验主义之间的联系。[68]克洛朋伯格和霍林格二人都把詹姆斯和狄尔泰关于经验之流的探讨——这种探讨是伯格森和怀特海关于误置的具体物的讨论的继续——看做霍林格所说的“关于科学时代之文化基础的一组断言和希望”的一个重要部分。[69]他们二人都把霍林格所谓詹姆斯的“朝向唯心论者的泛灵论的转向”看做德国唯心论对美国实用主义的贡献的一个重要部分。克洛朋伯格正确地说道，杜威的主张——经验“在其自身中具有联结和组织原则”——是格林和黑格尔的“回声”。
我不希望质疑这个主张——这种泛灵论（panpsychism）和对休谟的原子论的这种拒绝赫然耸现在詹姆斯和杜威的头脑中。正如克洛朋伯格所提示的，对1900年的最令人感兴趣和最具有原创性的哲学家的考察实际上表明，他们中的大多数人想要通过某种形式的泛灵论主张——主体和客体在一定程度上是连续的——填补二者之间的认识论裂缝。因为泛灵论似乎是进行克洛朋伯格所谓的“黑格尔和达尔文联姻”的一种明显的方式。如果某个人能够用“经验”来回答“什么东西进化？”这个问题，并且能够设法把“经验”这个术语和“自然”这个术语看做准同义词，那么在“进化思想”的标题下把这两个人归为同类——杜威总是这样做——是最容易的。1900年的哲学中存在的突现的共识是，只要我们能够把自然和经验看做对同一个东西的两种描述，我们就能够超越哲学传统中的没有结果的论证。皮尔士为他那个时代的最好的哲学思想辩护，他说道：“我们心灵的一切创造仅仅是来自经验的大杂烩，所以，我们的一切观念仅仅是有关真实的或变形的经验的观念”。[70]
不过，如果某人着眼于20世纪末，而不是20世纪初，他会发现实用主义的某种复兴，但不是泛心论的相似的复兴。[71]当今称赞詹姆斯和杜威的哲学家们贬低伯格森。他们倾向于大谈“语句”，但很少论及观念或经验，后者同信念和意愿一样与命题态度相对立。他们会拒绝“关系在经验中直接被给予吗？”这个问题，因为这个问题预设了“被给予”概念，而这个预设恰恰是“经验主义的另一个教条”。追随塞拉斯对“被给予”神话的批评，他们不认为任何东西“在经验中被直接给予”。他们热心支持皮尔士的“我的语言是我自己的总和”[72]这个断言，热心支持皮尔士在认知和感觉——在命题态度和能够在不指涉语句的情况下被描述的心理状态——之间做严格区分的段落。但是，他们感到遗憾的是，无论是詹姆斯，还是杜威，甚至皮尔士本人，都没有多少注意这些段落。[73]
简言之，声称同情实用主义的当代哲学家，对经验主义没有表示多少同情——相反，他们忽视经验主义，而不是使它变得激进。在唐纳德·戴维森拒绝——这个拒绝是休谟成为精神上的牛顿的尝试的又一个遗留物——蒯因的“刺激意义”（依据作为视网膜的这种神经末梢加以阐述）概念时——他做了许多辩护。戴维森用“末梢”的意义理论加以取代，这个理论是用公共的外部对象术语加以表述的。他不容许在用语言表达的信念和生理学之间存在任何中介的哲学探究领域。[74]
作为杜威自己对他与黑格尔和达尔文的关系的自我理解——由克洛朋伯格准确描绘的自我理解——的一个替代性方案，我想要提出对这种关系的解释，这种解释强调黑格尔的历史主义，而不是他的唯心论；强调达尔文和实证主义亲缘关系，而不是它与活力论的亲缘关系。所以，我想描绘杜威可能说的东西以及在我看来他应该说的东西，而不是他确实说过的东西。我想要建构一个假设的杜威，他是一个实用主义者，而不是彻底的经验主义者；他是一个自然主义者，而不是一个泛心论者。建构这个杜威的目的是分离出杜威思想中我认为还活着的东西和已死去的东西，从而澄清1900年前后的哲学游戏状态和当代哲学游戏状态之间的差异。[75]在考虑杜威时，从考虑黑格尔开始较为合适。查理斯·泰勒帮助我们把黑格尔看作是已把康德同赫德和洪堡结合在一起——把先验唯心论和对历史相对性的感觉结合在一起——这种相对性感觉与刘易斯（C.I.Lewis）在《心灵和世界秩序》中强烈要求的那种相对性感觉相同。弗兰克在他的重要著作《什么是新结构主义？》中，促使我们把“所有的后黑格尔哲学的基本洞见”看做抛弃“有关超越语言差异性取向的超历史框架的要求”[76]。弗兰克认为“就其参与语言转向而言”，这种洞见“也许是整个后古典哲学的基本洞见”。[77]按照弗兰克的说明，对历史相对性的感觉，对可获得的语言资料的相对性的感觉，对人类有限性的感觉，以及“不可能从阿基米德螺旋观点阐述我们世界”[78]的感觉，本质上都是相同的。弗兰克认为，首先由赫德和洪堡进行的语言转向（正如弗兰克所说的，他们是使语言转向成为可能的思想家），把“超越国界的和超越历史的‘理性’”，看做本身恰恰是另一个“在语言秩序中所标明的世界的影像”。[79]
弗兰克的解释提出把杜威看做“通过中介的哲学家”的另一种方式。从这个角度看，杜威希望在其间航行的两个极端不是唯心论和经验论，而是历史主义和科学主义。我以“历史主义”意指这个学说——在语言和世界之间不存在“紧密的符合”关系：语言所投射的任何世界影像并不比其他世界影像更多或更少地代表世界本身所是的方式。我用“科学主义”意指这个学说——自然科学优先于其他文化领域，某种关于自然科学的东西比任何其他人类活动与实在保持更为密切的关系——或至少更可靠。
如果某人希望历史主义和科学主义密切结合，那么，他将不通过发现描述经验和自然之间关系的整体论的、泛心论的方式，而是通过发现描述达尔文要求我们注意的历史主义的、相对主义的方式来使黑格尔和达尔文联姻。我以历史主义和相对主义的方式，意指这样一种方式：把一般的自然科学，尤其是达尔文，看做被置于其他世界图像之旁的另一个世界图像，而不认为它提供了符合实在的世界图像。为了避免同我们的共同的道德意识的冲突，康德、费希特和黑格尔必须谴责自然科学的趋向“现象”领域的世界图像，必须说自然科学就其本身而言，实际上并不符合实在，与此不同，避免这种冲突的历史主义方式不可能诉诸现象和实在的区分。它也不可能求助于误导人的抽象观念和误置的具体性观念，因为“具体”意味着同实在的特殊密切关系，而历史主义并未给这种密切关系留下任何位置。按照历史主义的解释，与某个竞争者相比，不存在任何更准确或更具体的自然描述，也不存在任何更不准确或更不具体的描述（除非“更准确”和“更具体”被注重实效地解释为意指某种“对下述的目的而言……更有用”的东西）。
按照我想要提出的对杜威的解说，实用主义真理理论的目的是，提供有关避免科学和宗教意识或道德意识之间冲突的非唯心论的、历史主义的方式。这种理论用“方便”取代“准确”或“具体”，作为认知满意的术语。但是，众所周知，实用主义的真理理论采取两种不同的形式，惟有其中的一种形式适用于我对杜威的解说。这种形式体现在詹姆斯的这个断言中：“在我们的思考方式中，真的东西……仅仅是方便的东西，正如在我们的行为方式中，正当的东西仅仅是方便的东西一样”。[80]
对真理理论的这种阐述极为不同于詹姆斯的时运不济的主张“仅仅就其有助于我们进入同我们经验的其他部分的令人满意的关系而言，观念（其本身仅仅是我们经验的组成部分）才成为真的”。[81]由于两个理由，这个主张是不幸的。首先，它把语句之真（除非它包含时间指涉，否则它永远是真的或永远是假的，并且不可能“变成”真的）和相信语句为真的方便性混合在一起。其次，它把语句和经验混合在一起——把语言存在物和心理存在物混合在一起。
詹姆斯和杜威经常说，似乎这两个表达式在很大程度上是同样的东西——接受第一个表达式的人会倾向于接受第二个表达式。但是，实用主义理论的前一个阐述代表赫德和洪堡的方向，代表的是作为语言存在物之特性的历史主义真理观念，与此不同，后者不代表这个方向。第一个表达式很容易与语言转向相容，而第二个表达式不是这样。第二个表达式，而不是第一个表达式，包含泛心论和彻底经验主义的萌芽。只要命题和非命题之间的区分以及代理人特性和她的环境的特性之间的区分二者都被弄模糊（以杜威在《经验与自然》[82]中使二者模糊的方式），用“进入同我们经验的其他部分的令人满意的关系”作为对真的信念的解释就是可接受的。
使第一个表达式和第二个表达式之间的差别凸显的一个方法，可以用实用主义者同达尔文之间的关系加以表达。达尔文主义要求我们，把我们所做的事情和所是的东西看做变形虫、蜘蛛、松鼠所做的事和所是的东西的继续。阐述这种连续性的一种方法由第二个公式提供：我们可能认为，其他物种和我们自己的成员分享某种所谓“经验”的东西——这种东西不同于意识或思想，后者是有关经验的更复杂和更发达的形式。洛克举例说明了获得这种连续性的方法，他试图讲述我们如何从婴儿的智力发展为成人智力的故事，这种发展的途径是通过加进较为简单的观念，而后使它们相连接，以产生复杂的观念。这种获得连续性的方法模糊了皮尔士在认知和非认知的心理状态之间——譬如说，感觉和信念之间——所做的区分。正如我在《哲学和自然之镜》所论证的，它也模糊了“什么东西导致我们的信念？”和“什么东西辩明我们的信念？”这两个问题之间的区分——这种模糊对任何表象主义的知识论而言都是必需的。
这种模糊是英国经验论和英国唯心论的特征。实用主义的“彻底经验主义”一翼所做的一切是，否认观念之间的关系“是心灵所做的贡献”，而不是“被给予”——正如格林所说的那样，否认“只关乎思想”——从而准许这种模糊。正如杜威所说的，“除非存在历史的和自然的连续性的裂口，否则认知的经验必定起源于非认知的那种经验”。[83]由于杜威受这种模糊的束缚，他拒绝用与聪明而无知觉的机器关系密切的当代哲学家（像丹尼尔·丹尼特）所使用的那种方式把意向性和理解力同意识分开，这样的当代哲学家已经同有理解力的但无感觉的机器关系密切。即使在《经验与自然》这般晚近的著作中（语言在其中扮演相当重要的角色），我们仍然发现杜威说：“感觉本身是无意识的……但它仍然是任何意识功能的必不可少的手段。”[84]
获得我们和动物之间的连续性的这种方式的问题是，它似乎把哲学上令人尴尬的不连续性推回到，譬如说，病毒和变形虫之间的裂缝。但是，为什么停留在那里？只有把某种有如经验的东西赋予蛋白分子，并且也许最终赋予夸克——惟一成熟的泛心论——才能消除这种尴尬。但是，当我们为了连接经验和自然之间的裂缝而求助于泛心论时，我们开始感觉有些不对头。因为像“经验”、“意识”和“思想”这样的概念，最初诉诸独立于自然而变化的某种东西和自然本身之间的对照。哲学上对“经验”的有趣理解——惟一的与认识论有关的理解——是追溯到现象（ta phainomena）而不是追溯到经验（empeiria）的理解，现象领域可能与自然“失去联系”，因为，它能够在自然保持不变时发生变化，在自然发生变化时保持不变。杜威的诸多工作是，摆脱现象与本体的区分（phainomena versus ontos onta）以及表象与真实实在的区分，并以较多得到组织和较多得到指导的经验和较少得到组织和较少得到指导的经验之间的程度区分，取代它的绝望的、徒劳的尝试。这种尝试是徒劳的，因为他的哲学家同事们强调他们能够借以讨论我们“与实在失去联系”或“迷失在纯粹现象领域”的可能性的语言。杜威经常通过坚持下述意见予以答复：我们应该用对某些目的有用的信念和对其他目的有用的信念之间的区分取代现象和实在区分。如果他不放弃这种答复，他就拥有坚实的基础。但是，遗憾的是，他又回答说，他的对手“错误地描述经验”，而这个答复是完全无效的。
在他的“对经验主义的经验考察”一文中，杜威说，他需要“一个新的经验概念和新的经验主义类型”——这种经验主义既不诉诸古希腊意义的经验和理性的对照，也不诉诸休谟、穆勒和罗素的原子论的感觉主义。但是，他承认，“这第三种经验观……仍然多少是混乱的”。[85]大多数的杜威批评者感到，它不仅混乱，而且是混淆的和不诚恳的。因为，在他们看来，任何不承认经验和自然之间可能的相异的经验观念仅仅模糊了知识理论应该讨论的问题。[86]所以，他们不认为杜威在表达克洛朋伯格所谓的“彻底的知识论”，而是通过重新定义他们用以提出艰难的认识论问题的术语来躲避这些问题。[87]
我认为，这些批评者是有道理的，并且实用主义真理理论的力量由于杜威的没有说服力的重新定义而被减弱。遗憾的是，詹姆斯和杜威从未下定决心，他们是否恰恰想要忽视认识论，或者他们是否想要设计一个他们自己的新的改进的认识论。按照我的看法，他们应该选择忽视。杜威应该放弃“经验”这个词，而不是重新界定它。他应该在别的地方寻找我们和动物的连续性。他应该同意皮尔士的意见：巨大的鸿沟把感觉和认知分开，应该裁定认知只有对语言使用者而言才是可能的，从而断言连续中的惟一重要的中断是非语言使用者（变形虫、松鼠和婴儿）和语言使用者之间的中断。
于是，他们能够继续注意到，语言行为的发展——使用越来越灵活的音带和拇指创造更长和更复杂的声音串和标记串的社会习俗的发展——很容易用自然主义的、达尔文的术语加以解释。我们能够讲述逐渐发展这种习惯的物种的成功故事，正如我们能够讲述发展迁徙或冬眠习惯的物种的成功故事一样。意义如何成为某些标记串或声音串的特征和食用性如何成为面包或分子的特征一样，是不神秘的。[88]在这方面，它不同于经验或意识。所以，我的替代性的杜威会说，我们能够把“思维”解释为单纯的使用语句——既是为了安排合作的事业，也是为了把内在的状态（信念、意愿）归属于我们的同伴。如果我们拥有这种意义上的思维——拥有命题态度和归属命题态度的能力——我们就能够把它看做与“非认知种类信念”没有特殊关系的某种东西。诚然，在杜威称为“有关主动的调整和重新调整的功能和习惯问题，和有关协作和活动的功能和习惯问题”[89]的经验和思维之间存在因果的连续性，但是，在这种问题上，在食物和思维之间也存在因果的连续性。这种连续性并不要求我们在变形虫中发现一种原始语。
最后这些段落的要点可以概括如下：如果杜威和詹姆斯不试图使“真”成为经验的谓词，而是相反让它成为语句的谓词，那么，他们给经验提供“更具体”、更整体论的和较少受二元论困扰的解释的尝试，将是不必要的。因为，那样的话，他们就不会认为“观念”（它们本身是我们经验的一部分）“成为”真的，或被“造就”为真的。他们不会给自己设置这样一个糟糕的问题：“假定真在某种意义上是经验与实在的一致或符合，那么，经验和实在必须怎样才能处于这种关系中？”
问这个问题使詹姆斯和杜威认为，关于主体和客体、心和身的没完没了的争论的原因，是对经验性质或实在性质或对二者性质的误解。但是，这不是原因。其原因是这个观念：真是主体和客体、心和物理世界之间的某种关系问题——“一致”或“符合”的关系问题。詹姆斯和杜威同意，这种关系不可能是“复制”问题——经验和实在所分享的特征问题。但是，他们认为，他们必须发现“复制”的替代品，并且质问“一致”可能意味着什么。[90]詹姆斯说，它必定意味着“证实”，意味着从一些经验到另一些经验的“惬意的引导”。詹姆斯说，当它成功地使新的经验和旧的经验联姻时，“真碰巧是一个观念”。[91]另外：
从广义上说，与实在相“一致”，可能仅仅意味着我们被一直引导到实在或实在的周围，或与实在发生实际的接触，因而处理实在或处理与它相关的事物，比与实在不一致时要更好一些。[92]
杜威对这种一致关系的解释如下：
……实用主义者认为，正在谈论的关系是存在和思想之间的一种符合；但是，他认为，符合不是一种由重复加以界定的最终的和不可分析的神秘之物，而是普通的、熟悉意义上的对应问题。可疑的和冲突的倾向的先决条件要求思维作为处理它的一种方法。这种条件产生它自己的合适的后果，有它自己的幸福和不幸的结果。它召唤思想、评估、意图和计划，仅仅因为它们又是产生效果的反应态度和尝试的调整态度（不仅仅是“意识状态”）。在这两种结果之间出现的那种连结和那种相互调整构成造就真理的符合。[93](https://www.daowen.com)
对“一致”和“符合”的这些重新界定是完全无害的，如果它们是说“真理是起作用的东西”的简单方式的话——如果它们仅仅是重申我前面所说的实用主义真理理论的“第一种表达”的话。但是，詹姆斯和杜威认为它们不仅如此，而这就是他们被引入“彻底经验主义”歧途的原因。也正因为这样，他们把对克洛朋伯格所谓“我们大多数基本思维范畴的偶然性质”的坚持，同我们需要他所谓的“有关直接生活经验的新概念”这个主张混合在一起。[94]
我已经说过的许多东西可以概括为这个主张：杜威和詹姆斯认为，对达尔文的适当的哲学反应要求一种活力论——一种使认识论词汇和进化论生物学词汇相融合的尝试。这种尝试的最著名的产物是“多元的宇宙”、“创造进化论”、“过程和实在”、“经验和自然”和“知与所知”这样的行话。但是，在他的“达尔文对哲学的影响”一文中，杜威提出一个更好的替换物。[95]这就是，我们认为，达尔文在向我们展示如何使黑格尔自然化——如何拥有不带有康德唯心论的赫尔德历史主义，如何在摒弃“现实的就是合理的”这个断言的同时，紧紧抓住黑格尔的进步叙述。
使黑格尔和达尔文联姻的难题一直是，黑格尔似乎说，人类文明恰恰不可能被灾害或彗星彻底毁灭，并且使用语言的存在物恰恰必须从进化过程突现，以便理念能够结束自然（Nature），开始作为精神（Spirt）继续前进。他似乎说，确实存在一种强力，不是我们自己，这种强力更像我们，而不是变形虫或松鼠——或者，更严格地说，确实存在一种强力，我们能够比变形虫或松鼠更好地成为它的表现形式。所以，由达尔文和孟德尔的综合所提供的对生物进化的纯粹的机械解释，尽管投无神论者之所好，但似乎与围绕人格化的逻各斯观念建立起来的哲学（黑格尔的哲学就是这样）相对立。[96]
从无神论的观点看，有关纯粹机械的自然解释的令人愉快的东西是，它们告诉我们，除了我们自己的目的外，不存在任何其他需要满足的目的，而且除了由于我们赞同而虚构的那些目的外，我们不为任何其他目的尽责。
古典的［古希腊的］物种概念带有目的观念……目的性为自然的可理解性和科学的可能性负责，而这种目的性的绝对性和广阔性给人类的道德和宗教努力提供支持和价值。[97]
杜威争辩说，达尔文已经完成从伽利略开始的工作——这个工作就是，从自然中排除掉任何超越特殊情境中的特殊的有机体之需要的目的。[98]但是，一旦目的离开自然，就不再存在有关“科学之可能性”（或者，更一般地说，就是有关知识之可能性）的哲学问题。因为，不再存在使主体的目的和客体的目的相协调的问题——使二者和谐相处的问题。对象成为操作的对象，而不是“目的”（telos）或“逻各斯”（logos）的体现，而真理变成“思维方式上的便利”。当做为与具有其自身目的的某种东西“相一致”或“相符合”的真理概念起作用时，追求真理和追求方便之间的对照就会起作用。
换句话说，如果某人真诚接受实用主义真理理论的第一种表述，他就会感到无需在它之后加上第二种表述。所以，他会感到无需追问经验确实像什么（与希腊人或英国经验主义者描述它的方式相对立），或追问是否最好用活力论或机械论的术语描述自然。因为对经验、自然以及它们彼此之间的关系的一切描述将仅仅依据方便性——依据完成手头目的的恰当性——加以评价。杜威就想让实用主义的真理理论被这样评价。他说：
自然，实用主义主张，他的理论在实用主义的真理意义上是真的；它起作用，它清除困难，消除模糊性，把个人置入较多试验性的、较少教条和较少武断怀疑的生活关系中；使哲学和科学方法结盟；消除自制的认识论问题；澄清和重新组织逻辑理论，等等。[99]
让我们从杜威的顽皮的评论——黑格尔是“科学精神的典范”——的观点思考这个主张：实用主义的真理理论“使哲学和科学方法结盟”。[100]他的观点是，与康德的先验唯心论“从公认的经院主义思想概念出发”[101]不同，黑格尔的绝对唯心论“用它自己的特别的和固定的形式”摆脱“特殊的思想能力”观念。[102]杜威说，黑格尔“否认任何与事实的表达本身不同的思想能力的存在”。[103]他坚持，“惟一可能的思想是对事实意义的反思”。[104]
“事实的表达”和“事实的意义”这两个词并不是很清楚的，但是，把它们阐释为意指“接近正在进行思维的探究共同体之目的的东西的意义”是公正的。更为一般地说，依据前达尔文主义者对不属于我们自己的目的观念的忠诚和后达尔文主义者把探究看做与实践的审慎相连的能力之间的对照，阐释杜威在康德和黑格尔之间所作的引人反感的对照，似乎是公正的。[105]简言之，认为杜威把康德和黑格尔之间的对立看做非实用主义的探究观和实用主义的探究观之间的对立，似乎是公正的。
一旦某人开始在黑格尔那里寻找实用主义，他发现有一些东西需要补充说明。尤其是，他可以利用黑格尔的这个说法“哲学是在思想中被把握的时代”——这句话可以作为杜威的座右铭。杜威试图把变化着的哲学问题看做对社会文化发展的反映。人们越是追求黑格尔那里的体现的主题——探索泰勒所谓黑格尔从赫尔德那里接受的“表达主义”思路的“反二元论”的含义[106]——他就越想忽视绝对唯心论的本体论和“现实的就是合理的”这一主张。他发现自己试图使黑格尔放弃理念，正如黑格尔（以及后期的皮尔士）试图使康德放弃自在之物。如果他在这方面的努力获得成功，这将意味着他使黑格尔不再谈论作为比他们自身伟大的某种东西之表达的人类共同体——比他们自身能够设想的目的更伟大的某种目的之实现的阶段。那么，他就恰恰能够依据他们自己的局部需要，“表现性地”看待这种共同体。但是，这种转换会使黑格尔及我们，依据狭隘的、暂时的、偶然的需要描绘我们自己的社会和我们自己的哲学观点。
譬如说，它会促使某个人提出一种对真理的解释，这种解释无法阐明与真理主题相关的一切困难，或消除与真理主题相关的一切模糊，而是有助于阐明我们的困难和消除我们的模糊。如果某个人宣称，真理理论是比任何竞争的理论更好地起作用的东西，他就是在说，它对我们的目的而言，对理智史中我们的特殊情境而言，能更好地起作用。作为整个哲学观点的一部分，这种理论是在思想中把握我们时代的努力的一个部分。
通过思考反对实用主义真理理论的标准意见，我能够以另一种方式描绘黑格尔和杜威之间的重叠领域：实用主义告诉你，真理是起作用的东西，但它并没有回答“对什么东西起作用？”它并没有告诉你应该拥有什么目的；它的伦理学至多是情境的。当然，黑格尔的伦理学也是这样，而这是杜威前后一致地偏爱黑格尔而不是康德的原因。关于“应然”和“实然”的二元论，关于直言和假言命令的“二元论”，对杜威而言，是康德的“经院哲学”前提的另一个征兆。[107]
杜威对道德哲学的重要贡献一直被看做是他对“手段一目的连续体”的坚持，就是说，被看做这个主张：在我们以前的正确行事和做善事的努力产生的成功和失败的特殊混合物的基础上，改变我们的“正当”观念和“善”的观念。这种坚持可以看做是他的历史主义的另一个结果。泰勒和弗兰克在赫尔德和洪堡那里发现的历史主义坚持认为，有关道德的深思熟虑的语言和有关道德的赞扬或谴责的语言是社会希望加以满足的需要的一个功能。通过发现他们一直在使用道德语言造成他们不喜欢的结果，某些社会进化为其他社会——正如通过发现它们的祖先为应付某个环境而逐步发展的某种习惯在应付改变了的环境时已经成为应负的责任，一些物种进化为其他物种。说道德进步了，就是说后一个社会更复杂、更发达、更系统，并且尤其是比它们的前任更灵活。这就是说，后一个社会比前一个社会拥有更多样和更有趣的需要，正如松鼠比变形虫拥有更多样和更有趣的需要。
如果某人问为什么灵活性、系统性、多样性和有趣性是值得追求的目标——为什么对个人或社会而言，它们是道德上重要的目标——除了说“这般行动是为了增进当前经验的意义”，[108]杜威没有更多的东西告诉你。他说，“我们并不要求某种至高的尽善尽美的启示去告诉我们，在目前的矫正中我们是否有进步”。[109]对人类社会而言，追问“我们当前的政治史（我们以逐步进展的叙述加以概括的那种历史）在向着正确的方向引导我们吗？”是徒劳的，正如对松鼠而言，追问它们的进化是否一直在沿正确的方向进行一样是徒劳的。松鼠借助它们的知识采取最合适的行动，我们也是这样。借助我们各自的知识，我们这两个物种都一直在向看起来更灵活、更自由和更多样的方向移动。
在我看来，在对待道德性的这种态度中，我们获得达尔文和去掉了绝对的黑格尔之间的真正的联姻。正如在真理和知识情形中，为了获得非自相矛盾的真理解释和捕捉黑格尔在自然和精神之间所做的区分的要点，我们必须引入语言和感觉之间的表面上非达尔文的非连续性，所以，我们在这里必须引入一个表面上非黑格尔的非理性和偶然性意义，以便获得一个恰当的达尔文式的道德解释。但是，正如在前面的情形中，我们能够给意向性的东西和非意向性的东西之间的种类差别提供自然主义的解释（通过把使语言和意向性成为可能的社会习俗看做与使协作性的追猎长毛象的活动成为可能的那些习俗相连续）一样，在这里，我们能够给表面上非理性的偶发事件提供或多或少的目的论解释。我们能够说，一个特定的非理性的偶发事件（譬如说，恐龙的灭绝、固执的和狂热的16世纪君主对黄金的渴求）实际上促成一个令人赞赏的结果（类人猿、美国），不是因为世界历史的大写理性是狡黠的，而仅仅由于好运气。
目的论思维是不可避免的，但是，杜威提供给我们的是一个相对主义的和唯物主义的目的论解释，而不是绝对的和唯心论的目的论解释。与黑格尔坚持研究历史从哲学那里带来“现实的就是合理的”这个思想不同，杜威提议，黑格尔—达尔文综合必须使这个主张去本体论化，并且使它仅仅成为一个调节的和启发的原则。历史进步的叙述不是通过哲学家的解释——历史的屠宰凳是人格化的逻各斯拷问的地方——加以认可的，而是因为我们想要历史学家能够认出黑格尔所谓“在当今的十字架上的玫瑰”。历史学家应该能够告诉公众，现在这个社会能够在理智上和道德上胜过先前的社会，应该感谢它对那些先辈的努力的了解。由于这个格言的引导，我们更多地了解我们的祖先，因为他们是我们所要了解的对象。关于他们，我们最想知道的是，如何避免他们的错误。
我前面说过，杜威主张，作为起作用的东西的真理，是我们现在值得拥有的真理理论。它值得我们相信，因为我们已经看到，相信其他真理理论的不幸后果——试图发现“真理”这个词所指称的某种非历史的和绝对的关系的不幸后果——而且现在我们必须试图做得更好。与此相似，正如杜威所说的，“增长本身是惟一的道德目的”这个理论是我们现在值得拥有的道德理论，因为我们已经看到，试图使特定的社会习俗或个人生活形式神化或永恒化的不幸后果。[110]简言之，在认识论中，以及在道德哲学中，我们已经看到试图把像“真”或“善”或“正当”这样的规范语词看做表示某种人性的东西和某种非人的东西之间的“一致”或“符合”关系的不幸后果。
从这个观点看，“杜威给我们提供了有关真、善和正当的令人满意的理论吗？”这个问题，给“在当前的历史时刻，这种理论的功能是什么？”这个问题预设了一个答案。杜威认为，一切哲学理论的功能都是相同的：不是去“处理终极的实在”，而是去“澄清人们有关他们自己时代的社会和道德冲突的观念”。[111]当然，这种功能是一般的高级文化的功能，而不是哲学的特别功能。所以，我认为，更为准确地说，哲学的特别职责是，保证旧的哲学观念不阻碍探究的道路，保证对早先时代的社会和道德冲突中所使用的规范语言的继续使用不使它更难于对付当代的问题。
杜威认为，对达尔文的还原论的使用和对黑格尔的理性主义的使用已经产生了某种实际上阻碍我们道路的规范语言。达尔文的科学主义追随者（这些人强调他和霍布斯的共同之处，而不是他与圣·弗兰西斯的共同之处）认为，存在高级文化阴险地加以掩盖的基本实在——生存斗争。黑格尔的理性主义追随者（这些人把黑格尔看做历史化的斯宾诺莎，而不是形而上学化的赫尔德）认为，存在被称为“绝对”的基本实在——在一定程度上使我们的宗教和道德抱负合法化的实在。19世纪花费了许多时间在有关“最终实在”或“人类本性”实际上是什么这些替代性概念之间犹豫不决，从而在描述它所面对的道德选择和政治选择的传统方式和科学主义方式之间犹豫不决。
对20世纪花费越来越少的时间讨论最终实在的性质这个事实，杜威应该会感到满意。在20世纪，语言作为主题越来越突出，而且人们越来越认识到，为了不同的目的可以用不同的方式描述同一事物。这有助于使实用主义——关于规范判断对所服务的目的而言的相对性的学说——更加怡人。也许，更为重要的是，我们这个世纪许多不同的进展——弗罗伊德对内在道德冲突的解释、人种学对替代性的生活形式的描述、文学和艺术中的实验主义——逐步使我们更容易用杜威式的问题（“我将分享哪个社会的目的？”和“我应该成为哪种人？”）取代康德式的问题（“我应该做什么？”、“我应该希望什么？”和“人是什么？”）。