哈贝马斯、德里达和哲学的功能
我把雅克·德里达看做最吸引人和最有独创性的当代哲学家，把尤根·哈贝马斯看做对社会最为有用的当代哲学家——最符合民主政治需要的哲学家。由于我钦佩这两个人，我想消除他们之间的某些分歧。在本文中，我想要考察哈贝马斯在他的《现代性的哲学话语》[112]中对德里达的批评，然后讨论哈贝马斯让哲学为人类解放事业服务的尝试。我的策略是强烈主张，德里达和哈贝马斯相互补充，而不是相互对抗。
在我的《偶然性、反讽和协同性》中，我论辩说，如果你已经受海德格尔影响并感到海德格尔是个重负——如果你感受到海德格尔语言的力量但想要避免用它描述你自己——德里达的书恰恰是你所需要的东西。[113]像“信使”（德里达的《明信片》的开始部分）这样的文本，是对海德格尔的一个读者如何与过分自负的老祖宗做斗争并获得胜利的一个有启发的叙述。另一方面，如果你发现海德格尔和德里达同样是乏味的，哈贝马斯的《哲学话语》恰恰就是你所需要的东西。哈贝马斯有助于使你感到有理由绕过尼采一海德格尔一德里达的反讽论的推理风格，有理由绕过它，而不是穿过它。如果你还没有受海德格尔的冗长而又枯燥的故事和德里达的想像的影响，哈贝马斯给你提供充分的理由断言，至少对某些公共的善而言，你恰恰能够忽视二者。
哈贝马斯认为海德格尔和德里达属于他所谓的“主体性哲学”传统，他把这种传统追溯到康德和黑格尔。用我自己的话说，我会把这种传统看做把公共的善和私人的善结合在一起的另一种误导人的形而上学的尝试。这种尝试试图把个体思想家使他本人从他的前辈中解放出来的努力和扩大自由与平等的集体政治事业结合起来，但是，这两种活动最好要分开。桑塔亚那在从费希特到尼采的德国哲学那里看到的“自高自大”，典型地与为更大的社会正义所做的努力结合在一起。
但是，正如哈贝马斯正确指出的，“在尼采那里，对现代性的批判首次摒弃它对解放内容的记忆”[114]。自尼采时代以来，主体性哲学已经被反讽论者接管。反讽论者对他们自己的独立性和个体性而不是对他们的社会有用性感兴趣，并且他们对政治的涉足对他们的主要动机而言仅仅是偶然的。我所谓的“反讽论的推理”——强调其自身偶然性的推理——在黑格尔那里，仍然是潜在涵义（仅仅偶尔出现，如在《法哲学导言》的末尾）。但是，在尼采之后，这种推理开始排挤其他风格。
哈贝马斯认为，主体性哲学是一个虚假的开端，而且它的政治上的无价值在我们这个世纪越来越明显，正如我们注意到哲学家越来越集中关注彼此“相互超越的游戏”一样。正如反讽把对人类协同性的关注推到一边一样，对个体哲学家从其前辈那儿解放的关注取代了对受压迫者的解放的关注。所以，哈贝马斯想要用某种具有更大的社会功用性的东西——他所谓“主体间性哲学”取代这种传统。这种哲学将保留启蒙理性主义中仍然可用的东西，同时抛弃把这种理性主义“建立在主体性质的基础之上”的形而上学的尝试和“颠覆”这种理性主义的反讽论的尝试。
这种主体间性哲学以自由社会的特别的实践为中心：把在自由讨论过程中能够取得一致意见的东西看做真的，并且把这个问题——是否存在这种讨论的结果可能与之符合或可能不与之符合的某个形而上学对象——丢在一边。这种哲学使认识论政治化，这就是说，它认为，对探索真理而言，重要的是这种探索在其中进行的社会条件（尤其是政治条件），而不是进行这种探索的主体的深刻的内在本质。哈贝马斯说，他
把主体间性的理解看做以日常语言进行的交际的目的，把西方思想的为意识哲学所加强的语词中心主义（logocentrism），总是看做已经在日常生活的交往实践中运作但仅仅被选择性地开发的潜在物的系统的透视缩短和歪曲。[115]
换言之，海德格尔所谓“形而上学”和德里达所谓“语词中心主义”的毛病是，它希望通过反思——通过查看内心——去做惟有通过扩大交谈的范围和成员资格才能做到的事情。它已经深入“主体”的秘密，而不是走向公共领域。如果我们确实走向公共领域，我们就会把合理的东西等同于“未受歪曲的交际”的程序，把真等同于“未受歪曲的交际”的结果。“未受歪曲的交际”是理想的民主社会所特有的那种交际。妨碍这种交际的东西与“语词中心主义”没有多少关系，而与实际的政治大有关系。哲学家在其职业能力内能够为社会正义做的一切是，指出“未受歪曲的交际”的当前障碍。这些障碍不包括海德格尔和德里达所讨论的深奥的东西（譬如说，大写的存在与存在物的最为一般特征的混淆、言语相对于书写的预先假定的优先性）。相反，它们包括这种东西：想要以穷人和弱者为代价维护其自身财富和权力的人，借助发行数量很大的杂志所进行的控制。
哈贝马斯确实是对的：如果我们期望公认的“哲学”文本帮助我们实现自由主义者的民主理想，我们差不多能够忽视尼采、海德格尔、德里达和（几乎整个）福柯。[116]但是，我认为，当他说下面一段话时，他这一步走得太远了：
如果我们放弃形而上的无家可归的某种程度的情感前提，并且如果我们理解处理问题的先验模式和经验模式之间的往复忙乱，理解彻底的自我反思和先于一切生产的不可理解的要素之间的往复忙乱——这就是说，当我们理解所有这些复制的困难时——另一个切实可行的解决办法就会浮现在心头。意识哲学范式已经被耗尽。如果情况是这样，耗尽的征兆应该随相互理解的范式的转换而消失。[117]
哈贝马斯正确地指出，反讽论者对总是更深刻的讽刺和更难以言表的崇高的追求很少具有直接的公共功用。但是，我认为这并不表明，“意识哲学范式是耗尽的征兆”。他视为耗尽之征兆的东西，我视它为生命力的征兆。这是因为我把像海德格尔和尼采这样的人看做是好的私人哲学家，而他把他们看做坏的公众哲学家。
在《偶然性、反讽和协同性》中，我论辩说，海德格尔和德里达与追求社会正义的惟一关系是，像在他们之前的浪漫派诗人一样，他们使我们对民主的乌托邦——在这个乌托邦中，对独立性的追求尽可能少受社会制度阻碍——中的人类生活的可能状况的理解更逼真和更具体。他们很少去证明选择这种乌托邦的合理性，或者说很少去促进这种乌托邦的实现。但是，他们确实表明，新话语的创造如何扩大这个可能性领域。因而，他们有助于我们摆脱原本产生主体性哲学的图像——形而上学家的有关深深地扎根在我们内心、在每个人类自我之核心的某种东西的图像，这种东西不是受历史条件限制的文化适应过程产生的，也不是这个过程所能达到的，这种东西赋予某个道德审慎思考词汇超过所有其他词汇的特权。
由于哈贝马斯把这些作家看做不成功的公众哲学家——其目标仍然在于“现代性的自我肯定”、在于给现时代提供宗教之替代物的哲学家——他走了我不想走的一步棋。他要求像海德格尔和德里达这样的哲学家给他们自己的实践提供公共的辩明——对他们正在做的事情提供主体间可论证的说明。他认为这些人主张他所谓的“普遍的有效性”，相反，我认为，普遍的有效性问题与他们的实践无关。[118]我想要把从尼采到海德格尔到德里达的思想路线看做是打开新的私人可能性（即使这不是这些作家本人的意图），这种可能性只是附带地和偶然地与自由社会的希望相关，与此不同，哈贝马斯把这条思想路线看做公共的危险，看做对民主社会的威胁。在讨论海德格尔时，他把海德格尔对现代世界的状况的诊断——他对技术、巨大畸形和美国主义的讨伐——放在最显著的地位。而我会把这种讨伐看做偶然现象。在讨论德里达时，他坚持德里达不仅仅展示了一种新的写作方式，而且通过论证来辩明那种写作方式的合理性。他说，德里达
只能通过他的本质上的修辞程序，达到海德格尔的从内部打破形而上学思维方式的目标，如果哲学文本的确是文学文本的话——如果某个人能够证明哲学和文学之间的风格区分在更仔细的考察之后会立即消失的话。[119]
在后面的论述中，我将把自己限于这最后一个主张。[120]我希望，研究它会澄清我自己对哈贝马斯的公共哲学和德里达的私人化哲学所履行的不同功能的理解。
哈贝马斯说，“德里达不属于喜欢论证的哲学家”。[121]因而，他指望从德里达的美国崇拜者那里寻找他认为德里达需要的论证。他在乔纳森·库勒的主张中找到他想要的东西：
如果严肃的语言是非严肃语言的特殊情形，如果真理是其虚构性已经被忘却的一种虚构，那么，文学就是异常的、寄生的语言实例。相反，其他的话语可以被看做是普遍化的文学或第一文学的实例。[122]
让我们暂时把这个问题——人们为了给德里达的实践辩护，是否需要提出任何这类夸大的、听起来具有形而上学味道的论题[123]——搁在一边，看看哈贝马斯如何应对库勒的主张。
在错综复杂的论证过程中（对这个过程，我不想加以概述），他提出两个重要观点。其一是，通过区分在“以进行有效性断言为基础向批评开放”的约束下运作的语言和摆脱这种约束的语言，人们能够区分语言的“日常使用”和“寄生使用”。[124]其二是，在语言的“揭示世界”功能和“解决问题”功能之间存在区分，这一点支持和澄清上面的第一点。哈贝马斯认为，德里达否认“独立结构的日常交往实践领域”和“独立的虚构物领域”二者的存在。他说：
因为德里达否认二者，他能够分析与富有诗意的语言模型相一致的任何特定话语，并且他这样做，似乎语言通常由限定于发现世界的对语言的富有诗意的使用决定的。从这个观点看，语言本身和文学趋于相同的目标，或者和“写作”趋于相同的目标。这种语言的审美化——它是用对严格意义上的正常的和富有诗意的话语的双重否定换来的——同时解释了德里达对语言的诗意的世界显露（Poetic-worlddisclosive）的功能和它的平凡的、内心世界功能之间充满张力的极性的不敏感……审美的背景论使他看不到这个事实：日常交往实践使学习过程成为可能（感谢本质的理想化）……他允许解决问题的能力在语言的创造世界的能力背后消失。[125]
按照我对德里达的解读，他并未“否认”哈贝马斯指责他忽视的东西的存在。他完全知道存在交往实践，对这些实践而言，指涉标准规则的论证是必要的，并且他完全知道这些实践对公共目的而言是必不可少的。他无需和库勒一道说“严肃的语言是非严肃语言的特殊情形”，尽管他和哈贝马斯应该能够同意“其他话语可以被看做一般化的文学的情形”——如果有益的目的通过这样看待它们而得到满足的话。德里达已经提出一种有助于我们这样看待它们的写作方法。但是，很抱歉，库勒和嘉旭，[126]这种写作方法既不假设也不证明有关“语言本性”的任何观点，（抱歉，哈贝马斯）它也不能通过指涉任何这类观点而受到批评。
“分析与富有诗意的语言的模型相一致的特定话语”是一回事——这就是说，以德里达反复思考的海德格尔、弗罗伊德、黑格尔和其他人的文本的那种方式，对它加以斟酌——主张“语言通常由限定于发现世界的语言的富有诗意的使用决定”是另一回事。德里达无需依据“语言通常”由任何东西“决定”的方式思考，并且我认为他不会以这种方式思考。但是，他可能说，在日常的公共问题解决中所使用的许多表达式曾经是惊人的隐喻——没有人首先知道如何加以论辩的揭示世界的话语。我认为，德里达能够真诚地同意哈贝马斯的观点：在这些隐喻获得字面解释和转变为社会上有用的工具之前，“解释性语言的揭示世界的力量必须……证明它自己的价值”。许多诗人的成就“仅仅”停留在诗人的成就上；除了作者之外，它们从未被任何其他人使用过。许多私人的独立性的尝试——我将论辩说，最著名的是尼采和海德格尔的尝试——仍然“仅仅”是这种尝试。其他尝试被证明具有对社会有益的副作用。但是，没有理由承认这种有益的产品的源泉应该导致“解决问题的能力在语言的创造世界的能力的背后消失”。[127]
在我看来，哈贝马斯似乎求助于所有重要的问题反对德里达。他认为把X看做Y，要求一个论证表明X是Y的“一个特例”或者在X和Y之间“实际上”不存在差别——人们不能为了看什么事情会发生而简单地把X看做Y。但是，德里达的崇拜者（例如库勒、嘉旭、保罗·德曼）使德里达适合于这种求助于问题式的处理，他们承认德里达已经“证明”有关语言本性的某种原创性的和令人吃惊的东西。他的辩护者使他成为一位准形而上学家，并且拒绝让他保持为反讽论者。哈贝马斯对他们的话信以为真，并且相当正确地指出，如果语言是美国的“解构的文学理论”所说的东西，那么，就难于把标记和声音作为解决我们公共问题的工具使用。如果“哲学”确实能够表明，“语言”不仅仅意味着人们为了各种私人和公共目的而使用标记和声音——如果“语言”能够被“证明”是能够按照其自身目的行事（正如解构的批评者所暗示的）的某种东西，那么，我们确实会处于麻烦中。但是，除了使德里达成为拥有关于伟大主题的伟大理论的这样一个人物的强烈要求外，没有任何东西暗示，“语言”能够做那种事情。
德里达的美国朋友想要使德里达成为理论家，并且不满足于让他依然是有关理论的反讽论者，这恰恰展示了“信使”所讽刺的那种对“哲学”的敬畏。譬如说，德曼认为，“与文本相关的解读的必要的内在性”作为“由一切文学批评形式产生的不可归约的哲学问题”突出出来，并且“在法国，它依靠哲学家的严格性和理智的诚实，哲学家主要关注的不是恢复适合哲学问题之可敬品格的解读复杂性的文学文本”[128]。许多德里达的崇拜者无法想像比拥有已成长的充满活力的苏格拉底后裔更好的事情。[129]哈贝马斯并不对哲学表示虔诚，但是，他仍然认为，在任何人“瞄准”哲学一文学区分之前，他为了荣誉不得不去证明某些哲学论题，尤其是同意库勒的意见：
哲学和文学之间远不是种类的区分，哲学文本在其实质内容方面能够被描绘为易受文学批评影响，而文学文本在其实质内容方面能够被描绘为易受形而上学批判影响。[130]
但是，如果确实存在德里达不需要的一个观念，那它就是“实质内容”观念。像蒯因、古德曼、维特根斯坦、伯格森、怀特海和许多其他20世纪哲学家一样，德里达把实体、本质和整体分解为关系之网。他的解读的结果不是获得本质，而是把文本置于背景中——把这本书置于另一本书旁边，并且把书的一些部分和另一本书的一些部分编织在一起。这种活动的一个结果是使种类模糊起来，但这不是因为种类是不“真实的”。这是因为创造新种类的一种方法是把旧种类的一些部分缝合在一起——如果旧种类恰恰不像我们总是认为的那样相互区分，这个活动就不会产生有趣的新结果。怀着造就新东西的希望把不同颜色的组成部分缝合在一起是一回事，认为“哲学”已经“证明”颜色确实是“不确定的”和“矛盾的”，是另一回事。(https://www.daowen.com)
哈贝马斯急欲知道，海德格尔和德里达为何“仍然与理论、真理和体系的‘强’观念做斗争，这些观念属于一个半世纪之前的过去”，他们为何仍然认为“必须使哲学离开阐述具有定论的理论之狂热”。[131]我认为，他们对使“哲学”脱离这种狂热并不感兴趣，而仅仅对使他们自己脱离过去感兴趣——对使他们脱离对他们而言有成为定论之危险的特殊言语感兴趣（在海德格尔那里，这种定论是尼采的言语，在德里达那里，这种定论是海德格尔的言语）。他们并不那样热心公益（哈贝马斯假定每个哲学家都必定热心公益），（和尼采一样）也不容易被理解为获得自我确证的现代性尝试的一个阶段——哈贝马斯试图把他们置于现代性的戏剧性事件内。
哈贝马斯感到他还没有公正地对待哲学家，除非他把他置于宗教和政治背景中，并且把他的工作和“以理性的手段更新统一的宗教力量”[132]这个需要相联系。所以，当他说德里达和福柯那里的“主体性哲学”已经穷尽其可能性时，他头脑中想到的可能性是公共有用性的可能性。在哈贝马斯看到社会无益的、枯竭的主体性哲学和社会统一的作为主体间性之合理性哲学之间对照的地方，我看到私人对独立的需要和公众对民主社会目标的纲领性观点的需要之间的对照，用罗尔斯的话说，民主社会是通过协议结合在一起的社会，它赋予“公正相对于善的优先权”，使正义成为“第一美德”。
在其他地方[133]，我已经证明，罗尔斯这些口号的部分力量是，民主社会无需关注“主体”或“人的本性”——这种社会使有关这类主题的问题私人化。这个主张同哈贝马斯的下述观点相一致：主体间性哲学提供的惟一的“普遍者”是程序的普遍性，而不是有关作为人类生活之目标的“实体”这种问题的结论。所以，也许，哈贝马斯没有必要修改对他的观点而言非常基本的东西，以便给海德格尔和德里达提供空间。人们认为海德格尔和德里达在从事与我们社会的公共生活无关的事业（至少就我们目前所能看到的而言）。这种事业只有对非常少的一部分人而言是有用的，对他们而言，“西方形而上学传统”仍然赫然耸现——他们的自我形象依据反讽论者和形而上学家之间的争吵加以陈述。这些系统阐述该种自我形象的方法——海德格尔的枯燥的陈述或德里达的双关语——终究外流向公共领域的程度是不可预测的，并且通常与他们的私人目标无关。
我把哈贝马斯和德里达看做是互补的。这种处理的一个障碍是，这两个人似乎在哲学的性质和功能问题上发生分歧。人们很容易看到，这种分歧必定是深刻的。当然，按照我的看法，同“小说的性质和任务”一样，“哲学的性质和功能”是一个似是而非的主题。谈论“哲学的终结”和谈论“小说的终结”一样容易，但也一样空洞。现在，“小说”这个术语涵盖如此众多的不同的东西（从《特里斯特拉姆·桑迪》到《飘》、从《罗里塔》到《马隆·迪斯》、从《雾都孤儿》到《刽子手之歌》），以致每个人都知道“小说的死亡”仅仅意味着“某种小说的死亡”。对“哲学终结”的宣告应该感受到同样的冷嘲热讽，它典型地意味着“建立形而上学体系的终结”或“经验主义的终结”或“笛卡尔主义的终结”。没有任何“哲学”定义可以涵盖卡尔纳普和罗尔斯、早期的黑格尔和后期的维特根斯坦、德里达和哈贝马斯，并且还把某种足够一致的东西分离出来，以便拥有一个“终结”。
然而，存在德里达和哈贝马斯对其发生意见分歧的某种东西，这种东西使我们难以把他们看做是互补的——这种东西不像“哲学的性质”问题，它不仅仅是语词上的问题。这个分歧难于准确说明，但是，当我们发现哈贝马斯把尼采-海德格尔-德里达传统看做“理性批判”而把他自己的观点等同于启蒙理性主义之恢复时，它就出现了。尽管哈贝马斯说，他的“有关生活世界的交往理论概念已经摆脱了先验哲学的抵押单”，[134]并且“纯粹理性的语言纯正癖在交往理性中不再复活”，[135]但是，他并没有打算把“交往理性”从“普遍有效性”理想中解放出来。譬如说，他仍然想要阿基米德点，由此出发批评福柯的“相对主义”和无法给“［他的理论］自身修辞的规范基础”[136]提供说明。他仍然想要说，“有效性要求超越空间和时间的命题和规范，把空间和时间‘关在外边’”。[137]
对普遍有效性的这种强烈要求使哈贝马斯不相信他所谓的“语言历史主义”——我所论证的使杜威和海德格尔、詹姆斯和尼采、德里达和戴维森团结起来的思想路线。他认为，这个观点导致“语言的揭示世界的力量实体化”。[138]他认为，这种实体化把话语限于特定语言游戏在其中起作用的特殊时空界限，排斥“揭示世界的语言和学习过程之间在世界中的任何相互作用”。[139]但是，我无法领会哈贝马斯坚持像卡斯托尼尔迪斯（Castoriadis）和德里达这样的人必定排斥这种相互作用的根据，或主张它们是“批判理性”的根据。如果理性不被解释为普遍的人类才能（这种才能在一定程度上超越了新词汇的发明），而被解释为哈贝马斯所谓的“交往理性”，我们语言历史主义者中没有任何人会对“批判”它有什么兴趣。
哈贝马斯看到隐藏在福柯、德里达和卡斯托尼尔迪斯假定的“语言面具”背后的反民主的怪物——主体。然而，这三个人都会愉快地同意哈贝马斯的观点：“理性就其本性而言体现在交往行动的背景中，并且体现在生活世界的结构中”[140]，他们当中也没有任何人会对进行“社会实践的主体间性解释”[141]——这种解释从孤立的意识的前提开始——感兴趣。说个人的意识是一个“与社会制度化的世界相冲突的独一无二的和私人的世界”——在我们每个人当中存在“盲目的冲动”，这种冲动与社会化的学习过程没有任何特殊的关系——是一回事，而说“灵魂和社会彼此处于一种形而上学的对立境况”[142]完全是另一回事。没有理由认为，我们必须在杜威和德里达之间、在解决公共问题和争取独立性的私人努力之间进行选择。这两个活动可以和平共处。没有理由可以说明哲学应该在二者之间进行选择，也不需要把某种认识论的优先地位赋予其中的一方。在任何特定的情形中，在二者之间进行选择，并不比任何其他的他人义务和自我义务之间的痛苦冲突，更易受一般标准之应用的影响。
哈贝马斯对人生哲学重新出现的所有征兆都感到反感，他几乎和海德格尔一样藐视人生哲学。[143]这是因为他使“以主体为中心的理性”和“交往理性”之间的对照过分戏剧化，并且在主张没有社会有用性“哲学”状况的一切东西中寻找“主体核心”的征兆。他认为，在卡斯托尼尔迪斯和海德格尔二人那里，语义学上揭示世界的“真理”又给陈述的命题真理打下了基础。它通常损害语言话语的有效性。[144]但是，这种批评把新观念的来源和“它们的有效性的根据”混在一起。它把起因和理由混在一起。它同时把最初阶段和后面的阶段混在一起，在前者中，新的隐喻为了满足私人需要而被创造，在后者中，在这些隐喻被直译后，我们能够论证依据它们所表达的语句的真理性。德里达和卡斯托尼尔迪斯可能愉快地同意戴维森的观点：除了社会实践、论证和主体间的谈话交流，没有任何东西“给陈述的命题真理性打下基础”。但是，他们会正确地坚持，除了缺乏从事这种自由交流的自由和闲暇外（由于，譬如说，文盲、饥饿和秘密警察），没有任何东西能够“一般性地损害语言话语的有效性”。可能损害这种有效性的惟一的其他东西是，新的“语义学上的揭示世界”无法给辩论磨房提供新的磨粉用的谷物——极权主义统治所恐惧的那种新颖之物。
哈贝马斯对人生哲学的怀疑、对浪漫主义的怀疑、以及对“揭示世界”的怀疑，可以追溯到他对主张存在所谓“批判理性”的持续承诺，这种理性能够察觉“社会行为本身恒定的规则性”和“原则上能够被改变的意识形态上的被冻结的依赖关系”[145]之间的差异。这个主张与我们语言历史主义者的观点相对照：“意识形态上的被冻结的依赖关系”只有在某个人提出具体的替代性方案之后才变成是可觉察的。关于这个观点，我们的主要论据是，没有任何方法可以提前确定任何特定的规则性是否“不变”，因为社会行为的可能性的条件常常由于“语义学上的世界揭示”而被扩充。我们语言历史主义者认为，不存在“人性”这种东西，有待从一个“受扭曲的”交往时代引向一个“不受扭曲的”交往时代，从而得到解放——不存在一切时代和地域的男人和女人共有的核心，这种核心有别于他们共有的对痛苦和屈辱的感受性。[146]
按照像杜威——他像米德一样远离主体性哲学，像哈贝马斯一样远离反讽论——这样的自然历史主义者的看法，所有社会生活形式可能迟早会冻结成为某种东西，该时代的更富有想像力的和更不满足的心灵将会把这种东西看做是“压抑的”和“扭曲的”。这些生活方式的毛病不在于它们是“意识形态的”，而恰恰在于它们已经习惯于给系统地支配痛苦和屈辱做辩护。象征性地说，它们在解放中曾经扮演的角色，在于把人们从某种更坏的选择方案中解放出来。[147]所以，现在说痛苦和屈辱是不必要的，就是说现在，替代性的生活方式已经可以得到——如果美好的新的可能世界没有被语言创新揭示，我们不可能想像这种生活方式，而语言的创新可能由单纯的私人骚动产生。从这种观点看，“扭曲的交往”是一个相对的术语——与替代性的交往情形相对照获得特定含义。正如马克思和福柯促使我们看到的，今天的锁链是由打碎昨日锁链的榔头打造的。福柯比马克思更倾向于承认，这一系列成为锁链的榔头不大可能以不可能锻造为锁链的榔头——这种榔头是纯理性，不带有任何意识形态的杂质——的发明作为终结。然而，由于好运，锁链可能变得轻一些，每次都更易于被打破。
如果哈贝马斯满足于这种历史主义和背景论，他怀疑“以主体为中心的思维”的动机就会大大减弱。但是，他对“普遍有效性”的理想的忠诚使他不可能接受这种历史主义和背景论。我把这种忠诚看做一种诱惑，正是同样的诱惑促使柏拉图、奥古斯丁、康德、尼采和海德格尔谋求接纳或实体化——谋求某种比他们自身巨大的东西和他们在其中发现其自身的偶然环境之间的联系（譬如说，善、上帝、道德律、权力意志、存在）。一旦“解放”观念和关于如何打破特殊系列枷锁（譬如说，动产奴隶、祭司的权术、工资奴隶、种族歧视或性别歧视、愚钝的官僚政治）的建议相分离，并且被当做非历史的“人类利益”的目的，它就很快和存在某种所谓“人类本性”或“人性本身”的东西这个观念相联系，这种东西需要被解放。按照我的看法，人性和批判理性（像上帝、大写的善、大写的主体、大写的语言、海德格尔的“Ereignis”和德里达的“Différance”一样），恰恰是这种有关某种更大的东西的观点的更为可疑的侯选者。
对“人性”这种用法的最好的说明（就我所熟悉的而言），是伯纳德·雅克的《渴望总体革命》所提供的说明。在这本书中，雅克把目标在于“使人类能够实现其人性”——作为康德类型的“自然”和“自由”之间对立的人性——那种社会理论的最少共同特性，等同于与之相伴的要求，即“我们的独立性在我们的制度中得到实现”。[148]他表明，尽管这种反自然主义的、唯心论的对照被马克思和尼采正式加以拒绝，但是，他们二人在开始谈论“人类的转型”时，都抛弃了他们的正式的自然主义。雅克认为，黑格尔以马克思或尼采无法接受的方式接受偶然性，他愿意承认决不存在理念的政治上的实现。黑格尔认为，理念可能在获得绝对知识的哲学家的私人活动中实现。[149]相反，他认为马克思和尼采愿意正式接受偶然条件的没有感觉的物质性，同时非正式地对人类未来状况（这种物质性在其中得到避免）保持承诺。雅克在书的结论部分说道：
提议把非人性化视为……没有社会不满根源的世界之障碍的前提——依据个人抵制外部约束的能力对个人人性的定义——使我们的人性不可能在外部世界实现。只要我们坚持对人性的这种理解，限制我们行为的任何制度都是非人性化的。[150]
人们拥有“抵制外部限制”的一个“内在的东西”——核心的内核——这个观念是我们语言历史主义者拒绝的观念之一。如果我们放弃这个观念，那么，我们就需要我一直在坚持的那种私人一公共区分。因为那时，我们将不把独立性看做普遍的人类潜能的实现，而看做自我创造的实现：为了计算特异的“盲目冲动”之结果与摆脱非常特殊的继承物做斗争的过程。理想的自由社会是这样一个社会：在这个社会中对这种特殊性和特异性的尊重是广泛的，在其中人们所期望的惟一的那种人类自由是以塞亚·伯林的“消极的自由”——即不受他人干扰。
对这种社会而言，“普遍的有效性”，不受有限的时空背景约束的自由，不是目标。这个理想社会把社会理论的任务看做罗尔斯所谓“达到”我们的古老的道德原则（我们求助于这种一般原则给古老的制度做辩护）和我们对新发展的反应（我们对最新发现的各种可能性的合乎需要和不合乎需要的感受）之间的“反思的平衡”。随这种努力而来的是改革旧制度的首创精神，或以新制度取代旧制度的首创精神。原则的内在有效性问题不会产生。尤其是，它们是普遍有效的或“仅仅是我们的原则”的问题不会产生。所以，会存在持续的社会批判，但不存在彻底的社会理论，如果“彻底的”意味着诉诸超出传统原则和对新发展的反应的某种东西的话。
什么东西防止这种社会对施加在弱者身上的制度化的痛苦和屈辱的打击无动于衷？什么东西防止这种社会把这种痛苦看做理所当然？是对那种痛苦和屈辱的惟一的详尽描述：这种描述使弱者深切地感受到他们的生活和其他人生活之间的对照（从而刺激革命），并且使特权者深切感受到同样的对照（从而刺激改革）。存在对伤害和有关避免伤害之方法的具体建议的惟一特殊的描述，而不是对哈贝马斯所设想的那种“意识形态”和“交往扭曲”的出现的一般的理论检验。
谁提供这种描述？在当代的自由社会中，数目众多的人们提供这种描述：记者、人类学家、社会学家、小说家、戏剧家、电影制作者、画家。自由社会竭尽全力做的事情之一是不断提供这种描述。想一想像《汤姆叔叔的小屋》和《悲惨世界》这样的书，想一想狄更斯和左拉的夸张，想一想《一个非洲农场的故事》、《西线无战事》、《孤寂之井》、《地狱的人们》、《黑男孩》和《牧场》。这些小说和《德莱皮尔的信》、《桑切兹的孩子》《通向威根皮耳之路》和《古拉格群岛》是连续的，并且也同丑闻揭发者或社会科学家撰写的文章和专栏以及社会改良者委员会或官僚撰写的报告是连续的。这种书既动员那些受伤害的人，又动摇进行伤害或支持伤害的那些人。它们提供了反思均衡的理论尝试所考虑的直觉——对新的刺激物的强烈反应。
获得超出这种新刺激物之持久供给的某种东西的期望——对以提供“彻底的社会批判”取代反思性均衡之寻求的渴望——是法国大革命以来的理智生活的最令人激动的特征。它的令人激动的原因和接纳某种更大的东西的许诺或某种更大的东西的实体化一直令人激动的原因一样：它暗示我们可以着手在幕后、在表象背后获得一个隐秘的场所，在那里，我们可能首次变成我们实际上所是的东西。这种理论，如果它存在的话，将会大规模地做人们可能认为只能由每个人自己做的事情——它给予我们独立性。
通过法西斯主义分析家、通过像卡拉科维斯基（Kolakowski）这样的马克思主义历史学家，以及通过撰写有关激进运动社会学和有关雅克所谓“渴望总体革命”之心理根源的著作的许多其他人，寻求这种独立性的危险已经得到详尽的展示。迄今为止，这种渴望的危害是否大于益处的问题——譬如说，把卡拉科维斯基和E.P.汤普生分开的问题，把奥维尔（Orwell）和多伊奇（Isaac Deutscher）分开的问题——不是我感到可靠的问题，尽管我倾向于赞同卡拉科维斯基和奥维尔这一边。我感到能够做的一切是，试图详细说明在不存在“彻底的”社会理论渴望的情况下，理智世界可能如何。在那个世界里，从普遍有效性理想转向语言历史主义会鼓励以形而上学为代价的反讽——鼓励感受最终词汇的偶然性，而不是回避这种偶然性。因为这种转向使人们难于在形而上学家试图展开实在一现象区分的背景中求助于这个区分。更具体地说，它会使人们不可能把独立性看做“从压迫性的外部力量中获得解放”，或者看做“属于本质人性的社会制度的变形”。它使人们不可能把痛苦和屈辱的缩减和“转变人性”的理想连在一起。作为直言不讳的沙文主义者：这种转向会强调盎格鲁-萨克逊的社会思想的功利者改良主义，并且不再强调德国的意识形态批判。它会出于抛弃“人性化一非人性化”区分的同样理由，抛弃“意识形态一非意识形态”区分。[151]
在这样一个理智世界中，存在恢复古老的平凡和对新的刺激物的反应之间的反思性均衡的不断重复出现的需要。但是，显而易见，社会变革的冲动来自那些刺激，而不是来自理论发现。所以，无论是社会理论和自然科学之间的类比，还是为了揭示永远更深的根源而穿透永远更深层次的隐喻，都似乎不再是有吸引力的。相反，社会理论会被比拟为文学批评和法学——深刻和彻底性的隐喻在其中没有多少用处的文化领域。
在《偶然性、反讽和协同性》中，我依据崇高和美之间的区分，得出由“德国人”渴望某种比尼采的“末人”更高的命运支配的理智世界和仅仅由“盎格鲁-萨克逊人”避免不必要的痛苦和屈辱的打击的愿望支配的理智世界之间的对照。[152]激进分子想要崇高，而自由主义者仅仅想要美。穆勒-杜威传统的自由主义者梦想一个乌托邦：在其中，每个人都有机会获得惟有富裕的北大西洋民主国家的较富裕的公民能够获得的东西——以特异的方式追求个人完美的自由、财富和闲暇。相反，激进主义者想要一个世界：一切东西都被更新，不多的私人物品的重新安排，特异的独立性的追求，被纳入某种更高、更大、更令激动的公共目标之下。他们想要公共形式的崇高——通过打碎人们担心可能限制其整个生活的某些特殊的继承物（词汇、传统、风格）获得的崇高。但是，我认为，崇高必定是私人的东西。
由于他们蔑视“末人”世界的期望，激进主义者以反讽论者对待形而上学的方式把“资产阶级社会”和“资产阶级意识形态”看做阴险的诱惑，而我们的责任是超越这种诱惑。这经常导致一个幻觉：批判形而上学就是批判资产阶级意识形态，反之亦然。这种因果同化在激进主义者中间产生一个幻觉：在反讽论理论和激进政治之间存在重要关联。在自由主义者之间，它产生这个信念：反讽论者的偶然性观念使民主社会的道德根基腐朽。这两个幻觉受到人们对尼采偶尔的反民主言论、海德格尔对希特勒的趋炎附势、萨特的轻率效忠斯大林时期和福柯的准无政府主义的记忆激励。
第一种幻觉与之相容的种种政治观点——法西斯主义、斯大林主义、无政府主义——证实了雅克的观点：激进主义政治的共同要素是渴望崇高的“他者”——我们用于描述美和丑、快乐和痛苦之间差别的日常谓词无法应用于它。把哈贝马斯——当代哲学家中最明智、最温和并且最实际的社会民主的发言人——和这种渴望相联系，似乎是奇怪的。然而，从我的语言历史主义观点看，哈贝马斯对背景论的不信任，他对“普遍有效性”的寻求，是这种渴求的另一种征兆。他确信，对如何重新安排事物以便产生较少痛苦和较多快乐，存在一个不同于单纯的“专门兴趣”的“解放兴趣”。另外，他相信，单纯的盎格鲁-萨克逊的“实证主义”和“科学主义”对理解当代社会而言是不够的，并且他怀疑，它们在一定程度上和那个社会中的最坏的东西处于“同谋关系”中。[153]正如我所看到的，这个信念代表对康德的自然-自由区分的残余的接受，以及对马克思的“意识形态”和思想方式之间对照的残余的接受。由于思想方式代表“人类的自由”，而不是“外部的限制”，它在非意识形态方面获得成功。至少，在这个范围内，我认为哈贝马斯本人仍然陷入了他所谓“主体性哲学”之网中。
如果某人从这个观点——自由是对偶然性的认可，而不是对免除自然必然性的特殊人类领域存在的认可——出发，他就会比哈贝马斯更对哲学的社会功用感到怀疑。他对哲学的期望就会减少，至少对用哈贝马斯所谓“普遍论问题和强烈的理论策略”描绘的那种哲学的期望减少。[154]相反，他会把解除不必要的痛苦和屈辱的大部分希望寄托在两种事情上。首先是，我前面所列举的种种著述：能够揭示特殊种类痛苦和屈辱的那些人撰写的小说、文章和报告。其次是，有关社会安排具体变迁的建议——法律上的、交往关系的调节上的、行政程序上的、教育实践上的，等等。这意味着像“晚期资本主义”、“现代工业社会”和“知识生产的条件”这样的术语越来越不经常被使用，而像“工人代表”、“反对非生产性的金融操作法”和“记者协会”这样的术语越来越经常被使用。
当然，对这种具体性层次的偏爱，而不是对大规模的德国风格的“社会理论”之特征的偏爱，不仅仅是来自大哲学前提的推论。它不仅仅由认识偶然性的意愿加以辩护，而且由政治判断加以辩护：就是说，当今的富有的民主国家已经包含它们自身的改良需要的那种制度，并且那些民主国家的公民之间的交往不被比贪婪、恐惧和无知更秘密的任何东西所“扭曲”。这就是说，在富裕的北大西洋宪政民主国家中，可臻完善性的工具已经在适当的位置上——当代民主社会的主要制度不要求“除去伪装”，而要求紧张的利用和运气的增补。这种判断是冒险的，并且也许是错误的。但是，如果它是错误的，它也不是由于“普遍论问题和强烈的理论策略”而被证明为错误的，而是通过持续的反复试验被证明为错误的。