第三卷

有这样一个传说[1]，一个英国机械师已经造出了一些最巧妙的机器，终于也想到要制造一个人；据说他最后也成功了。他的手工制品竟完全能像人一样举止动作，甚至在那皮革制造的胸膛里还具有一种人类的感情，这种感情和通常英国人的感情简直没有多少区别，它能用清晰的声音表达它的情感，并且就连人们那时听到的内部的齿轮、摩擦和螺旋所发出的嘈杂的声音，也有一种地道的英国口音；简言之，这个机器人是一个完美的英国绅士，作为一个真正的人，除了一个灵魂之外他什么都不缺少了。但这位英国机械师却无法给它灵魂，这个可怜的创造物，意识到自己的这个欠缺之后，便日日夜夜折磨它的创造者，请求给它一个灵魂。这位创造能手终于对那愈来愈迫切的反复请求无法忍受，于是他便在他自己的精巧的机制品前逃跑了。但这机器人立刻乘特快邮车追随他到欧洲大陆，它经常跟在他身后，时不时地抓住他，然后疙疙瘩瘩嘟嘟囔囔地对他说：“给我一个灵魂[2]！”现在我们在所有的国家中都能遇到这两个形象，只有知道他们的特殊关系的人，才能理解他们那种离奇古怪的急躁和他们那种忧心忡忡的恼怒。可是当人们知道了这种特殊的关系，那么就可以在这里面看出某种普遍性的东西，人们看到，一部分英国人如何对他们机械式的生存感到厌倦，并渴求一个灵魂，而另一部分英国人则由于对这样的要求感到恐惧被迫到处乱跑，总之双方都在家里无法忍受下去了。

这是一个阴森可怖的故事。如果我们创造了肉体，而肉体向我们要求灵魂，这是可怕的。然而如果我们创造了一个灵魂，而这灵魂竟向我们要求它的肉体，并以这种要求追迫我们，那就更加恐怖、更加可怕、更加令人毛骨悚然了。我们想出来的思想就是这样一个灵魂，一直到我们给它以它的肉体，一直到我们把它促成感性的现象为止，它是决不会让我们宁静的。思想要变成行动，言语要变成肉体。真是不可思议！人如同《圣经》里的上帝一样，只需要说出他的思想，于是便会形成世界，产生了光明或者产生了黑暗，水同陆地分开，或者甚至出现野兽。世界是言语的标志。

要记住这点，你们这些骄傲的行动者。你们不过是思想家们不自觉的辅助工，这些思想家常常在最谦恭的寂静之中向你们极其明确地预示了你们的一切行动。马克西米利安·罗伯斯比尔不过是让-雅克·卢梭的手而已，一只从时代的母胎中取出一个躯体的血手，而这个躯体的灵魂却是卢梭创造的。使让-雅克·卢梭失去生活乐趣潦倒终生的那种不安的忧虑，也许正是由于他已经在精神里预感到，他的思想需要怎样一个助产士才能降生到世界上来，而引起的吧？

也许老丰特奈尔[3]是对的，他说过：“假如我把这个世界上一切思想都掌握在我的手里，那我就要避免放走它们。”就我这方面来说，我有另外的想法。假如在我手中掌握了这个世界上所有的思想——也许我将请求你们，立刻把我这只手砍掉；无论如何我决不把它们长期地关闭起来。我是不适宜去做思想的狱吏的。凭上帝发誓！我要把它们放出去。尽管它们有可能体现在一些最有危险的现象上，尽管它们有可能像一支疯狂的酒神节游行队伍那样冲击一切地区，尽管它们有可能用酒神杖打烂我们的最为纯洁的花朵，尽管它们有可能冲进我们的医院把那害病的旧世界从病床上赶走——这当然会使我的身心感到非常忧虑，并且我自己也会在这种情况下受到伤害！因为，唉！我自己其实也属于这个害病的旧世界。诗人有理由说：“即使人们嘲笑自己的拐杖，那人们也不会因此就能行走得更好。”我在你们所有的人中是个病得最重的人，所以更值得同情，我知道什么是健康。可是你们，你们不知道这个，你们这些值得羡慕的人！你们有能力无须亲自觉察到死而安然死去。的确，你们中间有许多人是早已死了，但还声称，现在才开始他们的真正的生活。如果我反对这种疯狂的想法，然后人们就会怨恨我、辱骂我——多可怕啊！那些尸体向我逼近，破口大骂，而他们的陈腐的臭气要比他们的诽谤更使我厌烦……走开吧，你们这些鬼魂！现在我要说到一个人，他的名字已能产生驱降妖魔的力量，我要说的是伊马努埃尔·康德！

人们说，阴魂一看见刽子手的刀就会惊恐——如果人们把康德的《纯粹理性批判》递给他们，他们必将多么地惊慌失措啊！这部书是一把刀，用它在德国处决了自然神论。

坦白地说，你们法国人与我们德国人相比，你们是温顺的和有节制的。你们至多能够杀死一个国王，而且这个国王在你们砍掉他的脑袋之前已经失去了头脑。[4]也就在此时你们还必须如此敲锣打鼓，大喊大叫，顿足喝彩，以致使这事震撼了整个地球。如果人们把罗伯斯比尔与伊马努埃尔·康德相比较，那么人们确实对马克西米利安·罗伯斯比尔给予了过多的荣誉。马克西米利安·罗伯斯比尔，这个圣-霍诺雷大街上的伟大的小市民，当问题涉及王国的时候，当然不能控制自己发作出一阵阵破坏狂，于是他在他的弑君的癫痫中足够可怕地抽搐起来；但是问题一旦涉及最高本质时，他又洗掉嘴上的白色泡沫和手上的鲜血，穿上钉有光亮如镜的纽扣的青色的星期天穿的上衣，并且还在他那宽阔的衣襟上插着一束鲜花。

伊马努埃尔·康德的生活史是难于描述的。因为他既没有生活，也没有历史。他过着一种机械般有秩序的、几乎是抽象的老鳏夫生活，住在德国东北边境一个古老城市柯尼斯堡的一条清静、偏僻的小巷里。我不相信，就连那里的教堂的大时钟也能像它的同乡伊马努埃尔·康德那样，更心平气和地、更有规律地完成它表面的每日的工作。起床，喝咖啡，写作，讲学，吃饭，散步，一切都有确定的时间，邻居们十分清楚地知道，当伊马努埃尔·康德穿着他的灰色燕尾服，拿着藤手杖，从家门口出来，漫步走向菩提树小林阴道的时候，时钟准是下午三点半，由于他的关系，人们现在还把这条路叫做哲学家路。一年四季他每天要在这条路上来来回回八次，如果天气阴霾或乌云预示着一场大雨时，人们会看见他的仆人，那个老兰珀，臂下挟着一把长柄雨伞，就像天意的象征，忧心忡忡地跟在他的后面照料他。

康德这人的表面生活和他那种破坏性的、捣碎世界的思想之间具有多么奇特的对照！说真的，如果柯尼斯堡的市民预感到这种思想的全部意义，那么他们在这个人的面前所感到的惊恐胆怯的确会远远超过面对一个刽子手，面对一个只是杀人的刽子手——然而这些善良的人们却不过把他看做一位哲学教授，当他按确定的时间漫步走过去时，他们友好地问候致意，并依他来校准他们的怀表。

尽管在思想领域里伊马努埃尔·康德，这位伟大的破坏者，在恐怖主义上远远超过了马克西米利安·罗伯斯比尔，但他却与后者有着不少相似的地方，这就要求把他们两人作一比较。首先我们在他们两人的性格中都发现那种同样铁面无私的、尖锐刺骨的、毫无诗意的、冷静客观的诚实性。其次我们在他们两人的性格中都发现那种同样的怀疑的才能，只是康德用它来对付思想，并把它叫做批判，而罗伯斯比尔则用它来对付人，并给它加上共和党人的美德这个标题。然而在他们两人的性格中却在最大程度上都显示出那种小市民阶层的典型气质——大自然本来确定他们去称咖啡和砂糖的重量，然而命运却要他们称出另外一些事物的重量，并在一个人的秤盘里放了一个国王，在另一个人的秤盘里放了一个上帝……

于是他们都放上了正确的砝码！

《纯粹理性批判》是康德的主要著作，我们必须优先地研究它。在康德的所有著作中再没有比它更为重要的了。这部书正如已经提及的，出版于1781年，但直到1789年才被人们普遍知晓。开始时它完全被忽视了，当时关于这本书只发表过两篇广告性的介绍，直到后来通过许茨[5]、舒尔茨[6]和赖因霍尔德[7]的文章才引起公众对这部伟大著作的注意。这部书之所以拖延获得承认的原因大概在于它那与众不同的形式和它那拙劣的文笔。关于后者康德比任何其他一位哲学家应该受到更多的责难；当我们考虑到他先前较好的文体时，尤其感到这一点。最近出版的他的短篇著作文集[8]包括了他早先的一些习作，在这里我们对那种优美的、有时非常机智诙谐的文笔惊叹不已。当康德已经在头脑中拟定这部伟大著作时，他顺口哼出了这些短小的文章。他在那里微笑着，如同一个战士镇静地武装着自己，抱定必胜的信念准备投入一场战役。在这些短篇著作中特别引人注意的是：《自然通史和天体理论》，1755年已经写成；《关于美感和崇高感的考察》，十年后写成；以及《一个视灵者之梦》，这充满了法国小品文那样风格的美好情趣。康德这样一个人的机智诙谐，犹如他在这些短文中所表现的那样，有着极其独特的性质。在那里这种机智诙谐攀缘在思想上，尽管有它的弱点，它还是因此达到一个可喜的高度。当然，如果没有这个思想支柱，最丰富的机智诙谐也是不可能良好生长的；这就像葡萄树的蔓似的，因缺少支架而不得不可怜地匍匐在地上，并和它最宝贵的果实一起烂掉。

但是康德为什么以一种如此灰色、枯燥乏味的包装纸一样的文体来写他的《纯粹理性批判》呢？我相信，因为康德摈弃了笛卡尔、莱布尼茨、沃尔夫的数学形式，他害怕，如果以一种轻松愉快的、迎合口味的、开朗的笔调来叙述这门科学，会有损于这门科学的尊严。所以他才赋予它一种僵硬的、抽象的形式，这种形式冷淡地拒绝了较低智能阶层的一切亲近。他想与当时那些通俗哲学家傲慢地隔离开来，这些通俗哲学家追求最最普通的直率，而他却给他的思想穿上一种宫廷侍臣般冷漠的公文体语言的外衣。在这里康德完全表现了他的市侩气质。但是也许康德需要一种精心刻画的语言来表达他那精心刻画的思想过程，而他却未能创造一种更好的语言。只有天才能为新思想创造新的语言。伊马努埃尔·康德却不是天才。康德和那善良的罗伯斯比尔一样，感到自己这方面的缺乏，所以对天才也就更加不信任，在他的《判断力批判》[9]里，他甚至声称，天才在科学中是没有什么可以创造的，它的有效性是在艺术的领域。

康德由于他的主要作品的拙劣的、僵硬的文体，酿成了非常多的损害。因为那些愚昧无知的模仿者只会猴儿般学康德外表的样，于是在我们德国产生了谁写好文章，谁就不是哲学家的迷信。然而自从康德以后，数学的形式已不再出现于哲学之中了。他在《纯粹理性批判》中毫不留情地完全否定了数学的形式。他说，哲学中的数学形式只不过带来一座用纸牌拼凑起来的房屋而已，正如数学中的哲学形式只不过带来一阵无聊的饶舌一样。因为哲学中不可能有任何一个像在数学中那样的定义，数学中的定义不是推理的，而是直觉的，也就是说，是能够在直观中被证明的；至于人们在哲学中所说的定义只是试探性地、假设性地事先提出来的；而真正正确的定义只是在最后作为结论才出现的。[10]

那么为什么会发生，哲学家们对数学的形式会表现出如此多的偏爱呢？这种偏爱在用数来表示事物原理的毕达哥拉斯[11]那里已经开始了。这是一个天才的思想。在一个数中，一切感性的和有限的东西都被舍弃了，然而这个数表示着某种确定的东西以及它和另外某种确定的东西的关系，而这后一种确定的东西如果同样通过一个数来表示，就会取得非感性事物和无限事物的那种性格。在这方面，数与观念相似，观念在相互之间也有着同样的性格和同样的关系。人们可以按照观念在我们的精神中和在自然中表明的样子，把它们非常确切地通过数来加以表示；但数始终还是观念的符号，不是观念本身。老师毕达哥拉斯还意识到这个区别，但学生却忘记了这个区别，于是留传给后学者只是一个数字象形文字，一些单纯的号码，它们的活生生的意义已没有人再知道了，而人们仍以学派的骄傲喋喋不休地谈论着它们。这种情况也适用于数学形式中的其他一些因素。精神的事物在它永恒的运动中不容许任何固定；既不能用数来固定，也不能用直线、三角形、四边形和圆来固定。思想既不能用数计算，也不能测量估算。

因为我主要是为了使德国哲学的研究在法国变得容易一些，所以我常常多半谈论那些外部的事项，如果一个外国人事先对这些事项缺乏认识，那它们就很容易把他吓住。我特别要提醒那些想要把康德介绍给法国公众的著作家，他们不妨把康德哲学中那些不仅仅用来攻击沃尔夫哲学的种种荒谬事情的那一部分排除掉。这一充塞在康德著作中的论战，在法国人那里只会引起混乱，不会带来任何好处。——我听说，巴黎的一位德国学者，舍恩[12]博士先生正从事于出版康德著作的法文译本工作。对于这位学者的哲学判断能力我抱有好感的看法，所以我认为没有必要也向他提出上述意见，但我还是更期望他编出一部既有用又重要的书来。

正如我已经说过的，《纯粹理性批判》是康德的主要著作，他的其余著作就有点儿无关紧要了，或者充其量可以当做注释来看待。至于包含在这部主要著作之中的社会意义，将在下面加以阐明。

康德以前的哲学家虽然思考过人类认识的起源问题，并且正如我们已经指出的那样，按照他们承认观念是先天的或承认观念是后天的，而处于两条不同的道路；但关于认识能力本身，关于我们的认识能力的范围，或者关于我们的认识能力的界限，则思考得较少。于是这就成了康德的课题，他使我们的认识能力经受了一次无情的检验，他探测了这个能力的全部深度，并查明了这个能力的一切界限。这时他自然发现，我们从前以为最最熟悉的许多东西，我们竟然是根本无法知道的。这是非常令人恼怒的。但是如果能够知道，哪些东西我们是一点也无法知道的，那也总是有益的。谁若在走不通的道路面前告诫我们，那么他就像那个为我们指明了正确道路的人一样，对我们同样很有好处。康德向我们证明，我们关于自在和自为地独自存在的事物是一无所知的，不过当它们反映到我们的精神里时，我们只是在这个限度内才知道有关它们的一些事。这时我们就完全像柏拉图在《理想国》第七卷里叙述得十分悲惨的那些囚犯一样：这些不幸的人被锁住了脖子和双腿，以至于他们连头都无法转动，坐在一个地窖里，地窖的上面是敞开的，他们从这上面得到一些光线。然而这光却来自他们背后上方燃烧着的一堆火，而这火虽然还由于一堵小墙与他们隔开。沿着这堵墙有人在行走，他们肩负着各式各样木制的和石制的雕像，相互之间说着话。这些可怜的囚犯一点也无法看见这些矮于这堵墙的人，关于这些扛过去的，高出那堵墙的雕像，他们也只是看见一些影子，这些影子沿着他们对面的墙壁在移动；于是他们把这些影子当做现实的事物，因为地窖回声的迷惑，他们以为，这些影子相互之间在说话呢。

自从康德出现后，那种迄今为止绕着事物周围东嗅西闻，收集事物的表面特征并加以分类的哲学便终止了，康德把研究工作引回到人类的精神中去，并探讨了那里所显示的东西。因此他把他的哲学与哥白尼[13]的方法相比较不是没有道理的。从前，当人们把地球看作静止的东西，而让太阳绕着地球旋转的时候，天体计算总是不太一致；这时哥白尼让太阳静止下来，而让地球绕着太阳旋转，于是看吧！现在一切都完美地运行起来了。从前理性像太阳一样围绕着现象世界旋转，并试图照耀它；但康德却让理性这个太阳静止下来，让现象世界围绕着理性旋转，并使现象世界每次进入这个太阳的范围之内，都受到照耀。

我用上面这几句话说明了康德的课题之后，任何人都能理解，我把他的这本书中论述所谓现象和本体[14]的章节，当做他的哲学的最重要的部分，当做他的哲学的核心。也就是说，康德在事物的现象和自在的事物之间作出了一个区别。因为关于事物我们只有在它们通过现象向我们显示出来的限度内才能知道一些，并且因为事物并不像它们自在和自为存在着那样向我们呈现它们自己，所以康德就把事物，在它们出现的范围内叫做现象，而把自在的和自为的事物叫做本体。我们只能知道关于作为现象的事物，但我们不能知道任何关于作为本体的事物。本体只是充满着疑难，我们既不能说它存在，也不能说它不存在。的确，本体这个词所以列于现象这个词旁边，只是为了我们能够谈论那些可以认识的事物，同时又不在我们的判断中触及我们不可认识的事物。

康德并不像有些学者那样，关于这些学者我不想说出他们的名字，把事物区分成现象和本体，区分成对我们存在的事物和对我们不存在的事物。这种说法在哲学中就会成为一种自相矛盾。康德只是想要提供一个界限概念而已。

按照康德的说法，上帝是一个本体。由于他的论证我们迄今称为上帝的那种先验的观念本质无非是一种虚构。这种先验的观念本质是通过一种自然的幻觉而产生的。是的，康德指明，关于那个本体，关于上帝，我们什么也不可能知道，甚至对他的存在在今后提供任何证据也是不可能的。让我们把但丁的名言：“把一切希望抛开！”[15]写在《纯粹理性批判》的这一部分的卷首吧。

我相信，人们会高兴我免做“思辨的理性证明最高存在者存在之论据”这一节[16]的通俗说明。对于这些论据的真正反驳虽然没有占用多大篇幅，并且只是在该书后半部分才出现，然而却是极为有意地已经早就被引入了，而且它还是该书的要点之一。与之相联系的部分是“一切思辨的神学之批判”，于是自然神论者的其余的空中楼阁也被毁灭了。我必须说明，康德虽然攻击上帝存在的三种主要证明方法，即本体论的、宇宙论的和物理神学的证明，但在我看来他只能打倒后两种，不能打倒第一种。我不知道，上面这些表达方式是否为这里的人所熟悉，因此我要把《纯粹理性批判》中的那段原文，康德用适当的语言表达这三种证明方法的区别引述如下：

“由思辨的理性只可能有三种证明上帝存在的方式。人们以此为目标所能采取的一切途径，或是由一定的经验，及由经验所认识的感性世界的特殊性质开始，并自此按因果律上升到世界以外的最高原因；或是以纯然不定的经验，亦即任何一个存在为基础，或是终于抽去一切经验，并完全先天地从纯然的概念去推断一个最高原因的存在。第一种证明是物理神学的，第二种证明是宇宙论的，第三种证明是本体论的。此外便没有，且不可能有其他的证明了。”[17]在进行多次研究康德这一主要著作之后，我相信，我已认识到书中到处都贯穿着一种论战，反对那种为上帝的存在而作出的论证。如果没有一种宗教情感阻止我这样做，我倒想更详细地谈谈这些论战。每当我看到有人讨论上帝的存在时，在我心中便激起一种独特的恐惧，一种令人毛骨悚然的压抑，就像我有一次在伦敦新贝德拉姆疯人院里的感觉一样，当时我四周围了许多疯子，而我的向导却在我眼前消失了。“上帝是存在的一切”，对他的怀疑就是对生命本身的怀疑，那就是死亡。

虽然对上帝存在的任何讨论都该摒弃，但对上帝本性的思考却很值得称赞。这种思考是一种真正的上帝崇拜，通过它，我们的心灵就离开那暂时的东西和有限的东西，而达到原始的善良意识和永恒的和谐意识。这种意识使易动感情的人在祈祷时或在注视教会的象征时全身战栗；思想家在行使那崇高的精神力量时会感到这种神圣的情绪，我们把这种精神力量叫做理性，它的最高课题就是研究上帝的本性。一些特别具有宗教感情的人从童年起就从事于这个课题的研究，经过理性的最初的冲动，他们早已令人不解地为这种课题而感到困扰了。本书的作者曾经极其愉快地意识到这样一种早年的原始的宗教虔诚，这种宗教虔诚从未离开过他。上帝曾永远是我一切思想的开始和终结。如果我现在问：“上帝是什么？他的本性是怎样的？”那么我在孩提时代就已经问过：“上帝是怎么样的？他看上去怎样？”那时我可以整天遥望天空，并在夜晚感到非常忧伤，因为我从未见到过上帝的至为神圣的容颜，而总是只见到灰色的、讨厌的云雾中的各种鬼脸。天文学的一些消息报告，把我搞得晕头转向，人们在那个启蒙时代里，甚至连最年幼的儿童对这类消息也都很关心；我真感到不胜惊异，把所有几万万颗星星说成是和我们地球差不多大小的美丽的星球，而在所有这些发光的大千世界之上有一个独一无二的上帝在掌管。我记得从前有一次在睡梦中，我看到上帝待在极其遥远的高空。他轻松愉快地往一扇小天窗外看，一张虔诚的老年人面孔上有着一小撮犹太式胡子，他撒下一些谷种，当这些谷种从天上落下来时，它们在无限的空间中仿佛成长起来，接着得到巨大的膨胀，直到它们都变成尽是光辉灿烂、繁荣昌盛、住有居民的大千世界，每一颗都像我们的地球那样大小。我永远不可能忘记这张面孔，我还时常在睡梦中看到这位愉快的老人从他那小天窗里撒下世界的种子；有一次我甚至看见他像我们的女仆似的给鸡群撒大麦饲料，嘴唇间还有咂舌声。我只能看到那些落下来的谷种如何越来越膨胀成发光的、巨大的星球，可是我却无法看到那些可能存在的大鸡，这些大鸡也许埋伏在某个地方，为了吞食这些撒下来的星球正张开着嘴呢。

亲爱的读者，关于这些大鸡你会发笑了。但这种幼稚的看法却和那些最成熟的自然神论者的看法相差无几。为了提出一个关于这个世外上帝的概念，东方和西方都用尽了各种稚气的夸张。然而自然神论者的幻想在空间和时间的无限性上却白白地绞尽了脑汁。在这个问题上完全证明了他们的无能为力，他们的世界观的不足凭恃，他们的关于上帝本性的观念的毫无根据。如果这种观念被打倒，对此我们也不会感到多少悲伤的。可是，当康德破坏了他们的关于上帝存在的论证时，他确实使他们受到了损害。

本体论的论证的援救对自然神论一点也没有产生特别的疗效，因为这个证明对泛神论同样有用。为了进一步的理解我必须说明，这种本体论的证明正是笛卡尔提出过的那种证明，并且早已在中世纪时就被坎特伯雷的安瑟伦在一篇主旨祈祷文中叙述过了。是啊，人们可以说，圣奥古斯丁已经在《论自由意志》[18]的第二卷中提出过这种本体论的证明了。

如上所述，我不准备对康德反对那些本体论证明的论战作任何通俗性的讨论。我只想向你们保证，自然神论从此以后在思辨理性的范围内已经死灭了。这个悲痛的讣告也许需要几个世纪才能普遍地传播开来——但我们早就穿了丧服。从深处[19]！

你们以为，现在我们可以回家去了吗？绝不！还有一出戏要上演呢。在悲剧之后要来一出笑剧。到这里为止伊马努埃尔·康德勾画成一个铁面无私的哲学家，他进攻了天国，他杀死了天国全部守卫部队，世界的最高主宰未经证明便倒在血泊中，现在再也没有全能的慈善，再也没有天父的恩赐，再也没有今生受苦来世善报，灵魂不死已经到了弥留时刻——发出了呼噜声和呻吟声——而老兰珀[20]作为一个忧伤的旁观者，臂下挟着他的那把雨伞站在旁边，惊恐的汗水和泪珠从他脸上淌下来。于是伊马努埃尔·康德就怜悯起来，并表示，他不仅是一个伟大的哲学家，而且也是一个善良的人，他考虑了一下，半是同情善意、半是讽刺诙谐地说：“老兰珀一定要有一个上帝，否则这个可怜的人就不能幸福——可是人在世界上应该享有幸福——实践的理性这样说[21]——就我来说没有关系——那么实践的理性也可能保证上帝的存在。”依据这个论证，康德在理论的理性和实践的理性之间作了区分，并用实践的理性，就像用一根魔杖似的，使那个被理论的理性杀死了的自然神论的尸体又复活过来。

也许康德使自然神论复活不仅仅是为了老兰珀，而且也是为了警察吧？或者，难道他确实是出于信念才这样行事吗？难道他毁灭了上帝存在的一切证明正是为了要恰当地向我们指明，如果我们关于上帝的存在一无所知，那是如何的糟糕吗？他在这方面干的几乎正像我的一位威斯特法伦朋友那样聪明，这人曾把格廷根的格隆德街上所有的路灯全都打碎，接着就在那儿，站在黑暗里，向我们发表了一篇有关路灯的实际必要性的长篇演说，他之所以在理论上打碎这些路灯，只是为了向我们说明，如果没有这些路灯我们便什么也看不见。

我在前面已经提到过，《纯粹理性批判》在出版时没有造成任何轰动。若干年以后，一些思想深刻的哲学家写了关于这本书的解释后，才引起了公众的注意，1789年在德国康德哲学几乎成了唯一的话题，并且已经有了大量关于康德哲学的注释、选本、解说、评论、辩解等等。人们只要看一下第一流的最好的哲学目录，以及当时出版的有关康德的无数著作，就足以证明从这位独一无二的人物引发的这次精神运动了。有的著作表现了极度兴奋的热情，另一些著作表现了非常尖刻的恼怒，但大多数著作则直愣愣地期待着这次精神的革命的结局。我们在精神世界中如同你们在物质世界中一样有过革命，在冲倒旧教条主义的时候我们激动得如同你们猛攻巴士底狱时一样。当然那里同样也只有几个保卫教条主义的老废兵，这就是沃尔夫派哲学。这是一次革命，所以它并不缺少残暴行为。在过去的党派中那些真正善良的基督教徒对于这种残暴行为最不感到恼怒。真的，他们希望更加可怕的残暴行为，以此使事态发展到极端，并使反革命作为必然的反动更快地发生。我们德国在哲学领域中有悲观主义者正如你们法国在政治领域中有悲观主义者一样。我们德国的某些悲观主义者蒙蔽自己到了这样的程度，他们自负地以为，康德与他们有一种默契，他所以破坏上帝存在的迄今为止的证明，只是为了看清世界，人们永远不会再通过理性达到对上帝的认识，因此人们在这点上不得不依靠天启的宗教。

康德引起这次巨大的精神运动，与其说是通过他的著作的内容，毋宁说是通过在他著作中存在的那种批判精神，这种批判精神现在已经闯入一切科学之中。所有学科都受到了它的侵袭。是的，甚至连文学也未能免受它的影响。例如席勒是一个强有力的康德主义者，他的艺术观点充满着康德哲学的精神。康德哲学由于它那抽象的枯燥性曾给文学作品和艺术作品带来了很大损害。幸亏它还没有介入烹饪术中。

德意志民族不是个轻举妄动的民族，但是它一旦走上了任何一条道路，那么它就会以最最坚持不懈的毅力把这条道路走到底。我们在宗教事情上这样表现。我们在哲学中也这样表现。我们能否在政治上同样彻底地继续前进呢？

德国被康德引入了哲学的道路，因此哲学成了一件民族的事业。一群出色的大思想家突然从德国的国土上生长出来，就像用魔术变出来的一样。如果以后德国哲学也像法国革命一样找到它的梯也尔和米涅[22]，那么德国哲学的历史将会提供一些同样引人注目的读物，德国人将带着自豪感，而法国人将以赞赏的心情来读它。

在康德的学生中间约翰·戈特利布·费希特[23]已经很早就显露了头角。

我几乎不抱希望，能否对这个人物的重要性提出一个正确的概念。关于康德我们只要考察一本书就行了。但是关于费希特除了书以外也要观察他这个人；在这个人身上思想和信念是一致的，并且以这种伟大的统一性给同时代人留下印象。因此我们不仅要探讨一种哲学，而且也要探讨一个个性，这个哲学似乎是受这个个性制约的；为了理解这二者的影响，这就需要阐述一下当时的时代背景。这是多么广泛的课题啊！如果我们在这里只能提供一些不充分的报告，那我们也一定会被充分地谅解的。

有关费希特的思想已经是非常难以叙述的。我们在这里还碰到一些特殊的困难。这些困难不仅涉及内容，而且也涉及形式和方法；我们愿意使外国人首先熟悉这二者。所以我们就先探讨费希特的方法。他的方法开头完全是从康德那里借用来的。可是不久，这种方法却通过对象的本性发生了变化。康德只不过有了一个批判，也就是说建立了某种消极的东西，而费希特却在此后有了一个体系，从而建立了某种积极的东西。由于缺少一个固定的体系，人们有时便想否认康德哲学的“哲学”称号。假如这想法只涉及伊马努埃尔·康德本人，那么人们是正确的，但是如果涉及那些从康德的命题中建立了足够数量的坚固体系的康德学派，那就完全不对了。费希特在他早期的著作中，正如已经说过的，是完全忠实于康德的方法的，以至于人们对他匿名发表的第一篇论文[24]，认为是康德的一篇作品呢。但因为费希特在后来要建立一个体系，所以他就陷入了一种热忱的、完全固执己见的构造工作，当他构造了整个世界之后，他便开始同样热忱地、固执己见地从上而下论证他的各种构造。费希特在这种构造工作和论证工作中表示出一种可以说是抽象的热情。不久，犹如在他的体系本身中一样，在他的演讲中也充满了主观性。反之，康德却把思想放在自己面前，解剖它，并把它分解成最细微的纤维，所以他的《纯粹理性批判》仿佛是精神的解剖学的舞台。他本人在那里始终保持冷静、无动于衷，就像一个真正的外科医生一样。

费希特的著作的形式正如他的方法是一样的。他的形式是生动的，但它也有着生命的一切欠缺：它是不安的和混乱的。为了很好地保持生动起见，费希特鄙弃了他认为是有些死板的、哲学家们惯用的术语；可是这样一来我们就更不容易理解了。他对于理解完全有自己一套奇特的想法。当赖因霍尔德和他持有同样的见解时，费希特便声称，没有人能比赖因霍尔德更善于理解他了。但当赖因霍尔德后来同他不一致时，费希特便声称：赖因霍尔德从来没有理解过他。当他和康德产生分歧时，他便发表文章说：康德不理解他自己本人。我在这里完全触及了我国哲学家的一个滑稽的侧面。他们经常抱怨不被人理解。当黑格尔临死前躺在病床上时，他说：“只有一个人曾理解我”，但他立即怏怏不乐地补充道：“就连这个人也不理解我。”

费希特哲学有关它本身的内容来讲，并没有很大的意义。它没有给社会带来什么结果。费希特学说的内容所以还引起一些兴趣，只是在于它是全部德国哲学中最值得注意的一个阶段，只是在于它在它的最后结论中证实了唯心主义的毫无结果，只是在于它构成了通向今天的自然哲学的必经之路。因为这内容在历史和科学方面比在社会方面具有较为重要的意义，所以我想简明扼要地再谈谈它。

费希特提出的课题是：我们有哪些理由来假定，我们身外的事物符合我们的关于事物的表象？他对这个问题给予了这样的解答：一切事物只在我们的精神中有现实性。

康德的主要著作是《纯粹理性批判》，费希特的主要著作是《知识学》[25]。这部书似乎是《纯粹理性批判》的续篇。知识学同样要求精神进入其自己本身之中。不过，在康德进行分析的地方，费希特进行了构造。知识学以一个抽象的公式（我=我）[26]开始，它从精神深处创造出世界，它把那些被分解的部分又接合起来，它又回到抽象的道路上去，直到它达到现象世界为止。随后精神就能把这现象世界解释为智能的必然行为。

在费希特哲学中还有一个特殊的困难，这就是他要求精神在它活动时观察自己本身。自我应当在它进行它的智能行为时对于它的智能行为进行观察。思想在它思维时，在它逐渐热起来而且越来越热最后完全成熟的过程中，应当窥视它自己本身。这样的操作使我们想起那只猴子，它坐在炉灶上铜锅边，煮自己的尾巴。因为它认为：真正的烹饪术在于，不仅在客观上进行烹饪，而且也得在主观上意识到在进行烹饪。

这是一种奇特的情况，费希特哲学受到了越来越多的讽刺。有一次我看见一幅漫画[27]，画着一只费希特式的鹅。它有一个极其肥大的肝，以至于这只鹅自己都不再知道，它是一只鹅还是一个肝。在它的肚子上写着：我=我。让·保尔[28]在一本题名为《费希特的钥匙》的书中，对费希特哲学进行了最厉害的嘲讽。唯心主义在它的彻底的实施中，最终完全否定了物质的现实性，这对广大的群众来说简直是一个太过分的玩笑，费希特的自我是通过它那单纯的思维而产生整个现象世界，我们对费希特的自我嘲笑得不坏。在这种情况下，出现了一个助长了我们的嘲讽者的误会，这个误会变得非常流行，因此我不得不提及一下。大多数人误以为，费希特式的自我就是约翰·戈特利布·费希特的自我，这个体的自我否定一切其他存在。“多么厚颜无耻！”善良人们呼喊着，“这个人不相信我们存在着，我们，我们远远比他肥胖，而且作为市长和官厅秘书还是他的上级呢！”那些贵妇人问道：“难道他连他的太太的存在一点也不相信吗？怎么？难道费希特太太竟会容忍这种事吗？”

但是，费希特式的自我绝不是个体的自我，而是成为意识的、普遍的世界自我。费希特式的思维不是一个个体的思维，或某个既定的人叫作约翰·戈特利布·费希特的思维；确切地说，它是一个显示在一个个体之中的普遍的思维。这正如人们说：它下雨了，它闪电了等等，费希特也并不说：“我思维着”，而是说：“它思维着”，“那普遍的世界思维在我里面思维着”。

从前有一次，我在把法国革命与德国哲学作比较时，更多的是出于戏谑而不是出于认真，我把费希特与拿破仑作了比较。但事实上，他们两人也确有意味深长的类似性。在康德学派完成了恐怖主义的破坏工作之后，出现了费希特，这就像国民议会用一种纯粹的理性批判摧毁了整个旧时代之后，出现了拿破仑一样。拿破仑和费希特都代表了这个伟大的、无情的自我，在这个自我之中思想和行动是统一的，而他们两人知道要构造的巨大建筑，证明了一个极大的意志。可是由于这个意志的无限性，那些建筑很快又倒塌了，因此《知识学》像拿破仑帝国一样，出现得快，倾塌和消失得也同样地快。

拿破仑帝国现在只是历史，但拿破仑皇帝带到世界上来的运动却总是毫不停息，我们现在还靠这个运动生活。费希特哲学也是这样。它已经完全没落了，但那些思想家们仍受到由费希特提出的思想的鼓舞，他的言论继续产生影响是不可估量的。即使整个先验唯心主义是一种错误，然而在费希特的著作中仍活跃着一种高傲的独立性，一种对自由的爱，一种男子汉的威严，而这些，特别是对青年起着有益的影响。费希特的自我和他那不屈不挠、顽强固执、坚定不移的性格是完全一致的。关于这样一个全能的自我的学说也许只能萌芽于这样一种性格，而这样一种性格生根在这样一个学说之中，必定会更加不屈不挠，更加顽强固执，更加坚定不移。

对形形色色的思想不坚定的怀疑派、轻率圆滑的折衷派和温和派来说，这个人该是何等的可怕啊！他的全部生活是一场经常不断的斗争。他的青年时代的历史乃是一连串的苦难，就像几乎我们所有的杰出人物一样。贫困之神坐在他们的摇篮旁，把他们摇大成长，这瘦弱的保姆一直成为他们可靠的终身伴侣。

没有什么事比意志高傲的费希特力图当家庭教师在世上受尽折磨更令人感慨的了。这样一种可怜的聊以糊口的生计他在家乡都无法找到，于是他不得不漫游去华沙。那里发生了老一套的事儿。家庭教师没有得到仁慈的女主人的喜欢，或许甚至没有得到一个情绪不佳的婢女的喜欢。他的屈膝礼行得不够文雅，没有足够的法国派头，因而被认为不再配得上担当一个波兰小贵族地主儿子的教育工作。约翰·戈特利布·费希特像一个奴仆那样被赶了出来，甚至连一点可怜的生活费都几乎没有从不满的主人那里得到，他离开了华沙，流浪到柯尼斯堡，怀着青年人的热情，为了结识康德。这两个人物的会见，从各方面看都是很有趣味的。不久前费希特的儿子出版了他父亲的传记，[29]在这本传记中引录了费希特的一些日记，我要在这里介绍费希特日记的片断，我相信，没有比这样做更能说明他们两人的方式方法和状态处境了：

“6月25日[30]我和一个来自柯尼斯堡的马车夫一起向柯尼斯堡进发，一路上没有遇到特别的险阻，7月1日到达。——4日拜访了康德，可是他并没有特别招待我；我旁听了他的讲课，但感到没有满足我的期望。他的讲学令人昏昏欲睡。其间我就写这篇日记。”

“我早已想对康德进行更认真地访问，可是找不到办法。我终于想到了写一篇《一切天启的批判》，以此作为一份介绍信递交给他。我大约在7月13日开始这项工作，此后一直没有中断。——8月18日我终于将写完的论文寄给了康德，并于23日去他那里，听取他对这篇论文的评价。他极其亲切地接待了我，并且对我的论文似乎非常满意。但谈话没有涉及更详细的学术问题；对于我哲学上的疑问，他让我去阅读他的《纯粹理性批判》，并让我去找宫廷牧师舒尔茨，这我得立即去找。——26日我在康德那里进餐，有佐默尔[31]教授做伴；我发现康德是一位十分愉快、富有才智的人；只是现在我才把他身上的那些与写在他的著作中的伟大精神配得上的特征看清楚。”

“27日，封·舍恩先生把康德的人类学讲义借给了我，我在从这份讲义中做完了一些摘录后，才写完这篇日记。同时我决定，今后井然有序地在每晚就寝前继续这项工作，记下一切凡是我遇到的有趣的东西，尤其是那些性格特征和评语注释。”

“28日，晚。就在昨天我开始修改我的《批判》，产生了一些很好的、深刻的思想，但遗憾的是这些思想使我确信，我的初稿从根本上说是肤浅的。今天我曾想继续一些新的研究，可是我觉得我竟被幻想吸引住了，因而整天都无法做出什么事来。在我目前的情况下不幸的是这毫不奇怪！我计算了一下，我从今天起只能在这里维持十四天的生活了。——当然，我已经多次陷入这种窘迫的处境，不过那是在自己的故土，以后随着年龄的增长和自尊心的加强这种情况变得越来越难以忍受。——我没有什么决定，也不能做出任何决定。——康德让我去找博罗夫斯基[32]牧师，我将不会向他说明我的情况；如果我必须说明的话，那么除了康德本人，而不会向别的什么人说。”

“29日我到博罗夫斯基那里去了，发现他是一个很善良、诚实的人。他向我提议一个职位，但还没有完全确定，而且这个职位也不能使我非常高兴；同时由于他的爽直使我不得不坦白告诉他，我急迫希望有一个养活自己的职位。他劝我去找W.教授。我没有能够工作。——第二天我确实去找了W.，后来又去找了宫廷牧师舒尔茨。在前者那里指望是很渺茫的；然而他谈到在库兰特地方有些家庭教师的职位，这恐怕只有在最最困难时才会引起我去考虑接受它们！此后去了宫廷牧师那里，开始时他的夫人接待了我。接着他也出来了，但他好像埋头于数学上的循环论证；后来，当他详细地听了我的姓名后，又看了康德的介绍信，他变得亲切起来了。他长有一副普鲁士人所特有的多棱角的面孔，然而从他的容貌中却透露出诚实和善良。此外我在他那里还认识了布罗恩利希先生和托他照管的登霍夫伯爵，宫廷牧师的外甥比特纳先生，以及一位来自纽伦堡的年轻学者埃尔哈德先生，这是一个有着很好的、杰出的头脑，但却不懂礼貌和人情世故的人。”

“9月1日那天，我决定要向康德透露我的决心了；尽管我多么不愿意接受家庭教师的职位，可就连这种职位也找不到，我这种不稳定的境况既妨碍我在这里心情舒畅地工作，也妨碍我享有与朋友们进行增长学识的交往：那就走吧，回到自己的家乡去吧！为了回乡我需要一小笔贷款，也许通过康德的介绍我才能借到。但当我去他那里，想要讲出我的主意时，我的勇气完全消失了。于是我决定写信。晚上我应邀去宫廷牧师那儿，在那里度过了一个非常愉快的夜晚。——第二天我写完了给康德的信，并把它寄出去了。”

尽管这封信引人注目，然而我还是下不了决心，把这封信在这里用法文介绍出来。我相信，我的两颊会羞红，这件事对我来说，就好像在外人面前讲述自己家里最难为情的穷困焦虑一样。尽管我追求法兰西式的世界意识，尽管我有哲学的世界主义，可是在我心中却始终保存着古老的德意志以及它那全部小市民的感情。——够了，我不能介绍那封信，在这里我只能报道：伊马努埃尔·康德太贫穷了，他尽管看了信中令人心碎、令人感动的语句，还是没有钱能借贷给约翰·戈特利布·费希特。然而后者并没有为此而产生丝毫的气恼，正如我们从我在这儿还要摘引的日记中的言语所能推断出的那样：

“9月3日我应邀去康德家做客。他以他那习惯的坦率接待了我；但说道，他对我提出的事情还没有作出决定；现在起十四天内他是无能为力的。这是多么值得敬爱的坦率啊！此外他对我的打算提出了一些疑难，这些疑难显露出，他对我们萨克森的情况不太了解。——这几天我什么也没有做：但我想重新工作，把其余的事情干脆托付给上帝吧。——6日，我被请到康德那里，他建议我把我的《一切天启的批判》[33]的手稿通过博罗夫斯基牧师先生的介绍卖给书商哈通。当我谈到要彻底修改时，他认为稿子写得是好的。——这是真的吗？但这确是康德说的！——除此之外，他拒绝了我最初的请求。——10日我在康德那里吃午饭。我们之间的事什么也没有谈；根西兴先生在场，大家只谈了一些普通的事情，其中有些是很有趣的话题；康德仍像过去一样对待我，一点也没有改变。——13日，今天我想工作，但什么也没有做。我突然感到情绪很坏。这种情况将如何终止呢？再过八天后我将会怎么样呢？那时我的钱准会全部用光！”

在许多次四处漂泊，并在瑞士长期逗留之后，费希特终于在耶拿找了一个固定的职位，于是他的黄金时代便从这里开始了。耶拿和魏玛是萨克森的两个城市，它们相互间的距离只有几个小时的路程，是当时德国精神生活的中心。在魏玛有宫廷和文学，在耶拿有大学和哲学。魏玛我们可以看到德国一些最伟大的诗人，耶拿我们可以看到德国一些最伟大的学者。1794年费希特开始在耶拿大学讲学。这个年份是很有意义的，它既说明费希特当时一些著作的精神，又说明他以后所遭遇到的各种痛苦折磨，他在四年以后终于被这种痛苦折磨所压倒。也就是说，1798年以主张无神论的罪名控告了他，这些控告给费希特招惹了难以忍受的法律追究，终于导致他离开了耶拿。在费希特的生平中这个最引人注目的事件。同时具有一种普遍的意义，对此我们不应该缄默。在这里其实也完全表达了费希特关于上帝本性的观点。

当时在费希特出版的期刊《哲学杂志》上登载了一篇论文，标题为《宗教概念的发展》，这是萨尔费尔德的一个名叫福尔贝格[34]的学校教师寄给费希特的。费希特为这篇论文还附加了一篇解释性的小文章，题目叫《论我们信仰上帝的世界统治的根据》。

这两篇文章被萨克森选帝侯政府没收了，借口它们含有无神论思想，与此同时萨克萨政府从德累斯顿给魏玛宫廷发出了一封公函，其中提出了要求，严肃惩处费希特教授。魏玛宫廷当然不会因萨克森政府的无理要求而迷失方向；但由于费希特在这件事情上采取了错误的做法，也就是说他没有考虑到他的官方当局，就向公众写了一封呼吁书：这样一来魏玛政府也颇为生气，再加上来自外界的压力，就不可避免地以一种轻微的叱责使这位言辞不谨慎的教授清醒过来。可是费希特却相信自己是正确的，他没有耐心忍受这种轻微的叱责，于是离开了耶拿。[35]根据他当时的一些信件可以推断出，有两个人物所持的态度尤其使他恼怒，这两个人物由于他们的官方职位在这件事情上具有特别重要的发言权，这两人是最高宗教顾问封·赫尔德阁下和枢密顾问封·歌德阁下。但是，这两个人都应得到充分的原谅。令人感动的是，如果人们读一读赫尔德遗留下来的信件，就可知道可怜的赫尔德为了一批神学候选人已经煞费苦心，这批人在耶拿大学攻读之后，来到魏玛他那里应试新教牧师。他在主考时甚至不再敢问他们有关圣子基督的问题；只要他们承认圣父的存在，他就已经够高兴的了。至于歌德，关于上述事件他在自己的回忆录[36]中曾写下了如下一些话：

“在赖因霍尔德离开耶拿以后，完全有理由说这对大学是一个巨大的损失，后来大胆地、甚至冒险地聘请了费希特来接替赖因霍尔德的职位。费希特在自己的著作中以伟大的精神，但也许是并不完全恰当地论及了那些最重要的伦理道德问题和国家问题。他是人们至今看到的最有才能的人物之一，若从较高的观点来看他的思想是无可非议的；可是他多么应该与这个他看做是他创造出来的财产的世界保持相同的步调啊！

因为人们在工作日里使费希特失去了他想用来进行公开讲演的时间，于是他便举办了一些星期日讲演，但这事一开始就遇到了种种障碍。由此产生的各种大大小小的麻烦事，虽一再引起上级官方当局的不满，但总算都平息下去了，可是他关于上帝和属神事物所发表的意见，人们对这种事当然最好保持一种深深的缄默，却从外面招惹了令人烦恼的风波。

费希特在他的哲学杂志上关于上帝和属神的事物大胆地以一种看来和流传下来的关于这些神秘事物的说法相矛盾的方式，发表了自己的意见。他受到了责难；他的辩护没有改善当时的情况，因为他感情强烈地进行辩护，没有想到，这里的人们对他考虑得多么友好，人们对他的思想和言论会做出多么妥善的解释，当然人们也不可能直截了当地以寥寥数语来使他认识到这一点，因而他同样没有想到，人们多么想用最适宜的方法帮助他摆脱窘境。在大学里，那些轻率的言论和反驳，推测和断言，支持和决定，在各种各样并不可靠的议论中相互起伏；人们谈论着一种来自政府方面的指责，那至少不会轻于一种斥责，关于这点费希特应该预料到的。在这上面他完全失去了冷静，他认为有权向政府递呈一封言辞激烈的书信[37]，在信中他以那项处分作为确凿无疑的前提，慷慨激昂地声称，他决不容忍这种处分，他宁可立刻离开大学，在这种情况下就不仅是他一个人的去留问题，因为还有多名著名的教师和他意见一致，他们也考虑离开这里。

这封信把人们对他怀有的善意一下子全部都挡住了，甚至可以说是瘫痪了：现在已经没有任何出路，也没有任何调停的余地，最适宜的办法就是立刻通知他离职。在这件事发展到无法改变之后，他才听说，人们心中给予这事所留的回旋余地，所以他也一定为自己的仓促行动而感到懊悔，正如我们为他深感惋惜一样。”

难道这不正是身为政府官员、惯于息事宁人的歌德的活生生的写照吗？歌德基本上只是责备费希特说出了心中的话，责备他没有用流传下来的婉转的用语说那些话。歌德并不责备那种思想，而是责备那种语言。正如我已经说过的，自康德以来自然神论在德国思想界已被消灭，这是人人皆知的一个秘密，但是人们却不能在公开的场合宣扬这事。歌德像费希特一样不是自然神论者；因为他是一个泛神论者。但是正因为歌德站在泛神论的高度，所以他才能用他那锐利的目光最清楚地看透费希特哲学的不稳定性，这时他那温柔的嘴唇一定会露出微笑。对于根本都是自然神论者的犹太人来说，费希特必定是个引起恐怖的人物；而对于这个伟大的异教徒来说，费希特只不过是一个愚人而已。“伟大的异教徒”也就是人们在德国给歌德起的称号。其实这个称号并不完全合适。歌德的异教精神不可思议地现代化了。他那强烈的异教本性表现在他对一切外部现象、对一切色彩和形象，都有清楚的、透彻的见解；但基督教也同时使他具有一种深刻理解的才能，虽然他对基督教有着强烈的抗拒感，但基督教却把精神世界的秘密透露给了他，他享用过基督的血[38]并借此理解了大自然最隐蔽的声音，犹如尼贝龙根英雄齐格弗里德一样，他杀死了巨龙，嘴唇上沾湿了一滴龙血之后，就突然懂得了鸟语。在歌德那里，那种异教本性是如何渗透在我们的最现代的伤感之中的，那古代的大理石雕像是如何跳动着现代的脉搏的，他又如何同样如此强烈地感到少年维特的烦恼和古希腊诸神的喜悦的，这些都是十分引人注目的。所以，歌德的泛神论完全有别于异教的泛神论。为了简短地表达我的看法，我说：歌德是文学中的斯宾诺莎。歌德的全部诗作都渗透着在斯宾诺莎的著作中也使我们感到的那种精神。歌德完全热衷于斯宾诺莎的学说，这是毋庸置疑的。至少他在他的整个一生中研究了斯宾诺莎的学说；这是他在他的回忆录的开篇以及最近出版的回忆录的最后一卷里坦率地承认[39]这一点的。我不记得在哪里读到过这样的话，赫尔德对歌德这种始终不渝的斯宾诺莎研究，曾经有一次生气地惊叫起来：“如果歌德能拿一本斯宾诺莎以外的拉丁文书在手中，那该多好啊！”[40]然而这不仅对歌德是适合的；他的一大群朋友，这些人后来或多或少作为诗人而出名，也都在创作的早期热衷于泛神论，泛神论在它作为一种哲学理论在我国获得统治地位以前，实际上早就在德国的艺术界欣欣向荣了。正好在费希特时期，当唯心主义在哲学领域中欢庆自己的最庄严的全盛期时，它在艺术领域中却受到了强有力的毁灭，在这个领域中发生了那著名的艺术革命，这次革命以浪漫主义者反对古典主义统治的斗争、以施莱格尔派的暴动开始，直到今天还没有结束。

实际上，我国最初的浪漫主义者的活动是从一种他们自己也并不了解的泛神论的本能出发的。他们对于天主教总教会所怀有的那种思念的感情，要比他们自己所预感到的，有着更深的根源。他们对中世纪的传统，对民间信仰、鬼怪、魔法、巫术……有着崇敬和偏爱，这一切在他们那里突然觉醒了，但他们却没有理解到这一切只是追求古日耳曼泛神论的复古倾向，在这个被可鄙玷污了的和被恶意歪曲了的形象中，他们就只喜爱属于他们祖先的、基督降生以前的宗教。在这里我不得不想起本书第一卷，在第一卷中我曾指出，基督教如何摄取了古代日耳曼宗教的因素，这些因素在受到最可耻的变形以后如何被保存在中世纪的民间信仰之中，以至于古老的自然崇拜被看成是纯粹邪恶的巫术，古代的诸神被看成是纯粹丑恶的鬼怪，以及他们贞洁的女祭司被看成是纯粹卑鄙的女巫。从这个角度看，对我们最初的浪漫主义者的一些错误不妨较之往常出现过的批判得宽容些。他们想要恢复中世纪的天主教制度，因为他们感到，其中还保存了不少属于他们的最最古老的祖先的神圣事物，属于他们的最初时期的民族性的美好事迹；这些被摧残的和被侮辱的圣人遗物引起他们如此的同情，于是他们憎恨那些竭力把这类圣人遗物连同整个天主教的历史一起消灭的新教和自由主义。

关于这方面我将在以后加以论述。只不过在这里应该提及，泛神论在费希特时期已经渗透到德国的艺术中了，甚至连天主教的浪漫主义者也无意识地追随了这个方向，而且歌德曾最为明确地表达出这个方向。这种情况已经出现在《维特》之中，他在这本书里渴望一种把爱情和自然视为一致的理想。在《浮士德》中他试图以一种无畏的、神秘的、直接的方法与自然结成某种关系：他用降魔书上的咒语召来了神秘的大地精灵。然而这种歌德式的泛神论在他的短小的诗歌中表现得最纯粹和最可爱。斯宾诺莎的学说破数学形式的蛹壳而出，变成了歌德的诗歌在我们周围翩翩飞舞。由于招惹了我国正统派和虔诚派教徒对歌德诗歌的愤怒。他们用他们的虔诚的熊爪子扑打这只经常从他们身边振翅飞去的蝴蝶。它是那样的轻柔超越，那样的飘逸自如。你们法国人如果不通晓德语，你们是无法理解这一点的。歌德的诗歌有一种非常有趣的魔力，这是难以描述的。那和谐的诗句如同一个温柔的情人缠绕着你的心；当它的思想亲吻你的时候，它的词句就拥抱着你。

我们从歌德对费希特的行为中绝对不会看到什么丑恶的动机，但有些同时代人却用了远为丑恶的言词来证明这一点。他们没有理解这两个人的不同的性格。当后来费希特受到暴力的纠缠和迫害时，就连最温和的人也都误解了歌德的消极态度。他们没有考虑到歌德的处境。这个巨人是一个德意志侏儒小国的大臣。他永远不可能合乎自然天性地活动。人们说，在奥林匹亚的神庙里，费底亚斯[41]雕塑——坐着的朱庇特神像，如果有一天突然站立起来，神庙的屋顶会给他冲破。这完全是歌德在魏玛的处境；如果他从静坐的安宁中有一天猛然跳起来，他就会冲破魏玛国家的山墙，或者，这是很有可能的，他就会因此碰碎自己的头颅。难道他应该为这样一个不仅谬误而且也可笑的学说冒这样的危险吗？德意志的朱庇特仍然是宁静地坐着，并且安详地受人焚香朝拜。

如果我要从当时的艺术利益的观点出发，为歌德在费希特被控告事件中所持的行为进行彻底辩解，那就离开我的题目太远了。为费希特进行辩解只要指出，控告来本就是一种借口，在这背后隐藏着种种政治的煽动。一个神学家由于无神论也许可能受到控告，因为他有义务讲授某些既定的教义。可是一个哲学家却并不承担这种责任，并且也不可能承担这种责任，他的思想是像空中的飞鸟那样自由的。——假如我部分是为了照顾自己的感情，部分是为了照顾别人的感情，而不在这里把那次控告本身所根据和说明的一切全都介绍出来，这或许是不公正的。下面我想从那篇被告的论文中只摘录出一处棘手的段落：“活生生的和起着作用的道德秩序就是上帝；我们不需要任何其他的上帝，也不可能理解任何其他的上帝。离开那个道德的世界秩序，并从有根有据得到论证的东西中借助于一种推论，设想还有一个特殊的本质作为这个有根有据得到论证的东西的原因，这在理性中是毫无根据的；由此说来原始的理智一定不会做出这种推论，也不知道有这个特殊的本质；只有那种误解了自己本身的哲学才会做出这种推论。”

正如那种性格固执的人所固有的那样，费希特在他的《致公众的呼吁书》中和法院的辩护中，更粗鲁、更明显地表达了自己的信念，也就是说使用了伤害我们内心深处感情的词语。我们这些人信仰着一个真正的上帝，它在无限的广延中向我们的感官，并在无限的思维中向我们的精神显示它自己，我们这些人在自然中崇敬着一个看得见的上帝，并在我们自己的心灵中倾听着它那看不见的声音：费希特把我们的上帝宣布为一种单纯的幻象，甚至进行冷嘲热讽，我们对这些刺耳的言词感到十分厌恶。当费希特把亲爱的上帝身上的一切感性的附加物清除得干干净净时，他甚至否认上帝的存在，因为存在是一个感性的概念，并且只是作为感性的概念才是可能的，那么实际上就令人怀疑，这种说法究竟是嘲讽，或者是纯粹的疯狂！费希特说，除了感性的存在之外，知识学不知道有其他任何存在，因为只能把一个存在归于经验的诸对象，所以这种属性就不能用在上帝身上。根据这种观点，费希特的上帝并没有存在，它并不存在，它仅仅作为纯粹的行动，作为种种事件的一个秩序，作为维持秩序的秩序[42]，作为世界法则，显示它自己。

唯心主义就这样通过一切可能的抽象长期地过滤着神性，直到最后它什么也没有剩下为止。现在，就像你们法国用法律代替国王一样，在我们德国却用法则代替上帝来进行统治。

然而究竟是一个没有上帝的法则，还是一个只是法则的上帝更为荒唐呢？

费希特的唯心主义是属于那种在任何时候人类精神想出来的最大的迷妄之一。它比最粗野的唯物主义更不信神、更该诅咒。我在这里可以容易地指出，在这里法国人们称为唯物主义者的无神论，如果与费希特的先验唯心主义的种种结论相比较，总还有些使人虔诚的地方，使人笃信的地方。就我所知道的来说，我对两者都有反感。这两种观点也都是排斥诗意的。法国的唯物主义者如同德国的先验唯心主义者一样，做了同样拙劣的诗。但是，费希特的学说却绝对不是什么危害国家的东西，因而也就更不能作为危害国家的东西受到迫害了。为了有可能被这种错误的学说引入歧途，人们需要有一种思辨的敏锐感觉，而这只有在少数人中间才能找到。这种错误的学说对广大群众及其非常顽固的脑袋来说，是完全不起作用的。费希特关于上帝的观点也许应当受到驳斥，可是应该用理性的方法，而不应该用警察的方法。由于哲学中的无神论而受到控告，这在德国也是如此令人惊讶的事情，所以起初费希特确实一点也不知道，人们要求些什么。他说得很对，一种哲学究竟是无神论的或者不是无神论的，这个问题在一个哲学家听来其奇怪的程度，大概就像一个数学家听到这样的问题一样：一个三角形究竟是绿的或者是红的？

所以那次控告是有着一些隐蔽的缘由的，不久费希特就理解了这些缘由。因为他是世界上最正直的人，故我们可以完全相信他写给赖因霍尔德谈及那些隐蔽的缘由的那封信，此信注明的日期是1799年5月22日，由于这封信描写了整个时代以及能够说明这位人物的全部窘境，所以让我们在这里引录信中的一部分：

“疲乏和厌恶决定我下了决心完全退隐几年，这我已经写信告诉你了。按照我当时对这件事情的看法，我甚至确信，我有义务下这个决心，因为在当前的不满情绪之下本来就不会倾听我的意见，并且只会使这种不满情绪更加厉害，可是几年之后，当最初的惊诧平息下去的时候，我大概就可以用越来越坚决有力的声调说话。——现在我另有想法。我现在不可以沉默；倘若我现在缄默，那我就要永远不会再有机会讲话了。自从俄国和奥地利结盟以来，我早已察觉到从此开始的局面，经过最近发生的种种事件，尤其自从那令人厌恶的暗杀公使事件[43]（对这事件人们在这里欢呼着，S.和G.[44]对此也喊叫：这事做得对，必须打死这些走狗）以来，我完全确信，专制主义从现在起将拼死地进行自卫，它通过保罗和庇特[45]将变得彻底化，它的计划的基础就是要根绝思想自由，而使德国人不会妨碍达到这个目标。

请不要相信，例如魏玛宫廷认为，耶拿大学的入学率会由于我在场而受到损害；宫廷十分清楚地知道，事情恰恰相反。魏玛宫廷不得不[46]依据一般的、特别是被萨克森选帝侯国强迫制订的计划解聘我。莱比锡的布尔舍尔[47]，一个秘密的行家，已经在上一年的年底便下了一笔可观的赌注，说我今年年终会遭到驱逐。福格特[48]早已被布格斯多夫[49]拉过去来反对我了，德累斯顿的科学主管部门已经公开表示过，致力于新哲学的人不能得到提升，或者，如果已经提升了，就不能再升。在莱比锡的公费学校里甚至连罗森米勒[50]式的启蒙思想都被认为是有危险的；最近那里再次采用了路德的教理问答手册，并要教师们根据公认的信条重新施坚信礼。这种情况将愈走愈远并愈演愈烈。——总之：我认为这是确凿无疑的事，如果法国人不争得最最巨大的优势，并在德国、至少在它的大部分土地上实行一次变革，那么几年之内在德国就不会再有人在他的生涯中以具有自由思想而出名的人物，找得到一个安身之处了。——所以我认为，比最确定的事还要确凿无疑的是，我现在即使在某处找到一隅之地，但一年之内，最多不过两年，又会被赶走；在许多地方都被驱赶，这是危险的；历史上卢梭的事例说明了这一点。

假设我完全沉默，连最微不足道的事也不再写：在这种条件下人们会让我安静吗？我不相信这点，假设我可以指望宫廷方面会这样做，但教士界，即使我向它请求，难道就不会煽动暴民反对我，并向我投掷石块吗？而且现在——他们不是请求各地政府，把我当做一个引起骚乱的人而加以驱逐吗？然而，难道我可以保持沉默吗？不，我确实不可以那样做；因为我有理由相信，如果属于德国精神的某些东西还可能拯救，那么就可以通过我的演讲得到拯救，而通过我的沉默，哲学将会全部并且提早没落下去。我不相信那批人会让我默默地生活下去，我更加不相信他们会让我讲话。

但是，我将使他们确信我的学说的无害性。——亲爱的赖因霍尔德，你怎么能使我把那批人想得如此善良呢！我变得越加清楚，我就显得越加无罪，而他们则变得越加阴险，一般说来我那真正的过失也就变得越加伟大。我从来不相信，他们是在追究我的所谓的无神论；他们把我当做一个开始用明白易懂的语言表达自己见解的自由思想家，（康德的幸运在于他的晦涩文体），和一个声名狼藉的民主主义者加以迫害；他们害怕独立自主性，就像害怕幽灵一样，他们暗暗地预感到，我的哲学在唤醒这种独立自主性。”

我再一次说明，这封信不是昨天写的，而是注着1799年5月22日的日期。那个时期的政治情况与德国最近的状况相对照有着极其令人可悲的类似性；只不过当时自由思想更多地盛行于学者、诗人和其他文人中间，但今天在这些人中间却谈论得很少，而在广大活跃的群众中间，在手工业者和各行各业的职工中间却谈论得很多很多。当第一次革命时期，铅一般的德国式的嗜眠症压在人民身上，仿佛是一种残忍野蛮的寂静统治着整个日耳曼，但在我们的文坛上却显示出最剧烈骚动的情绪和沸腾的激情。就连生活在德国任何一个偏远的小角落里的一种政治事件，但他几乎是出于同感而察觉到这个运动的社会意义，并把它在自己的著作中表达出来。这种现象使我想起那些巨大的海螺，我们有时把它们当做装饰品放在壁炉上，它们虽然离开大海那么远，然而只要到了涨潮时间，波涛拍打海岸的时候，它们仍突然会沙沙作响起来。当革命的浪潮在这里巴黎，在这巨大的人群海洋中奔流出来时，当它在这里汹涌澎湃时，莱茵河彼岸的德国人的心灵也就会呼啸怒吼起来……但他们是如此的孤立，他们侧身于完全没有感觉的瓷器、茶碗、咖啡壶以及一些只会机械地点头好像懂得事情原委的中国陶瓷神像中间。啊！我们那些可怜的先驱者在德国为了同情那次革命不得不付出了非常严重的代价。容克和教士们在他们身上施用了最粗野和最卑鄙的诡计。他们中的一些人逃到了巴黎，在这里过着穷困潦倒的生活或者下落不明。我最近见到一位双目失明的同乡，他自从那个时代以来一直流亡在巴黎；我是在王宫[51]见到他的，他在那里晒太阳取暖。他是那样苍白和瘦弱，挨着房屋触摸着朝前走去，这样子看上去真令人痛心。人们告诉我，这就是丹麦老诗人海贝尔格[52]。不久以前我还去看过公民格奥尔格·福尔斯特[53]去世时居住的阁楼间。如果拿破仑和他的法国军队没有很快地战胜我们，那些留在德国的自由之友们的境况会更加糟糕。拿破仑肯定从未预感到，他自己会是意识形态的救星。没有拿破仑，我们的哲学家连同他们的种种观念一起定会被绞刑和车裂消灭得干干净净。然而德国的自由之友们寻思着共和主义，不肯效忠于拿破仑，同时也太自尊，决不肯与外国统治者打交道，从那时起他们便都保持深深的缄默。他们怀着沮丧的心理，紧闭了双唇，悲伤地在那里彷徨。当拿破仑垮台时，他们有了微笑，但是忧伤的微笑，接着又重归沉默；他们几乎完全没有参加当时获得最高权威的批准在德国欢闹起来的爱国主义狂热活动。他们知道他们所知道的东西，于是保持了沉默。因为这些共和主义者过着一种非常纯洁的、简朴的生活，所以他们往往是很长寿的，当七月革命爆发的时候，他们中的许多人还活在世上，往常我们见到这些年老的怪人总是弯着腰，几乎像痴呆人一样沉默无言地踱来踱去，现在却突然昂起头来，向我们这些年轻人热情地笑起来，握住我们的双手，并讲述一些有趣的故事，我们怎么会不感到惊奇呢？我甚至听到他们中的一个人在唱歌；因为他在咖啡馆里把马赛曲唱给我们听，于是我们便学会了这支歌的曲调和壮丽的歌词，可是没有多少时间，我们就比这个老人自己唱得更好了；因为他有时唱到歌词中最好的段落时，会像傻子一样大笑起来，或者像孩子一样痛哭起来。如果这样年老的人生存下来，把这些歌曲教给年轻人，这总是好事。我们年轻人将不会忘记这些歌的，我们中间的一些人将来会把这些歌曲教给那些现在还没有出生的子孙们。但我们中间的许多人将会在这期间死在家乡的牢狱中，或者异国的阁楼间里。

让我们再回来谈哲学吧！我在上文已经指出，费希特哲学如何由极其稀薄的抽象所构成，然而在它的推断中却显示出钢铁一般的坚毅性，并一直上升到极其大胆的顶端。但在一天清晨我们发现在费希特哲学里发生了巨大的变化。它开始花里胡哨，哭哭啼啼，变得软弱和拘谨起来了。他从一个唯心主义的巨神，一个凭借思想的天梯攀登上天界、并用大胆的手在天界的房屋里四处探索的巨神，现在竟变成一个俯首帖耳、类似基督教那样往往为了爱而唉声叹气的人。这就是在这里与我们关系较少的费希特的第二时期。他的全部体系遭受了令人感到奇怪的修改。在这段时期中他写过一本书《人类的使命》，这本书最近已被你们译成法文。另一本类似的书《幸福生活指南》也同样属于这个时期。[54]

不言而喻，费希特这个固执的人是从来不肯承认自己的这一巨大变化的。他声称，他的哲学是始终如一的，只是表达方式有了改变和改善；人们是从来不会了解他的。他又声称，当时出现在德国并且排挤了唯心主义的自然哲学，基本上完全是他自己的体系，而他的学生约瑟夫·谢林[55]先生，虽已宣布与他脱离关系并且提出了那种新哲学，其实只不过把表达方式改变了一下，并通过令人不愉快的补充扩展了他的旧学说而已。

我们在这里到达了德国思想的一个新阶段：我们曾提及约瑟夫·谢林的名字和自然哲学的名称；因为前者对这里的人来说几乎是完全不熟悉的，也因为自然哲学这个用语并不为一般人所了解，所以我必须解释二者的意义。当然在这本书里我们不可能对这个问题详尽阐述；我们将把这个课题用于以后的另一本书[56]。我们只想在这里清除一些突出的误解，并且只对上文提及的哲学的社会重要性提出一些值得注意之点。

首先应当提到的是，当费希特竭力主张约瑟夫·谢林先生的学说本来是他的学说，只是作了不同的表述和扩展的时候，他并不是完全没有道理的。正如约瑟夫·谢林先生一样，费希特也曾说明：只有一个本质，即自我，绝对者；他曾说明理想和现实的同一性。正如我指出过的那样，费希特在《知识学》中曾打算通过智力的结构由观念构造现实。然而约瑟夫·谢林先生却把事情反过来：他力图从现实解释出观念来。更清楚明确地表达：从思想和自然是同一个东西这个原则出发，费希特通过精神的操作到达了现象世界，他从思想创造了自然，从观念创造了现实；谢林先生则相反，他虽然从同样的原则出发，现象世界却变成了纯粹的观念，自然对他来说变成了思想，现实变成了理想。因此在某种程度上，费希特的方向和谢林先生的方向是互相补充的。因为依照那个提到过的最高原则，哲学可以划分成两个部分，在一个部分中人们可以指出：自然如何从观念变成现象；在另一个部分中人们可以指出：自然如何自己溶解为纯粹的观念。因此哲学可以划分成先验的唯心主义和自然哲学。谢林先生现在确实也已承认这两个方向，他在他的《导向自然哲学的诸理念》中追求着后一个方向，在他的《先验的唯心主义体系》中追求着前一个方向。

我提到1797年和1800年发表的这两部著作，只是因为它们的标题已经表达了那两个互相补充的方向，并不是因为在这两部书中包括了什么完整的体系。是的，在谢林先生的任何著作中都找不到一个完整的体系。在他那里不像在康德和费希特那里，他没有一本主要著作可以用来看做他的哲学的核心。如果人们想按照一本书的范围、逐字逐句严格地判断谢林先生，那会是不公正的。确切地说，人们必须按时间顺序去读他的著作，在其中追寻他的思想逐渐形成的过程，然后抓住他的基本思想。是的，我觉得也有必要，人们在他那里并不罕见去区别思想终止和诗兴开始的那个所在。因为谢林先生是那样的一种人，与其说大自然赋予他们作诗的能力，不如说更多地赋予他们对于诗的爱好，他们没有能力满足帕纳塞斯山中的仙女们[57]，于是便逃往哲学的森林，并在那里和抽象的树林中的仙女们过着那种无繁殖能力的结婚生活。他们的情感是富有诗意的，但工具，即语言，却是软弱无力的；他们徒劳地追求一种艺术形式，在这种艺术形式中他们能全部说出他们的思想和认识。诗是谢林先生的长处和短处。他有别于费希特的正是在诗上，诗既是他的有利条件，也是他的不利条件。费希特只是哲学家，他的力量在于辩证法，他的特长在于论证。然而这正是谢林先生的薄弱方面，他更多地生活在直观之中，在逻辑的寒冷的高处他感到不习惯，他喜欢在象征性意义的花谷中疯狂颠沛，他的哲学的特长在于构造。但构造却是一种精神能力，这种精神能力在一般的诗人中间如同在最好的哲学家中间一样，都是经常可以找到的。

按照这最后的暗示可以理解，谢林先生仅仅在先验唯心主义哲学的这一部分里只不过始终是费希特的盲目追随者，但是在自然哲学中他忙碌于鲜花和星星之间，必然会心花怒放、容光焕发。因此这个方向不仅他本人，而且首先是他那些志趣相同的朋友们也都进行过追逐，这时出现的狂热，仿佛只是一班文人墨客对于从前的抽象的精神哲学的一种反动。这正如那些整天呆在狭窄的教室里被字母和数字压得唉声叹气的学童们一旦获得自由时一样，谢林先生的学生们冲锋般地到大自然中去，到空气清新、阳光充足的现实中去，他们高声欢呼，翻着跟头，轰轰烈烈地喧哗吵闹了一场。

“谢林先生的学生们”这个用语，在这里同样不能以其通常的意义来理解。谢林先生自己说，他只不过想以古代诗人的方式建立一个学派，一个诗人学派，在这个学派里任何人都不受既定的教条和既定的纪律的束缚，而是每个人都听从精神，每个人都以自己的方式来启示精神。他也可以这样说，他创立了一个预言家学派，在这个学派里被精神所鼓舞的人们都开始按兴趣和情绪，并以任意的说话方式预言。为老师的精神所激励的年轻人确实也这样做了，这样头脑最为简单的人开始预言，每个人都用不同的语言，于是哲学中出现了一个大规模的圣灵降临节。

这里，在自然哲学的情况下我们看到，最有意义的东西和最壮丽的东西怎么会变成纯粹的假面舞会和愚蠢的滑稽行为，一帮胆怯的爱开玩笑的人和忧郁的爱插科打诨的小丑怎么能使一个伟大的思想受到损害。可是，预言学派或者谢林先生的诗人学派给自然哲学造成的滑稽可笑，的确不能由自然哲学本身负责。因为自然哲学的观念其实不是别的，而只是斯宾诺莎的观念，即泛神论。

斯宾诺莎的学说和谢林在较好的时期中创立的自然哲学本质上是同一个东西。当德国人鄙弃洛克的唯物主义并把莱布尼茨的唯心主义推到极端同时发现这种唯心主义也同样不结果实之后，他们最终达到了笛卡尔的第三个弟子，斯宾诺莎。哲学重又完成了一次巨大的循环运动，人们可以说，这同哲学在两千年前已经在希腊完成的循环运动是一码事。但是在更仔细地比较这两次循环运动时就显示出一个本质的区别。希腊人如同我们一样，同样也有过大胆的怀疑派，埃利亚学派[58]如同我们最近的先验唯心主义者们一样，断然地否定了外部世界的现实性。柏拉图和谢林先生一样，在现象世界中重新发现了精神世界。不过我们多少有一些超过希腊人，同样也超过笛卡尔学派，我们多少超过他们之处，这就是：

我们从检验人类的认识源泉，从我们的伊马努埃尔·康德的《纯粹理性的批判》开始了我们的哲学的循环运动。

在提到康德时我可以对上述的一些思考作点补充，康德仍然容许保留的那个有关上帝存在的证明，也就是所谓道德的证明，已被谢林先生轰轰烈烈地推翻了。我在上文已经指出，这个证明并不是特别有力的，康德也许只是出于善意才容许它保留下来。谢林先生的上帝就是斯宾诺莎的宇宙上帝。至少他在1801年时，在《思辨的物理学杂志》第二卷里是这样的。在这里上帝是自然和思维、物质和精神的绝对同一，而这个绝对同一不是宇宙的原因，而是这个宇宙本质，从而它也就是宇宙上帝。这中间既没有对立也没有分裂。这个绝对同一也就是绝对全体。一年以后谢林先生又更进一步、也就是说在一篇题名为《布鲁诺[59]，或关于事物的神性的或自然的原理》的论文里，发展了他的上帝。这个标题使人想起那位为我们的教义而牺牲的最高尚的殉道者，诺拉城的乔尔丹诺·布鲁诺，一位值得怀念的伟大光荣的人。意大利人声称，谢林先生的最卓越的思想来自老布鲁诺，他们指责他剽窃。他们是不公平的，因为在哲学中是无所谓剽窃的。1804年，谢林先生的上帝在一篇题名为《哲学和宗教》的论文中终于全部完成了。在这里我们在它的完整性中看到了绝对者的学说。绝对者在这里被表述在三个公式中。第一个公式是断言的：绝对者既不是理想的东西，也不是现实的东西（既不是精神，也不是物质），而是二者的同一。第二个公式是假说的：假如存在一个主体和一个客体，那么绝对者是这二者本质的一致。第三个公式是对立的：只有一个存在，但这一存在可以同时地，或轮流地，被看做完全理想的或完全现实的。第一个公式是全部否定的，第二个公式以一个条件为前提，这个条件比那个限定者本身更加难以理解；第三个公式完全是斯宾诺莎的公式：绝对的实体既可作为思维也可作为广延，是可以认识的。所以在哲学的道路上，谢林先生没有能够越过斯宾诺莎，因为只有在思维和广延这两个属性的形式下，绝对者才能被认识。但谢林先生现在却抛弃了哲学的道路，并企图通过一种神秘的直觉来达到绝对者本身的直观，他企图在它的中心点上、在它的本性中直观它，在这里它既不是理想的东西又不是现实的东西，既不是思想又不是广延，既不是主体又不是客体，既不是精神又不是物质，而是……谁知道是什么呢！

在谢林先生那里哲学到此停顿下来了，而诗意，我宁可说是愚蠢，却开始了。但是在这里他却在一群毛躁小伙子中间得到了最大的赞同，这些人正有意放弃冷静的思维，而似乎要去模仿那种托钵僧的旋转舞，正如我们的朋友于勒·达维德[60]说的，他们长时间地转着转着，直到不仅客观世界而且主观世界都从他们那里消失，直到这二者融合成一个无色的虚无，这虚无既不是现实的又不是理想的，直到他们看见看不见的东西，听到听不到的东西，直到他们听到色彩和看见声音，直到绝对者在他们那里呈现为止。(https://www.daowen.com)

我相信，在谢林先生试图以智力直观绝对者的时候，他的哲学生涯便已经结束了。现在一位更伟大的思想家出现了，他把自然哲学构成为一个完整的体系，从自然哲学的综合中说明整个现象世界，以更伟大的思想来补充他的先辈们的伟大思想，并把它们贯彻到一切学科中去，从而科学地奠定了基础。他是谢林的一个学生，可是这个学生在哲学领域里逐渐侵袭了他的老师的一切权力，野心勃勃地超过了老师，并终于把老师推入黑暗之中。这人就是伟大的黑格尔，德国自从莱布尼茨以来所产生的最伟大的哲学家。毫无疑问，他远远超过了康德和费希特。他像前者一样敏锐，像后者一样坚毅，此外他还有一种有构建力的内心的平静，有一种思想和谐，这是我们在康德和费希特那里看不到的，因为在这两人身上更多的是革命精神在起作用。我们完全不可能把黑格尔去和约瑟夫·谢林进行比较；因为黑格尔是个有性格的人。虽然黑格尔像谢林先生一样，曾为国家和教会的现状进行过一些十分可疑的辩护，然而所以出现这种事情却是为了一个至少在理论上崇尚进步原则的国家，为了一个把自由研究的原则看作它的生存要素的教会；并且他对这种事情毫不隐讳，他坦白地承认了自己的一切意图。谢林先生则与此相反，他在一种既是实践的又是理论的专制主义的前室中像蠕虫一样曲折而行，并在耶稣会教士锻造精神锁链的洞穴中做帮手；与此同时他还要欺骗我们说，他是个始终没有变化的光明磊落的人。他否认自己的背叛行径，从而在背离的耻辱上面他又给自己附加了撒谎的卑鄙！

不管是出于宗教，还是出于明智，我们对下面一点不可以隐瞒，也不想保持沉默；谢林这人从前在德国最为大胆地宣讲过泛神主义的宗教，最响亮地说过自然的神圣性，并宣布应当恢复人类的神的权利，但这人现在背弃了他自己的学说，他离弃了他亲自奉献的祭坛，他溜回到过去的信仰厩舍里，如今他成了虔诚的天主教徒，并且宣讲一个世外的、人格的上帝，说“这个人格的上帝曾做过一桩创世的蠢事”。虽然这种宗教的皈依至少可以让那些坚信旧教义的信徒们敲钟并歌唱“主啊，大发慈悲吧！”[61]——然而这种改宗却并不为他们的见解证实任何东西，它只是证明，如果一个人老朽了，如果他丧失了身体的和精神的力量，如果他不再能够享受和思考，这个人会倾向于天主教的。在临死的病床上许多自由思想家皈依了宗教。

但可不要由此而得意！这些皈依宗教的故事最多是属于病理学范围的，对于你们的事业只不过提供了不利的见证。这些事情最后也只是证明，你们没有可能使那些自由思想家皈依宗教，只要他们具有健全的感官漫步于上帝的自由自在的天空下，只要他们能完全控制住自己的理性。

我相信，巴朗什[62]说：这是一条自然规律，首创者们一旦完成了创始的工作，就必须马上死去。啊！善良的巴朗什，这只有部分真实，我宁可断言：如果创始的工作完成了，首创者要么就死去——要么他就背叛。这样我们也许能够多少和缓一下德国思想界加给谢林先生的严厉的批判；我们也许能够把那压在他身上的沉重的、过分的蔑视变为暗暗的同情，并把他对自己的学说的背叛仅仅作为那种自然规律的一种后果来加以说明，这就是说，他这个人在说出或者完成一种思想时已付出了他的全部力量，当他说出或者完成了这种思想以后，便精疲力尽地倒下来，不是倒在死神的怀抱里，就是倒在他从前的敌人的怀抱里。

这样说明之后，我们也许可以理解今天使我们深感悲伤的各种更为明显的现象了。借此我们也许可以理解，为什么那些为了自己的主张牺牲了一切的人们，那些为了自己的主张而斗争、而受痛苦的人们，当他们终于获得胜利之后，反而离弃了这种主张，并且转到敌人的阵营去了！这样说明之后，我还应该促使人们注意，不仅约瑟夫·谢林先生如此，而且康德和费希特在一定程度上也被指责为背离。费希特幸而死得早，死在他对自己的哲学的背离还没有充分引人注目之前，而康德，在他写了《实践理性批判》的时候，他已经立即背弃《纯粹理性批判》了。首创者要么死去——要么就背叛。

我不知道，这最后一个命题怎么会给我的心绪产生如此忧郁的抑制作用，使我在此刻不可能在这里叙述有关今天的谢林先生的其他一些难以忍受的真相。还是让我们称赞那个从前的谢林吧，他的怀念在德国思想的年鉴里是不会忘却的；因为从前的谢林，正如康德和费希特一样，代表着我国哲学革命的重要阶段之一，我在这本书中曾把它们与法国的政治革命的阶段相比。事实上，如果人们在康德哲学中看到恐怖主义的国民代表大会，在费希特哲学中看到拿破仑帝国，那么在谢林先生哲学中就可以看到随之而来的复辟的反动。不过这首先是一个在较好意义上的复辟。谢林先生重新把自然的合法权利赋予自然，他致力于精神和自然的和解，他想使二者重新统一为永恒的世界灵魂。他恢复了那个伟大的自然哲学，这自然哲学我们在古希腊哲学家那里见到过，它通过苏格拉底才更多地被引入人类的情感中去，并于以后融合进思想之中。他恢复了那个伟大的自然哲学，这自然哲学从德国人的古代泛神论的宗教中秘密地萌发出来，在帕拉采尔苏斯的时代开放出最最美丽的花朵，可是后来被引入的笛卡尔哲学摧毁了。啊！最后他恢复了一些在坏的意义上可以与法国的复辟相比的事物。然而因公众的理性不再长久地容忍他，他就很不光彩地被人从思想的宝座上推了下来；黑格尔，他的大管家，从他头上夺走了王冠，并且给他剃了光头，从那时起这个被剥夺了王位的谢林就像一个可怜的小修士一样居住在慕尼黑，这一城市在名称上已经具有教士的性格，拉丁文就叫做教士的居处[63]。我在那里看见他像鬼魂似的摇摇晃晃地走来走去，有着一对灰白无神的大眼睛和一张沮丧迟钝的面孔，煞是一副日暮途穷、十分悲惨的可怜相。但黑格尔却在柏林让人们为他行了加冕礼，可惜也让人涂了一点圣油，此后就统治了德国哲学界。

我们的哲学革命完成了。黑格尔结束了它的巨大的循环运动。从那时起我们只会看到这个自然哲学的学说的发展和完成。这个学说，正如我已经说过的那样，曾渗入一切科学并在那里产生了最杰出的和最辉煌的成果。正如我也同样暗示过的，必然会同时出现许多令人不愉快的事物。这些现象真是多种多样，仅仅把它们列举一下恐怕就要写一厚本书。这是德国哲学史上真正有趣的、五光十色的部分。然而我确信，一点也不去了解这个部分对法国人来说倒是有益的。因为这样的报导有可能使法国人的头脑更加混乱；自然哲学中的好些命题，如果从它们的联系中割裂开来，可能在你们中间造成巨大危害。就我所知，假如你们在四年之前已经熟悉了德国的自然哲学，那么你们可能永远不会进行什么七月革命了。这种行动需要思想和力量的一种集中，一种高尚的片面性，一种傲慢自负的轻率，这种轻率只有你们的古老学派才会允许的。人们利用哲学的各种谬论，充其量只能为正统性和天主教的道成肉身教义进行辩护，这些谬论却会抑制你们的激情，削弱你们的勇气。所以我认为，你们那个伟大的折衷主义者[64]，他当时想向你们讲授德国哲学，但对这种哲学一点儿也不理解，这对世界历史来说倒是很重要的。他的命中注定的无知对于法国和全体人类都是有益的。

啊，自然哲学，它在科学的许多领域中，尤其是在真正的自然科学中结出了最精美的果实，但在另外一些领域中却产生了最有害的杂草。正当奥肯[65]这位最天才的思想家，德国最伟大的市民之一，发现了一些新的观念世界并激励德国青年起来拥护人类的原始权利、拥护自由和平等的时候，啊哟！亚当·米勒[66]却在同一时期依照自然哲学的原理讲授各民族的圈养学说[67]；与此同时，格勒斯[68]先生也在依照自然哲学的观点，宣讲中世纪的蒙昧主义，说什么国家只是一棵树，在它的有机肢体中也必须有树干、树枝和树叶，而所有这些东西如此完美地体现于中世纪的行会等级制度中；与此同时，斯特芬斯[69]先生也宣告了这样一种哲学法则，据此农民阶层和贵族阶层的区别在于，农民被天生注定必须毫无享受地劳动，而贵族则有权利毫无劳动地享受；——是的，就在几个月前，人们告诉我说，一个威斯特法伦地区的容克地主，一个蠢材，好像姓哈克斯豪森[70]的人发表了一篇文章，他在该文中要求普鲁士王国政府考虑到彻底的平行论，这种在整个世界有机体中得到证明的哲学，来更严格地分开政治的阶层，因为正如在自然界中有火、气、水、土四种要素，那么在社会中也该有四种类似的要素，即贵族、教士、市民和农民。

当人们看到从哲学中萌生出这种可悲的蠢事，并生长了最有害的花朵；当人们一下子发觉，德国青年沉醉于形而上学的各种抽象，对当前迫切的时事忘得一干二净，并变得对实际生活毫不中用的时候，这样一来那些爱国主义者和自由之友们对哲学应该感到正当的不满，他们中间的有些人走得更远些，把哲学当做一种游手好闲、毫无用处的空论而判以重罪。

我们将不会如此愚蠢，去认真地反驳这种不满情绪。德国哲学是一项重大的、关系到全人类的事件，只有后代子孙将来才能对此决定，我们首先完成我们的哲学，以后完成我们的革命，对这个事实该受到责备还是赞扬。我以为，像我们这样一个有计划有步骤的民族，必定以宗教改革开始，然后才有可能在此基础上从事于哲学，并且只有在哲学完成之后才能过渡到政治革命。我觉得这个顺序完全合情合理。哲学曾被应用于思维的头脑，以后有可能为了任何目的而被革命砍掉。但是，如果这些头脑事先已被革命砍掉，那么哲学就永远不会有可以使用的头脑了。德国的共和主义者们，你们尽可不必担心，德国的革命决不因康德的批判，费希特的先验唯心主义，以至于自然哲学在之前发生，就会进行得更温和些、更平缓些。革命的力量是通过这些学说发展起来的，这些力量只期待着那日子的到来，那时它们就要爆发出来，使世界感到惊骇和钦佩。那时将要出现那样的康德主义者，他们在现象世界中丝毫也不想知道什么虔诚，他们毫不留情地用宝剑和斧子翻掘我们欧洲人生活的基础，以便彻底消灭属于过去时代的最后的根源。那时武装起来的费希特主义者，也将要登上舞台，在他们的意志狂热主义中，既不会被恐惧所制服，也不会被自私自利所抑制；因为他们生活在精神中，他们蔑视物质，像初期的基督教似的，既不能被肉体的痛苦也不能被肉体的享受所征服；是的，这些先验唯心主义者在社会的彻底变革时期甚至比初期的基督徒更加不屈不挠，因为初期的基督徒们仅仅为获得天国的幸福而忍受人世间的苦难，但先验唯心主义者却把这苦难本身看作纯粹的假象，他们在自己思想的防御工事中是无懈可击的。然而自然哲学家比所有这些人更可怕，他们必将行动着参加一次德国的革命，并把自己和破坏工作本身看作一个东西。因为假如康德主义者的手准确而有力地打击了敌人，是由于他们的心灵没有被传统的敬畏所动摇；假如费希特主义者勇敢大胆地抗击一切危险，是由于危险对他们来说在实际中根本不存在；那么，自然哲学家之所以可怕，则在于他和自然的原始威力结合在一起，在于他能召唤古代日耳曼泛神论的魔力，而在这种泛神论中唤醒了那种我们在古代德意志人中间常见的斗争意欲，这种斗争意欲不是为了破坏，也不是为了胜利，而仅仅是为了斗争而斗争。基督教——这是它的最美妙的功绩——曾经在一定程度上缓和了野蛮的、日耳曼的斗争意欲，然而并没有能够摧毁它，当以后这个起着驯服作用的护身符、十字架一旦破碎时，古代战士的野性，以及为北方诗人歌唱和传诵如此之多的非同寻常的帕则喀的愤怒[71]，必将重新发出嘎嘎声。那张护身符已经腐朽了，它悲惨地崩溃的日子终将来到。然后那古代石制的诸神就会从被人遗忘的废墟中站立起来，擦掉眼中的千年尘土，而托尔[72]终于拿起巨人的铁锤跳起来，打碎那些哥特式教堂。当你们以后听到轰隆声和叮当声，你们可要照料好自己，你们这些邻人之子，你们这些法国人，你们可不要干预我们德国国内发生的事情。这可能对你们不利。你们可不要去煽风点火，你们也不要去扑灭它。你们很可能因离火太近而招惹是非。请你们不要取笑我的劝告，一个梦想家的劝告，他告诫你们要警惕康德主义者、费希特主义者和自然哲学家。请你们不要取笑那个幻想家，他期望精神领域中已经出现的同一革命也要在现象领域中出现。思想走在行动之前，犹如闪电走在雷声之前一样。当然德国的雷声也像德国人一样，并不十分敏捷，而且到来得有些缓慢；可是它一定会到来，当你们将来一旦听到迄今为止世界史上从未有过的轰隆声时，那么你们就知道：德国的雷声终于达到了它的目的。那些鹰隼将要在这声响里从空中坠死于地，而那些远在非洲荒漠中的雄狮将要夹起尾巴，钻进它们的王者的洞穴。德国将要上演一出好戏，与此相比法国革命只不过是一首天真善良的牧歌。现在德国当然还相当平静：那里也有一个人或另一个人做出一些活跃的动作，只不过你们不要相信，这些人将来会作为真正的演员上场的。在一群斗剑士到来、进行你死我活的搏斗之前，这些人仅仅是在空空的竞技场上几只到处乱跑、互相狂吠、咬来咬去的小狗而已。

那个时刻一定会来到。各民族将要聚集在德国的周围，就像坐在圆形露天剧场的各级看台上一样，观看这些伟大的角斗。我奉劝你们，你们法国人那时就采取非常安静的态度吧！你们可不要鼓掌喝彩。我们可能轻率地误解你们，并以我们那种不讲礼貌的方式有些粗暴地要求你们安静；因为当我们以前还在奴隶般恼怒的状态中时，我们就不时能够战胜你们，所以当我们处在自由陶醉的傲慢状态中时，就更有可能战胜你们了。你们自己一定知道，人们在这样一种状态中能够做出什么事来。——而你们却不再在这种状态中了。你们要小心！我是为你们好，所以我才把严酷的真理告诉你们。比起整个神圣同盟连同所有的克罗特人[73]和哥萨克人来，你们更加担忧的是解放了的德国。因为首先在德国的人们并不喜欢你们，这几乎是不可理解的，因为你们是那样值得喜欢，而且你们在德国逗留期间[74]曾经费了那么多的精力，至少想使德国民族中的比较上层的和有教养的半数人民满意。即使这一半喜欢你们了，但恰恰这一半是没有武器的，所以这些人的友谊对你们起不了多少作用。人们究竟会向你们提出什么问题来，那是我永远不可能理解的。有一次，在格廷根的一家啤酒馆里一个年轻的地道的德国人说，人们必须为施陶芬家族的康拉丁[75]在那不勒斯被法国人砍掉脑袋这件事对法国人进行报复。你们一定早已把这件事忘记了。可是我们什么也没有忘。你们瞧吧，当我们一旦想向你们寻衅的时候，那么我们是不会缺少无可辩驳的理由的。所以无论如何我要奉劝你们得留点儿神。不管在德国发生什么事情，不管是普鲁士皇太子[76]或者威尔特[77]博士掌握了政权，你们要始终武装着，安静地守候在你们的岗位上，把枪械拿在手里。我是为你们好，当我最近听到，你们的内阁部长们打算裁减法国武装这个消息时，我简直大为吃惊。

尽管你们目前是浪漫主义者，但你们还是天生的古典主义者，所以你们是知道奥林匹斯的。在那儿，在那些兴高采烈地享用琼浆玉液和珍馐美味的赤裸的神仙和仙女中间，你们会看到一个女神，这个女神虽然为那样一种欢乐和安逸所包围，然而却始终穿着盔甲，戴着头盔，手中拿着矛枪。

那就是智慧的女神。