第5章 意识与生命的意义

我一直对实在的终极本质充满好奇。好奇有好多形式，一些人对人文领域感兴趣：我们的历史、心理以及人类文化在不同时空呈现的多样方式；有些人对自然界的动植物着迷；有些人喜欢探究抽象的数字和集合；还有人乐于攻克难题，希望治疗癌症或者缓解城市中心拥堵；还有人喜欢关爱和创造美好事物。而让我夜不能寐的则是我们究竟寓居在什么样的实在当中。

一言以蔽之，我的热情浇筑在本体论上：研究实在的最普遍的形式。人们通常认为，能对此给出答案的只有物理学家。这可能也解释了为什么“本体论”这个词在哲学之外鲜为人知。为什么我们在物理学之外还需要一个新的词呢？正如我们前几章看到的那样，物理学压根不是在研究本体论。

本书的前四章都是在探究本体论。当然，我们永远也无法确切知道我们生活在其中的实在是什么样子。但我已经尝试论证泛心论是最有可能的假说。在我看来，《多重实在搭车客指南》中，我们世界的入口应该会标着这样一句话：“一个其内在本质是由意识构成的物理宇宙。值得一游。”¹

我现在想做的是超越严格意义上的本体论，探究泛心论对人类的存在意味着什么。当我们在研究本体论时，我们不应该考虑我们最希望哪个观点是正确的，而应该考虑哪个观点最有可能是正确的。后者正是我在前面四个章节中所做的工作。然而，凑巧的是我不仅认为泛心论很有可能是正确的，相较于其他理论，它也是与人类福祉更一致的一种实在理论。

气候危机

自1980年以来，地球温度上升了0.8摄氏度，导致格陵兰冰盖融化达到前所未有的地步，并且导致海洋酸化。与1986年至2008年的平均水平相比，2015年暴露在热浪中的人多了1.75亿，2007年至2016年间与气象相关的灾害数量比1990年至1999年的平均水平增加了46%。²与气温持续上升带来的恐怖相比，这还不算什么。根据最近的预测，到本世纪末全球气温会上升3.2°，³让海平面持续上升，意味着目前居住着1.75亿人的城镇和乡村（包括香港、迈阿密在内）都会被淹没。

有海量科学证据表明，气候变暖主要是由人类活动造成的。对科学文献的调查一致发现，90%以上的科学家相信气候变化是真实存在的，是人为造成的，大多数调查表示该共识度已经达到了97%。⁴而在公众心目中有一种看法，觉得人为因素造成气候变化并不是那么真实。这在很大程度上因为化石燃料行业的持续游说，其目的就是散播怀疑的种子。但还可能是由于公众未能认识到大多数人类知识的不确定性。许多人相信科学提供了“证实的事实”，在这一背景之下，任何程度的不确定性都会让一个假设“不科学”，变成一种推测，而不是得到证明的知识。

哲学能够帮助解决这个问题。大卫·休谟是哲学最伟大的怀疑者之一。虽然休谟没有质疑我们意识经验的实在性，但他认为根本无法证明意识经验对应于任何实在的东西，例如一张桌子的意识经验对应于外部世界实在的物理桌子。尽管如此，休谟认为怀疑论并不可怕：

……尽管一个（怀疑论哲学家）可能会因其深刻的推理使自己或其他人陷入短暂的惊诧与困惑中；但生活中一件最微不足道的小事就会让他的怀疑顾虑烟消云散，让他像那些从不关心任何哲学研究的人一样，如常行动思考……当他从睡梦中醒来，会首先自嘲并承认，他所有的异议都只是消遣，除了展示人类异想天开的天性外别无他图。⁵

换句话说，只要停止哲学思考继续生活，对外部世界的杞人忧天就会像晨雾一样消散。正如休谟所说：“人性对规律而言太过强大了。”

如果我们能抛却烦恼、继续生活，那哲学怀疑论的争辩还有什么意义呢？休谟认为，这种反思的好处是，可以通过证据导向一种更健康的生活：

多数人持有的意见自然地倾向于肯定和教条；而尽管他们……对任何与之对立的论点一无所知，却急切投入到所倾向的规律当中；他们不会纵容那些心怀异见的人。犹豫或者平衡会使他们困顿，抑制他们的激情，妨碍他们的行动。因此，他们急欲逃离如此不安的状态。凭借肯定的激烈和信念的顽固，他们认为逃离多远都不够。但是，这些教条推理者们是否能意识到人类理解力即使在最完美状态下的奇特病症？……这样的反思自然会促使他们更加谦虚谨慎，减少对自身意见的沾沾自喜和对待不同意见者的偏见。⁶

这种对教条主义倾向的有说服力的描述在今天听起来仍然如此真实，令人震惊。我们生活在一个极化日趋严重的时代，人们为了逃避不确定性而愈加坚定自己的信念，以至于认为没有任何其他选项是可信的。这种固执与我们的日常观念相悖，因为即使是我们许多最基本的信念，比如相信外部世界存在或者宇宙的历史不止5分钟，也不是确凿无疑的。哲学教育的诸多价值之一就是教会了我们怀疑的重要性。⁷

这对气候变化的怀疑论调有什么帮助呢？有点悖论的是，治疗过度怀疑的方法是一种更为激进的怀疑。阴谋论是在人们期待确定性的背景下蓬勃发展的，因为这种期待提出一个永远无法被满足的要求。当一个人意识到几乎没有什么事情是确定的，包括他的脚是否存在都不那么肯定，他就会对低于100%的可能性感到舒适。如果你从“科学知识的核心是100%确定的”这一观点出发，那么某些只有97%科学家能够接受的东西看起来就很不可靠，并不能保证其真实性。但持怀疑论的哲学家知道，如果他一直等待确定性，他会因为害怕和一具哲学僵尸成为朋友而永远不会和他人结成有意义的关系。要真正理解人类的处境，就要认识到，不那么确定也足够让我们信任和参与其中。事实上，一个不确定的门槛常常足以要求人们的信任和实践参与。

我们倾向于认为，怀疑论哲学家在看到确定的真理之前会愤世嫉俗地保留信任。事实上，安于怀疑论的哲学家知道，我们对确定性要求太多了。科学家之间97%的共识度早已足够。

即使不考虑可疑的对人为造成气候变化的怀疑论调，我们对气候变化无所作为也是很奇怪的。在我的故乡英国，64%的人相信气候变化是真实存在的，而且主要是人类活动造成的。但采取行动的政治压力却很小。⁸众多国际协定远未奏效。2015年的《巴黎协定》（The Paris Agreement）比之前所有协定都走得更远，196个国家签订了具体承诺，旨在将全球气温上升控制在2摄氏度以内，理想情况下是不要超过1.5摄氏度。⁹问题是，根据“气候行动追踪”（Climate Action Tracker）的数据，世界上绝大多数国家甚至连2摄氏度的目标都远远没有实现。甚至在美国于2017年退出《巴黎协定》加剧这一失败之前，事情就已经注定了。

想象一下，明天我们发现一颗流星将在15年后撞击地球，并将造成我们已经知道的与气候变化相关的那种破坏。毫无疑问，各国政府会聚在一起看是否有办法来避免这场悲剧。如果有这样的措施—例如将陨石炸成碎片—那么可以打赌，会有大量的资源和政治意愿投入以实现这一项目。然而，当我们知道我们的星球即将遭受毁灭性的气温上升，也知道可以对之做些什么时，人类却未能恰当应对这个问题。

我们的哲学世界观应该对这样的无所作为承担一部分责任吗？作家、社会活动价娜奥米·克莱因（Naomi Klein）将责任归咎于身心二元论，或者用她的话来说：“心灵和身体之间、身体和地球间腐蚀性的分离，科学革命和工业革命皆源于此。”¹⁰二元论会将世界看作一种缺乏意识（正是这种意识让人类存在变得神圣）的机器，因而它是有待剥削而非崇敬的东西。克莱因特别指责科学家和哲学家弗朗西斯·培根（Francis Bacon）“说服英国精英一劳永逸地弃绝那种异教观念，即认为地球是生命母亲，我们应当尊重、敬畏并且接受她作为造物者的观念”。¹¹

既然我们现在的科学范式是物理主义而非二元论，二元论又怎会成为问题呢？虽然物理主义大体上是科学共同体的官方路线，但它是否为大众普遍接受尚未明确。事实上，物理主义者大卫·帕皮诺曾有力指出，即使是那些认可物理主义的人，心理上也不可能完全相信意识经验就是人脑中的物理过程。¹²人们倾向于把意识问题呈现为追问物理过程如何“产生”或是“制造”出意识经验，这是否暴露了其间隐秘的二元论？如果我们真的相信意识经验仅仅是神经生理过程，那么前者如何“产生”后者就不再构成问题。正如我们第三章曾讨论过的，一个单一的事物无法产生其自身，因此如果我们去问人脑过程如何“产生”意识经验，这只能是因为我们在内心深处就把它们当成了有所区别的事物。

帕皮诺并不认为这一点削弱了物理主义的论证，尽管他认为这种心理是难以抗拒的。他只是将此当做人类特有的心理事实，人类会不由自主地进行二元论式思考。当我们的官方世界观认为生物系统是机械式的，我们多数人最终会相信意识可能真的是超越机械生物系统的事物。换句话说，我们最终都会成为隐秘的二元论者。

二元论造成的与自然不健康相处方式至少表现在两个方面。首先，它制造了一种分离感。二元论暗示着，作为非物质的心灵，我是一个完全不同于我所寓居的机械世界的事物。从本体论上讲，我和树木就没有任何共同之处。如果二元论为真，自然中没有真正的亲缘关系。其次，二元论暗示着自然本身没有任何价值。如果自然是完全机械的，那么它的价值就在于它能为我们做些什么，要么维系我们的生存，要么在我们感受它们时给予我们愉悦的经验。还有人担心，二元论思想会鼓励这样一种观点：自然是被利用的事物，而不是因其自身价值而被尊重的事物。

毫无疑问，在这样的世界观中，拥抱树木会被嘲笑为多愁善感的愚蠢行为。怎么会有人去拥抱一具机械呢？乍看之下，自然美妙多姿、生机勃勃，我们会在与自然的接触中情不自禁地这么认为。但我们的理智世界观告诉我们，自然不过是复杂的机械。对于这样构想的自然世界，我们很难感受到真正的温暖。

笛卡尔甚至认为动物也是一种机械，尽管当下很少有二元论者会同意。几乎所有人都认为许多非人类动物是有意识的。鉴于我们做不到真正接受物理主义，会倾向于认为动物的人脑过程也“产生”了意识。由于是有意识的生物，动物也会有内在价值（或至少是它们有意识的心灵如此）。但是在二元论世界观中，有意识的生物（包括我们人类和其他生物）彼此之间隔绝深远，寓居于这个没有感情的机械物质世界中。我们在参与到自然中时，会很自然地感受到统一且相互依赖的生态系统，但它与我们的二元论完全不吻合，只要我们把自然当成纯粹物质性的，就只能怀有这样的信念。

泛心论可能会改变我们与自然世界的关系。如果泛心论是正确的，那么雨林中就充满了意识。作为有意识的实体，树木自身就具有价值：砍倒树木直接就成了具有道德重要性的行为。此外，在泛心论世界观中，人类与自然世界有着紧密的联系：我们都是嵌入到一个充满意识的世界中的意识生物。

我们不会把他人当作事物，而是当作价值和目的的中心。当近距离接触时，能感受到他们的存在，我们会本能地将他们的行为理解为源自他们个体的能动性。想象一下，如果孩子们在成长过程中以同样的方式体验树木和植物，将植物的趋光行为视为对生命的渴望和有意识驱动，将树木视为感知的个体中心。对一个在泛心论世界观成长起来的孩子来说，拥抱一棵有意识的树木可能就像撸猫一样再自然不过。很难预先判断这种文化变化带来的影响，但有理由假设，在泛心论文化中成长起来的孩子与自然的关系会更紧密，并为其持存倾注更多的价值。

事实上，除了本书所包含的泛心论论点之外，现在有越来越多的证据表明植物拥有复杂的精神生活。位于珀斯的西澳大利亚大学（University of Western Australia）副教授莫妮卡·加利亚诺（Monica Gagliano）已经证明，豌豆植物能够接受条件学习。¹³她是通过重复19世纪心理学家伊万·巴甫洛夫（Ivan Pavlov）的著名实验来证明的。巴甫洛夫总是会在给狗喂食前摇铃，教会了狗将铃声与食物联系起来，之后狗光是听到铃声就口水直流。

为了给豌豆苗设置一个类似的场景，加利亚诺将豌豆放在Y形管的底部，这样它就能朝左右两个方向生长。其中一个方向是幼苗的“食物”—蓝光。在正常情况下，豌豆苗会本能地朝阳光最后出现的地方生长。而加利亚诺还想测试这些幼苗能否将计算机风扇声音和蓝光联系起来，通过反复在蓝光出现的那一端释放风扇噪声，她发现，就像巴甫洛夫的狗听到铃声就会流口水一样，豌豆苗也会朝着计算机风扇噪声的方向生长。在这两种情况下，最初对生物来说毫无意义的声音变成了代表晚餐时间的信号。这项研究使得加利亚诺开始将幼苗当作经验主体：“如果植物基于与光照联系起来的风扇声，就能想象它的晚餐来了，那么是谁在想象呢？谁在思考呢？”¹⁴

森林里的一棵树倒下了，如果没有人听到，会发出声音吗？为什么会认为树只有在倒下时才会发出声音呢？内格夫本古里安大学（Ben-Gurion University of the Negev）的阿里埃勒·诺夫普兰斯基（Ariel Novoplansky）的研究表明，植物之间可以通过复杂的方式进行交流。¹⁵诺夫普兰斯基的实验是将植物放在一系列相邻的花盆中，每一株植物的根系都伸展到了相邻花盆中。然后再让其中一株植物受旱。他发现，受旱的信息能够通过根系在花盆间传递，表现为所有植物进而都关闭气孔来减少水分流失。收缩气孔通常是缺水植物的行为，而在实验中，这是水分供应充足的植物对危险信号的反应—信号来自相隔几个花盆的临近植物。这些植物能够保留这些信息，使它们不会死于诺夫普兰斯基在实验后期阶段让植物遭受的干旱。

在实验室之外，不列颠哥伦比亚大学（University of Brit-ish Columbia）的苏珊·西马尔（Suzanne Simard）研究了森林中植物的交流。¹⁶在她早年研究阶段，曾因为想要研究树木间的交流而被人嘲笑，她寻求资金支持的过程相当艰难。正是这种与“新纪元”思想相关的文化偏见，同样阻碍着泛心论研究计划。谢天谢地，随着时间推移这种偏见越来越少。西马尔泰然自若推进着她的科学研究，并取得了非凡的成果。

通过追踪向树木注入的同位素示踪剂，西马尔表明，在我们的脚下，树木之间存在着复杂的交流网络，她称之为“树维网”（Wood-Wide-Web）。交流通过菌根结构进行，也就是连接树与树的真菌。树木和真菌之间存在礼物互换的关系：树木向真菌输送碳，真菌反过来向树木输送营养。一个密集的连接网络就这样形成了，处于中心最忙碌的树与其他数百根树木相连。

菌根结构允许一个复杂的再分配系统，拥有多余碳的树木会将一些碳再传递给其他邻居。有时人们会说，在人类社会中，只有通过牢固的亲缘关系将社会团结起来，社会才能和谐共处。树木之间不存在这种偏见。即便是不同种的树木，也存在相互支持的网络。夏季，桦树通过传递碳来帮助冷杉树，特别是光照完全被遮挡的冷杉树。到了冬天就会反过来，当桦树没有了树叶，冷杉树就会提供碳支持。

尽管如此，同人类一样，树木也会优待自己的后代。西马尔已经证明，位于网络中心的“母”树不仅给自己的亲戚提供更多的碳，还会向它们发送防御信号，可以使幼树的生存机会增加三倍。这种代际转移在母亲树死亡时尤为明显，因为它们要将智慧传给下一代。

基于以上论述，我们现在知道了植物能够交流、学习和记忆。除了人类偏见之外，我找不到任何理由说它们没有自身的意识生活。

不可否认，这会对素食主义者和纯素食主义者的伦理造成难解的影响。许多素食主义者和纯素食主义者认为宰杀和剥削有知觉的生物是错误的。但如果植物也有感知能力，那还有什么能吃呢？这都是很棘手的伦理问题，如果我们自己想要生存下去，那对有知觉生物的杀戮将是不可避免的。但接受植物生命具有意识至少意味着接受植物具有真正自身的利益，值得我们去尊重和考虑。

很少有人注意到我们对植物精神生活的理解的转变，许多人仍然觉得树木会说话是嬉皮士的闹剧。但想象一下，如果我们的孩子在森林中漫步时被告知，他们正处在生机勃勃的社群—一个喧闹忙碌、互帮互助的网络中，那他们与自然的关系将会发生怎样的变化呢？

20世纪60年代的文化革命者渴望与自然建立一种新的关系，一种爱、尊重与和谐共处的关系。如果没有理性世界观让它得到理解，这样的愿景就会落空。好在这样的世界观，也就是泛心论，现在在理智上已能够令人信服。我们有充分理由去展望，一种新的意识科学将会建立一种与自然关系的新契约。唯一的问题是留给我们的时间不多了。^[1]

我们真的自由吗？

在我们的生活进程中，我们很自然把自己构想为自由的能动者，构想为能够考虑各种理性因素并在其中自由作选择的生物。假设我必须在明天前决定是否接受一份新的工作，我会权衡利弊。如果我接受这份工作，我就需要工作更多时间，这意味着我没有很多时间来陪伴我的家人。而另一方面，我将拥有更多薪酬来买更大的房子。最终，我还是决定留在小房子里，给陪伴家人留下更多时间，享受品质更高的生活，因此我拒绝了这份工作。

当我们每一个人身处这样的情景中时，都会觉得选择取决于我们自己。我们可以向左，也可以向右，取决于我们对不同理由各自分量的判断。当我们做出决定时，相信是出自特定的原因。萨拉嫁给克莱尔是因为她知道她们在一起会幸福。保罗成为纯素食主义者是因为在他看来，肉类和奶制品的消耗在环境上是不可持续的。安吉拉投票给保守党是因为她觉得增加她的税收负担是不公平的。任何历史学或社会学解释都基于这样一种预设：人类事务是人们对理性考虑做出回应之后决定的。这并不是说人类是完全理性的。当然人类会有各种缺陷、夹杂着混乱的信念和扭曲的动机，即使清楚知道自己应当做什么，也常常因为意志薄弱而无法做到。尽管如此，社会事件只能理解为一些考虑的后果，这些考虑在社会事件涉及的那些行动者看来构成了行动的理由—无论他们的判断是正确还是错误。

如果物理主义是正确的，那么所有这类对人类社会事务的解释都是错误的。人是物理物体，因而他们的行为不会是考虑的结果，甚至也不是理性考虑的结果，而是由机械原因决定的。丹尼尔·丹尼特的观点是，我们将人类当作好像他们是理性生物一样，一种他称为“意向立场”的伪装。我们依赖意向立场，只是因为行为的机制成因太过复杂了，因此它提供了一种凑合的方式来预测人类将会做什么。但理论上，如果我能在基础物理学意义上完全理解你行为的“真正原因”，那我就能更为准确地计算出你将要做什么，而不必认为你是基于理性考虑做出的反应（很容易让人想起第四章提到的拉普拉斯妖）。受益于自然选择，人类通常以合情合理的方式行事，以达到生存目的，但是他们对原因的理解在解释行为时毫无作用。行为的最终原因被归结到电子和夸克水平上完全非理性的力的作用上去了。^[2]

我完全接受这样一个观点：我们是自由行动者的感觉可能最终只是一个幻象。在某种意义上意识的实在性是一个基本数据，而自由的实在性并非如此。我对我自身的感受体验比任何事物都要明确，但任何我直接意识体验之外的东西都会受到怀疑。我无法确切知道我本人是我的（部分）行为最终缘由的感觉是否正确。尽管如此，我还没有被那些试图证明自由意志是幻觉的哲学和科学论证所说服。

反对自由意志融贯性最流行的哲学论证来自这样一个主张：在被决定行为和完全随机无意义的行为之间，没有任何中间地带。要么我的行为有在先的原因，这样的话行为是被决定的，因此是不自由的；要么我的行为是完全任意和不受控制地“碰巧发生”的。但是完全任意和不受控制的行为也不是自由的。真正自由做出的选择应当是既非被决定的也非任意的，但没有什么—如这个论证所说的—能够避开这两个极端。^[3]7

这一论点的问题在于，被决定行为和任意选择之间存在着中间地带，或者至少可能存在。自由选择与随机事件的区别在于前者包含着对理性考虑做出回应。^[4]8假设我决定不接受这份工作并不是被之前的原因决定的。又是什么让我的决定不是毫无理由“碰巧发生”的随机事件呢？答案是，我做这个决定是出于一个理由：在做决定时我是在回应这样一个事实，即不接受这份工作让我有更多时间陪伴家人。相比之下，一个真正随机的事件，例如放射性物质钍—234在24.1天内衰变，就像我做的决定一样，这一事件并不是预先决定的：物质衰变的概率是50%，不衰变的概率也是50%。但是与我的决定不同的是，钍—234的衰变不涉及对理性考虑的回应。正因为如此，它才是完全随机的，而不是自由做出的决定。

在这一点上，自由意志的怀疑者通常会想要知道，究竟是什么解释了我做出的是此而非彼选择。一贯相信自由意志的人认为没有什么能够解释它。每个人都会将某些事实当做基本且无法解释的。关于这种无法解释的出发点，有些人认为它是物理定律，有些人认为是上帝的存在，还有些人认为是数学和逻辑的定律。我将意识的实在性作为基本的起点。如果想要绝对解释所有事物，必然会产生无限倒退或恶性循环。^[5]因此我们知道，有些事情是无法解释的。那自由能动者的特定决定为什么不能是无法解释的呢？当然，决定引发的行为并非是无法解释的，它是自由决定造成的。但是决定本身可能是实在的一个基本事实，而不是用在先的原因或其他事物解释的。尽管无法被解释，这样的决定却不是随机的，因为它包含着对理由的反应。当能动者自由行动时，他是出于某种理由行事的。

换言之，这种对自由意志的反驳混淆了两种截然不同的观点：

·反驳A：自由选择无法与随机事件融贯地区别开来。·反驳B：自由选择是无法被解释的事件。

通过在两种不同顾虑之间的腾挪，一个貌似有力的论证就出现了。但是，一旦将它们清晰地区别开来，每一点都能够得到回答：

·反驳A的解决方案：自由选择与随机事件不同，自由选择包含着对理性考虑的回应。

·反驳B的解决方案：每个人都必然接受一些无法被解释的事情。接受自由选择不能被解释，如同接受宇宙大爆炸不能被解释一样融贯。

我看不出哲学上能够对自由意志的融贯性提出反驳。但仅仅因为自由意志是融贯的，并不意味着它真的存在。毕竟，龙和独角兽在逻辑上也是融贯的，但是你并不会在短时间内撞见它们。自由意志的怀疑者会认可自由意志是融贯的，同时争辩说我们有科学依据认为自由意志并不存在。

对自由意志的反驳常常与20世纪70年代本杰明·李贝特（Benjamin Libet）所做的一系列实验联系在一起。¹⁹在这些实验中，参与者被要求在限定时间段内的一个随机时间做出决定，以执行一些琐碎的任务，比如弯曲一只手或按下一个按钮。李贝特想要做的是评估：

A.人们是在什么时候做出有意识的决定来执行行为的。

B.人脑是在什么时候首次启动导致行为的活动的—这一活动被称为“准备电位”（readiness potential）。

他让参与者坐在示波器前，并让他在第一次意识到行动的愿望或冲动时提示工作人员来评估A。为了评估B，他将脑电图机的电极连接到参与者的头皮上，以记录行动开始时的脑电活动。实验结果令人震惊，平均而言，报告的有意识的行动冲动发生在人脑首次启动之后的300毫秒。许多人认为这一证据清晰表明，我们有意识的心灵启动了行为的观念是一种幻觉：实际上是人脑的无意识事件决定了我们将要做什么。

李贝特的实验非常迷人也非常重要。然而，“实验证明了自由意志不存在”这个普遍说法还太过草率。包括丹尼尔·丹尼特在内的一些人认为，李贝特忽略了一个对数据更为直观的解释：参与者系统性地误判了有意识的冲动的发生时间，平均误判了约300毫秒。²⁰毕竟，李贝特的实验设定是高度人为的：受试者被要求做出决定，同时留意决定是什么时刻做出的。可能人类压根没法同时完成这两项工作。但是，后来使用功能性磁共振成像（fMRI）的实验得出结论，一个决定的结果可以在被意识到之前经人脑前额叶皮层和顶叶皮层编码，最多可以提前10秒。²¹如此显著的差异使得人们质疑结果只是出自误判的说法。

李贝特实验以及最近进行的类似实验所面临的深层问题是，他们所关注的“决定”（如果确实有这个名称对应的事件的话）并不是自由意志的捍卫者关心的决定。自由意志的支持者热衷于维护我们的自然信念，即我们能够对理性考虑作出自由的回应。但是李贝特给受试者们设定的“选择”是完全随机的、无意义的。最近的实验也是如此。没有任何理由支持一个人在稍早一些还是晚一些弯曲他的手臂，或者按左边的按钮而不是右边的按钮。李贝特的实验至多能证明，有意识的心灵不能启动一个完全随机的、无意义的行为。但是这样的行为无论如何都不是自由选择的例子—无论如何它都不是我们所关心的—因此这个结果不会削弱真正的自由。

要真正驳斥自由意志的存在，实验应该将关注点放在真正的选择上，比如是否接受一份工作或是否要结婚。即便如此我们也不需要假设，在某个单独的确切时刻，决定发生了。长时间的深思熟虑可能会让人把自己慢慢推向某个特定结果，而这一结果最终会变得无可避免。从实际意义上看，很难看出该如何设计实验来确定人们做出的决定是否完全由无意识的在先的原因决定。但这并不意味着我们就可以夸大我们能做出的实验的结论。

一些思想家希望量子力学能够为自由意志留出空间。然而，尽管量子力学的标准解释中确实有非决定论—在后的事件并不会因在先的事件变得不可避免—但这里的非决定论有着高度严格的限制。按照量子力学，在先的事件决定了在后事件的客观概率。真正自由的选择与这样的客观概率是相悖的。假设我脑中在先的事件使我接受这份工作的可能性为75%，那么如果有100万个我的一模一样的物理复制体处在同样的情境下，其中会有75万人决定接受这份工作，而25万人不会。这些复制体中的每一个都会觉得他们好像是在做一个他们完全控制之下的决定。但是这不可能是真的。因为如果每个能动者能够自由选择，那么我们就无法预测有多少个体会选择一条道路，有多少会选择另外一条，尽管量子力学告诉我们，这能够做到。要获得真正的自由，过去就必须不会强迫我，既不会让我的选择无可避免，也不会决定我做选择的准确概率。

我相信自由意志是否就是幻象仍然是一个悬而未决的问题。但值得注意的是，泛心论与物理主义不同，它在原则上能够保持其实在性。物理主义者认为，物理世界中发生的每件事都有一个在先的原因，这个原因要么准确地决定了将要发生的事情，要么在量子不确定性意义上决定了将要发生的事情的客观概率。但是对于泛心论者来说，还有另外一种可能的模式。可能是过去事件施压于当下的物理实体以某种特定方式行动，但是最终是否接受这种压力取决于当下的物理实体。

刚才的陈述可能有些含混，我试图把握的是，当我做一个自由决定时究竟是什么样子。感觉上是完全取决于我，但同时又有一些压力，它们以倾向的形式存在。如果我渴望奶酪—这是我当前努力成为纯素食主义者^[6]的最大挑战—选择纯素食生活方式对我来说会更困难。在极端情况下，比如处于酷刑当中，压力可能会完全压倒我，使我不可避免地选择我被施压去选的方向。但在许多日常情况下，是否屈从于倾向的压力，或屈服于何种倾向，都取决于我。

常识告诉我们，在婴儿和非人类动物上会发生类似的事情，尽管不是完全一样。这类生物还不能进行理性思考。但是这并不是说倾向迫使他们以某种方式行事。更自然的假设是，他们的倾向会施压于他们，让他们以某种方式行事。动物因为没有理性的思考来对抗它们，甚至可能是不可避免地服从这些倾向。这种不可避免不应与决定论混同。对自由而言，最重要的一点是一个人不会因为在先的原因而被迫行动，因为被迫行动与理性考虑之后的真正回应是相悖的。然而，如果权衡利弊之后明显倾向于行动A，而特定行动者并不想与此相悖，那么他会选择以A行事可能就是不可避免的。这一决定的不可避免—可能因为应该做什么是不言自明的—并不意味着它是被强迫的。

随着我们看向更简单的生命形式，行为可能会变得越来越可被预测。确实，即使是复杂的动物理论上来说也是完全可被预测的，就算我们做不到，至少拉普拉斯妖（参见第四章）可以。同样，这并不意味着这些复杂的动物是被迫行动的。动物可能是根据自己的倾向选择了这种行为，即便动物（在缺乏理性思考的情况下）遵循自己最强烈的意愿是不可避免的。

在我看来，去假定这一模型在亚原子范围内成立也是自洽的。显然，粒子不会进行理性思考，因此也不会像人类那样进行“选择”。但也有可能它们是通过对倾向的回应来行动的，这些倾向是由之前的事物状态产生的。在这种情况下，在先的粒子不会迫使在后的粒子行动，它们创造了一组倾向，施压于未来的粒子，令其以某种方式行事，但选择遵从这些倾向的是未来的粒子自身（在其出现的时刻）。就像婴儿和一些非人动物一样，粒子遵循它们的倾向可能是不可避免的，这就解释了它们的可预测性。这与粒子的行动在某种意义上是自由选择的是一致的：粒子自身在行动，而不是在过去的事件迫使之下行动。

我不确定这种观点是否正确。但在我看来，如果你相信自由意志，你就应该支持这种观点。兼容自由意志的另一项选择是二元论。自由意志的二元论支持者将因果关系分为两种截然不同的类型：人类行为（包括对理性思考的自由反应）及其他行为（在之前事件的迫使之下行动）。这种二分法简陋且毫无必要。与人类自由相一致的最简单假设就是我刚才所描述的，即所有自然界的行动都是自由的（尽管并非必然是不可预测的）。如果事实证明粒子行为是被迫行动的，那我打赌人类行为也是如此，自由意志就是幻象。

对于物质世界和人类境况还有很多未知。但迄今为止，我还看不出有什么真正的理由来否认我们做出的选择是自由的。如果我们是自由的，那么我们有理由认为，自由意志不是演化史上在人类初登上舞台那一刻突然闪现出来的魔法。人类内嵌于自然，并且与自然的其他部分是连续的。自然选择只能在物质世界提供的资源上起作用。如果人类是自由的，那么造就我们的物质同样如此。

自然化的精神

1945年法西斯主义甫一被击败后，《美丽新世界》（Brave New World）的作者阿道司·赫胥黎就出版了一本书来捍卫他的“长青哲学”。其观念是，世界上所有主要宗教的根基都是同一套普遍真理。赫胥黎认为，当人们处于某种意识状态时，就能直接获知这些真理，尽管这样的意识状态很罕见，但所有文化中的个体都在人们可以确定的最早的时间探明过这些真理。或者通过自然的恩赐，或者通过严酷的训练，摩西、佛陀、耶稣、伊斯兰苏菲派神秘主义者和印度教吠檀多神秘主义者都通达了这样的特殊意识状态；赫胥黎还认为，他们的洞察构成了所有宗教的共同核心。

许多学者对赫胥黎的宗教普遍主义提出质疑，由于世界上各大宗教提出的信仰很明显彼此矛盾，这一主张看来很不可靠。但是存在一种广泛出现于不同文化中的独特神秘体验，这一论点是得到充分支持的。这类经验的本质或许在印度传统中的吠檀多一元论哲学中阐述最为详尽，其源头可以追溯到公元前的1000年里，不过它最卓越的辩护者是8世纪的学者阿迪·尚卡拉（Adi Shankara）。

在意识的日常状态下，经验的主体和客体之间是有区别的，就是说，拥有经验的物（例如我或你）与被经验到的物（如快乐、痛苦、感受等）之间有所不同。但在神秘主义体验中，这种区分显然瓦解了，神秘主义者享受着一种无形意识的状态。更引人注目的是神秘主义者声称，很显然在这种状态下，无形意识状态是所有个别意识经验的背景，因此无形意识就是所有有意识的心灵的最终本质。据称，这种领悟破坏了不同人之间有所区分的日常观念，导向了另一个结论：我们在更深层的意义上都是一体的。²²

当然，仅仅因为人们有过这些体验，并不意味着它就对应着任何实在的事物。我在上一节曾说过，我不确定我们对自由意志的经验是否可信，对神秘体验就更没有信心了。至少就自由意志而言，我经常能够经验到。可悲的是，尽管每天都在冥想，我至今还没有体验到无形意识的乐趣。

话虽如此，如同自由意志的情况一样，我并不会就此相信神秘体验一定是错误的。可能相信它是错的最常见的原因是，人们假定神秘体验声称自己揭示了一个超自然的领域：一种超越空间和时间的无形意识状态，它是所有存在的基础。正如我们在第二章所讨论的，我们应该使我们的实在理论尽可能简单，这是科学和哲学中的一个重要原则。所以最好将神秘体验视为栩栩如生的幻觉，而不是在我们的世界理论中加入超自然的实体。

然而，对泛心论者来说还有另外一个选项。泛心论者并不认为无形意识是物理宇宙之外的东西，而认为它是物理实在的最终本质，或者至少是它的某个面向。

这里有一个关于其如何运作的模型。按照一种被称作“超实体主义”（super-substantivalism）的物理实在理论，物理物体如桌椅、岩石、星球等与时空无法区分，它们等同于时空的质量实例化区域（mass-instantiating regions of spacetime）。²³也就是说，时空并非物理物体身处其中的容器。在更基本层面上，真正存在的只有时空。但是在有质量的和无质量的时空区域之间是有区别的，我们将有质量的那部分称作“物理物体”。从这个观点看，你不过是时空的一块具有质量的人形区域。

如同任何纯粹的物理理论一样，超实体主义是不完备的。对质量和时空的物理描述只能告诉我们这些实体的行为，而对它们的内在本质保持缄默（第四章曾详细探讨）。假设我们用泛心论来补充这个观点。我们就要必须找到一种能够成为时空本身内在本质的意识形式—把它与填充部分时空区域的质量分开考虑，我们还需要发现某种意识形式，它能够作为时空的质量实例化区域的内在本质。如果—这一如果可能要有非凡的想象力—人们不想把神秘体验理解为幻象，那他们需要持如下观点：

无形意识是时空本身的内在本质，在某种程度上，它不是定域的，而是在所有区域都是同等呈现的。

日常的意识状态就是时空质量区域的内在本质。

这会让我们无需诉诸宇宙之外的任何事物就能理解神秘主义的主张。无形意识而非超自然事物就是时空这种物理实体的内在本质。作为每一个具体有意识心灵的更基本要素，无形意识是每一个意识体验的背景。我们可以认为时空提供了每一经验的普遍的层面，而质量和其他物理属性构成了不同经验的独立且不同的内容。时空本身是一种简单且无处不在的经验，但当与物理特性的复杂组合所涉及的种种经验相结合时，它就会转变为主体/客体意识的特殊实例，例如人类心灵。时空提供了陶土而物理属性就是模子。

另一方面，人们可能会推测神秘主义者正在体验隐藏在时空之下的事物。这与我遇到过的对泛心论最有趣的反对意见有联系，由哲学家苏珊·施耐德提出。²⁴当代物理学的圣杯是一种量子引力理论，它能将我们对引力的科学理解与量子力学相调和。一些物理学家建议，未来的研究方向是将空间—或者至少是它的某些维度—视为由更基本的东西构成。如同水是由本身不是水的物质构成，空间也是如此，由本身并非空间的事物构成。

为什么这会对泛心论构成困扰呢？施耐德说道：

如果实在更基本的成分是非时空的，那么很难理解它们是如何能够被经验到的。如果在这个层面上没有时间，怎么可能有经验呢？意识体验是一种流动的感受性质，思想似乎呈现于“当下”，变动不息。永恒的经验是一个矛盾的说法。²⁵

诚然，我们绝大多数日常经验都涉及时间流动。但神秘主义者说他们经验到的所有事物的根基却是永恒的实在。这完全与时空不存在于更基本层面的假设相一致。

神秘主义和物理学的勾结给许多人敲响了警钟。即便我们不必相信任何超自然的事物，人们也会怀疑从自己的扶手椅（或者蹲坐在莲花座上）发现关于实在本质的基本真理的可能性。萨姆·哈里斯曾就神秘体验的重要洞见有过论述。²⁶但是在他看来，这样的洞见仅限于关于我们心灵本质的真相，并不能告诉我们普遍意义上的宇宙本质。而如果泛心论是正确的，这种区分就会瓦解，因为意识就是物理实在的内在本质。如果—我最后再强调一次是如果—神秘主义的观点是正确的，无形意识是所有意识经验的本质构成部分，那么加上泛心论，这就意味着无形意识是每个物理实体的本质构成部分。

我并不认同此观点。如果我有过神秘体验（如果你想第一时间知道，请留心我的推特）也许我会赞同。但是它确实有一些很有趣的意味。

它意味着在特定意义上，生物死后仍有生命。我的个体意识会瓦解，并在肉体死亡的那一刻停止存在。但是我心灵的一个关键构成部分，也就是我所有经验的背景的无形意识，它不会停止存在。印度教徒非常强调冥想和善举是实现与无形意识融合的重要法门，从而免除无尽且无意义的重生。但如果我们假定因果报应和重生的学说都是错误的，那在死亡时我们每个人都理所应当塌陷到无形意识中。启蒙得到了保证！

这种观点也可以让我们理解伦理学的客观基础。萨姆·哈里斯和史蒂芬·平克（Steven Pinker）是客观道德真理的忠实信徒。²⁷但正如无数评论者观察到的那样，在他们的世界观中似乎没有任何东西可以解释客观道德真理的实在性。作为自然主义者，他们只接受那些经验科学调查给予我们的实体为真。但科学研究揭示的是实然而非应然。观察和实验的数据能够告诉我们如何最好地实现我们的目标，但是实验和观察并不会告诉我们最初应该择取什么样的目标。

哈里斯坚定地认为，科学是伦理知识的源泉，因为它有能力生产最有利于人类福祉的知识。当然，实证调查是解决如何使人们快乐的最好方法，但是这并意味着实证调查能够阐明伦理主张具有真正的基础，即人类幸福具有客观的道德价值。

在这一点上，哈里斯呼吁幸福是一种道德价值是毫无争议的：

即使每个有意识的人在道德图景中都有独特的低点，我们仍然可以想象一种宇宙状态，在这种状态下，每个人都承受可能的最深重的苦难。如果你认为我们还不能说它是“糟糕”的，那我不知道你的“糟糕”可以是什么意思（我想你同样不知道）。如果要让这个词有任何意义的话，那么让每个人都变得更糟的变化—以任何理性标准衡量的糟—都可以被合理地称为“糟糕”，这似乎是无可争议的。²⁸

目前还不清楚这将如何有助于我们理解伦理真理的基础。我们姑且同意哈里斯是正确的：最大、最普遍的痛苦是一件客观上糟糕的事。接受这一道德真理是一回事，而解释其如何成真则完全是另一码事。打个比方，所有人都同意事物会掉落在地上，科学家做的是搞清楚为什么会这样，如果牛顿或爱因斯坦只是坚决断言“谁会否认苹果会掉落到地上？？？”那就没人会在意他们。关键不在于断言所有人已经理所当然接受的东西，而在于解释它。同样，在伦理事例中我们想知道为什么痛苦在客观上是糟糕的，实在的什么方面让这个判断成立。

总会有某个基点，解释在此终结。爱因斯坦对引力的解释是以物质和时空之间相互因果关系的普遍事实结束的。但哈里斯对道德真理的描述甚至还没有开始。按照常识道德观念，有人以虐待幼童为乐，这种事是客观上错误的。哈里斯会完全同意，但他没有提供的，也是我们真正想要的东西，是那个使得虐待行为成为客观上错误的事情的原因。实在的什么方面构成了这一真理的基础？

基督护教者威廉·莱恩·克雷格（William Lane Craig）有力地向哈里斯强调这一论点，认为唯一的解决办法是诉诸上帝，其命令可以作为客观道德真理的基础。²⁹这样的理论既不简洁也不令人满意。因为我们现在还会有这样的问题：又是什么使上帝的命令具有道德效力？有人可能会说这是一个显而易见的道德真理，如果一个至善的存在提出命令，我们就应该依令行事。可能是这样吧，但正如哈里斯敏锐指出的那样，某人身处痛苦中那你就应该帮助他，这同样是一个显而易见的道德真理。但是我们要寻找的解释是明显的道德真理何以为真。在我们应当依照上帝之令行事和痛苦是糟糕的这两个显而易见的道德真理之间，我看不出孰优孰劣。

相比之下，神秘主义的立场却为伦理的客观性提出了令人满意的解释。自私行为根植于这样一种信念：我们是完全分离、独特的个体。施虐狂只有在自己不痛苦的情况下才会享受别人的痛苦。但是在神秘主义者看来，这种认为个体互相分离的观点是错误的。确实有独特的有意识的心灵，但是心灵并非全然独特，我们的心灵交错重合。事实上，构成我的心灵的最基本的要素—构成每一种经验的背景的无形意识—与构成你的心灵的最基本的要素是相同的。你我的意识都是在同一张画布上走笔的。根据神秘主义者的说法，正是这一领悟才让天启者无限慈悲。如果神秘主义的假设是正确的，那么伦理客观性的基础就在于实在的本质。虐待是客观上错误的，正如相信“地球是平的”是错误的，两种行为都对实在产生了错误的认知。

如果我们采用泛心论对神秘主义假设的解释，就能够不费吹灰之力大获全胜，因为这一理论无需诉诸我们都相信的物理宇宙之外的任何事物。诚然，它提供了一个关于物理实在内在本质的具体描述，但是物理实在必须有一些内在本质，我不认为它在简洁性上会输于其他任何观点。

我对是否拥护这一观点仍犹豫不决。它蕴含的一些东西对人类生命的意义有深远影响。但是我们应该努力发现哪个观点最有可能是正确的，而不是我们最希望哪个观点是正确的。虽然我有门路获得让我倾向于泛心论的数据（也就是意识经验），但我没有门路获得使我理性地接受神秘主义世界观的推定性证据。

美国心理学家威廉·詹姆士在他对神秘体验的经典性分析著作《宗教经验种种》（The Varieties of Religious Experience）结尾得出了近乎正确的答案。虽然多数讨论集中在经验本身的研究上，但在最后他转向这样一个问题：这些经验的存在是否能给出让我们接受神秘主义观点的理由。詹姆士的结论秉持中道，一方面：

作为心理事实，那种明显的、断然的神秘状态对那些经历它们的人来说通常是有权威的。这些人曾去过“那儿”，而且知道。理性主义的抱怨是白费力气……我们自己更“理性的”信念基于的东西，与神秘主义者援引的证明他们信念的东西恰好十分相似。也就是说，我们的感官使我们确信某些事实，而对经历它的人来说，神秘体验正是对事实的直接感知，其分量如同感觉对我们的意义。³⁰

神秘主义者没有办法证明他们的经验对应于实在之物。但我们也不能证明我们的感官经验对应于实在之物。正如哲学家们所明了的那样，没有办法排除我们正处于黑客帝国的母体中，沉浸于计算机创造给我们的虚幻体验里。我们只能理所应当地认为我们的感官告诉我们的就是真相。如果我们可以相信我们的感官经验，为什么神秘主义对神秘经验持同样的态度却是非理性的呢？指责神秘主义者非理性无异于双标评判。

另一方面：

假如我们是局外人，私人从未感受过神秘体验的来临，神秘主义者就无权要求我们接受他们特有的神秘经验。他们在人世间所能要求我们的，最多是容忍他们确认一种臆想。他们达成了一致意见，具有明确的结果；用神秘主义者的话说，假如这种取得共识的经验被证明是完全错误的，那才奇怪呢。然而从根本上来说，这毕竟诉诸数目，与理性主义者诉诸理性别无二致，求助于数目没有逻辑效力。假如我们承认它，那完全是因为“暗示的”理由，而不是逻辑理由：我们所以追随大多数人，乃因为这样做适合我们的生活。³¹

对于那些未尝有过神秘体验的人类说，适当的态度可能是一种不可知论：神秘经验提供了对实在本质的真实洞见，还是可能它仅仅是幻觉，他们存而不论。话虽如此，在泛心论世界观中，信仰的热忱和科学的理性很有可能达到和谐一致，我不禁为这样的可能感到振奋。还是很有希望的，让我们继续沉思吧。

意义的宇宙

20世纪早期，马克斯·韦伯曾写道，现代性和资本主义的兴起导致了对自然的“祛魅”。在宗教和传统世界观中，宇宙充满了意义和目的，正如韦伯所说：“世界是一个伟大的魔法花园。”³²与此相反，现代科学世界观似乎向我们呈现了一个完全没有意义的浩瀚宇宙，人在其中只是一个微不足道、艰难困苦的短暂意外。

这会产生一种疏离感。我们似乎与宇宙毫无共同之处，在宇宙中没有真正的家园。宇宙的“大图景”叙事是一个无情、无意义的物理过程，身处其中的我们只是宇宙进程中无意义的失常。处在一个无足轻重的地方，好像只有通过消费主义和对经济增长的无尽追求才能使生命有些许意义。

随着社会全球化越来越深入，“宇宙疏离”的问题也越来越严重。当一个人根植于传统社会中，对全球范围内的多样社会形式一无所知时，他所在社会的既定意义就能定义整个宇宙。人不是生活在一个毫无意义的宇宙，而是生活在一个充满意义和目标的世界。然而，全球化的市场侵蚀了许多传统的生活方式，国际连锁店征服了社群中心，广告开始充斥着公共空间的每一个角落。地方的美景如果被保存下来，也只是作为古色古香的博物馆藏品供世界各地的游客参观。

即使只是意识到文化形式的多样性，也能导致疏离，因为它清楚地表明，人们自身的社会和道德规范不是永恒的实在而是历史的偶然选择。传统的生活方式被认为是没有意义的，最终滑向相对主义甚至是虚无主义。随着人们慢慢试图找回可能已经永远逝去的东西，民族主义的再次抬头或许并不令人意外。如果没有传统社会曾经赋予我们的意义结构，我们将一无所有，只剩下机械的自然和丧失意义的空洞场所。

泛心论给出了“再魅”宇宙的方式。从泛心论来看，宇宙就像我们一样，我们从属于它。我们不只是活在一直被全球化和消费资本主义浸染的人类领域。我们可以沉浸在自然中，在宇宙中。我们可以放下民族和部落，去欣然拥抱宇宙。我希望泛心论可以帮助人类再次从宇宙中获得家园感。在宇宙之家中，我们能够畅想（也许还能实现）一个更美好的世界。

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[1] 就在我对书稿进行最后修订时，联合国政府间气候变化专门委员会（United Nations Intergovernmental Panel on Climate Change）发布了一份新报告，警告我们只有12年的时间来确保气温上升控制在1.5℃以内。我们也更多了解到对这个更雄心勃勃的目标（而不是2℃的目标）持之以恒的重要性。举个例子，如果气温升高1.5℃，北极的无冰夏季每100年出现一次；如果气温升高2℃，则每10年会出现一次。

[2] 许多哲学家，包括《自由的进化》（Freedom Evolves）中丹尼特的观点在内，都致力于相容论（compatibilism）这样的中间道路，认为人的自由与一个被决定的宇宙是完全一致的。我认同E.J.洛（E.J.Lowe，在我看来他是20世纪和21世纪最杰出的哲学家之一）在其《个人能动性》（Personal Agency）中提出的观点，即对理性考虑的真正回应与“我们的行为是由前件驱动的”这一论点彼此并不相容。无论如何，只有当一个人相信有很强的科学理由放弃我们通常以为的自由观念时，他才会走向相容论。正如我下面将解释的那样，我不相信科学在当前时刻能给出让我们放弃日常自由概念的理由。

[3] 许多哲学家，包括《自由的进化》（Freedom Evolves）中丹尼特的观点在内，都致力于相容论（compatibilism）这样的中间道路，认为人的自由与一个被决定的宇宙是完全一致的。我认同E.J.洛（E.J.Lowe，在我看来他是20世纪和21世纪最杰出的哲学家之一）在其《个人能动性》（Personal Agency）中提出的观点，即对理性考虑的真正回应与“我们的行为是由前件驱动的”这一论点彼此并不相容。无论如何，只有当一个人相信有很强的科学理由放弃我们通常以为的自由观念时，他才会走向相容论。正如我下面将解释的那样，我不相信科学在当前时刻能给出让我们放弃日常自由概念的理由。

[4] 我在专业性附录B中曾尝试说明，事实上我们不能将物理学（本身）视为现实的完备终极故事，这会导致恶性循环，因为物理学术语是相互定义的。但是，先把这些论点放在一边，因为在这个阶段，我只是想提出一个更普遍的观点，也就是人们必须把某些事物当成是基本的。

[5] 我在专业性附录B中曾尝试说明，事实上我们不能将物理学（本身）视为现实的完备终极故事，这会导致恶性循环，因为物理学术语是相互定义的。但是，先把这些论点放在一边，因为在这个阶段，我只是想提出一个更普遍的观点，也就是人们必须把某些事物当成是基本的。

[6] 纯素食主义者排除了一切动物性食品，包括蛋、奶（酪）、黄油、蜂蜜等来自动物（尽管不对它们造成直接伤害）的食品。—编者注