以笛卡儿为例表明传统哲学跳过了世界的世间性问题
恰如我们前面所作的那样，现在，我们的探索将要如此进行：首先尝试禁止性地、防护性地限定现象的视野，也就是排除那种不能引导我们去看到本原现象的着眼方向。在目前对于世界的世间性的分析中，这一点尤其显得重要，因为，不仅是在今天，也不仅是从近代以来，而且某种意义上就是在希腊人那里，世界之存在的结构问题都总是被当成自然之存在的结构问题而被提出，以致我们所掌握的那些首先为了描述世界之存在的所有概念，就是因循那种适用于作为自然的世界的探究方式而产生出来的。而在对世界进行一种源本的分析之际（这样的分析并不把自然设定为原初的东西），就概念上而言以及更多地就表达上而言，我们都将处于一种完全的困境之中。
对作为世界的存在者之存在进行规定的极端的反例，既就方法而言也从结果而言，是由笛卡儿所表述出来的。一方面，他接受了那些关于世界之存在的各种规定——如同这些规定通过中世纪以及进而通过希腊哲学向他所示范的那样，而另一方面，通过他的那种追问世界之存在的极端的方式，就预先勾画出了所有那些后来在康德的《纯粹理性批判》和其他著作中所浮现出来的问题——就此两方面而言，凭借其对于世界之存在的分析和规定，他就处在了这一（关于世界之存在）问题的发展中的一个富有特色的位置上。
当笛卡儿一般地追问一种存在者的存在时，他就是在传统的意义上追问实体（Substanz）。当他谈论实体时，他通常是在严格的意义上谈论实体性（Substanzialität），而实体性是一种特定的存在方式，确切地讲，它是一个存在者在根本上所能够达至的特出而基本的存在样式。这样，那些具有实体性之存在样式的存在者，即最广泛意义上存在着的物事，就是诸实体。在这里，不仅从表达和概念上看，而且就课题内容而言，笛卡儿都是在追随经院派以及进而在根本上追随希腊人对存在者所做的追问。“substanzia”（实体）这一表述意味着两方面含义：一方面它指的是具有实体之存在样式的存在者本身，同时它还指与我们的如下区分相应的实体性：一方面是作为世上之物事的世界；另一方面是作为世界之存在方式的世间性。但在指出这个对应的时候，我们恰好必须强调的是：世间性的意义与实体性的结构在根本上是各不相同的。Per substantiam nihil aliud intelligere possumus，quam rem quae ita existit，ut nulla alia re indigeat ad existendum.〔3〕——我们只能把实体理解成这种东西——它“存在”于这样的一种方式之中，以致它为着去存在而无需其他的存在者。实体性指的是现成可见性（Vorhandenheit），它本身并不需要一个其他的存在者。严格地讲，一个res（存在者）的实在性，一个实体的实体性，一个存在者的存在，它们所指的就是：在无需他求意义上的现成可见状态，它无需一个造作者，或无需一个保持和带有被造性质的存在者。...substantia quae nulla plane re indigeat，unica tantum potest intelligi，nempe Deus.〔4〕——唯一地满足以上所说的那种实体性的意义的存在者，只有上帝。换句话说，“上帝”就是这样的存在者之名号：在其中，一般存在的观念就在真正的意义上得到了实现。在这里，“上帝”完全成了一个纯粹本体论的概念，而由此它也被称为ens perfectissimum（完满的存在者）。在这一关于上帝之存在的规定中，完全不包含任何宗教的特征，相反，上帝仅仅单纯地成了这样的存在者的称号：依凭这一存在者，我们得以原本地面对那种与作为现成可见状态的存在概念相符合的存在者。据此，上帝就是那种在所谓“原本”的意义上系出于存在的唯一的存在者（即唯一的实体）。而在如此论说“ens perfectissimum”（完满的存在者）的时候，作为其前提背景，当然就存在着一种完全具体的关于“ens”（存在者）和“存在”的概念，而在这一点上，与那些揭示了存在的希腊人相比，笛卡儿却未曾明确地有所意识。
Alias vero omnes ， non nisi ope concursus Dei existere posse percipimus.〔5〕——根据实体性本身的意义，我们清楚地理解，所有其他的存在者都只有借助于上帝的一同存在而存在（或者说，这些存在者都要仰求上帝的一同存在）。所有非上帝的存在者，据其含义都是需要造作和需要维持的，而那些qua（出自）上帝的存在者之现成存在则秉有上面所说的那种无需求性的特征。由此，就其现成存在而言需要受造和需要维持的存在者，就是从出于原本存在而获得理解的“ens creatum”（受造的存在者）。
严格地讲，在某种意义上人们只能把“实体”这一术语归诸于上帝。但是，只要我们把受造的存在者也称作存在，那么，在对非受造者的存在特征进行描述时，所使用的就是那用于描述受造的存在者之存在特征的同一个存在概念，这就是说，以某种方式，我们也能够把受造的存在者叫做实体。Atque ideo nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce ， ut dici solet in scholis ， hoc est ， nulla ejus nominis signifficatio potest distincte intelligi，quae Deo et creaturis sit communis.〔6〕（如同经院学派的人士所说，“实体”这个词并不是单义地运用于上帝和其他的事物；这即是说，我们不可能清楚地理解，“存在”这一名称竟然具有一种对于上帝和受造物的共同含义。）——如同经院派的人们即中世纪的人们所说，实体性意义上的存在、无需其他的存在者的、具有现成存在之样式的存在，并不是在同一种意义上运用于上帝与受造之物的。当一个概念的含义内容，即当此概念所意谓的、用它所谈论的东西所指的是同一个意思时，那么这个概念就是单义的（univok）（ομωνυμον）。例如当我说“上帝存在”和“世界存在”时，虽然我在两个句子里都说出了存在，但我在这样说时所指的却是不同的意思，那么，“存在”这个用语就不是在同一个含义上、不是单义地进行意指；因为，假如它们所指的是同一个意思的话，那么我就将或者用存在而把受造者表示成了非被造者，或者把非受造的存在上帝降格到了受造者的地位。按照笛卡儿，由于这两种存在者之间有着无限的差异，所以用于这两种存在者的“存在”这一表达，就不是在同一个含义上使用的，它不是单义的，而是类比的（实际上这就是经院学派对此所作的表述，但笛卡儿在此并没有专门指出这一点）。我只能把上帝和世界类比性地当作存在者进行谈论，就是说，只要存在的概念一般地被运用于所有可能的存在者的多种多样的类型之中，那么它在根本上就具有一种类比概念的特征。亚里士多德首先发现了属于存在意义的这一类比，与柏拉图关于存在概念的见解相比，这一发现带来了一种实质性的进步。
在我们使用“上帝的存在”与“世界的存在”之际，这里的存在概念到底是类比的还是单义的，而它又是在哪种意义上是单义的？这个问题曾经在中世纪，特别是在中世纪后期起过很大的作用，而沿袭这条路线的整个有关上帝与世界的存在之规定的问题，也消极地影响了路德的整个神学的发展。在“上帝存在”和“世界存在”这两个陈述中，“存在”所指的意思并非如同笛卡儿就此所指出的：...nulla ejus nominis significatio potest distincte intelligi，quae Deo et creaturis sit communis.〔7〕（我们不可能清楚地理解，“存在”这一名称竟然具有一种对于上帝和受造物的共同含义。）——当人们作出这两个存在陈述时，他们不能清楚地看到：这样的陈述所指的是两个相同的东西。显然，从这里的这一表述来看，笛卡儿在根本上还远逊于中世纪的洞见，在这一方向上，中世纪的人们有着更为敏锐的探察。
现在，仍然可以被我们在某种意义上说成是实体的两种存在者，无论如何都是substantiae creatae 即受造的实体，是在特定的意义上无求于上帝之存在的受造的实体或存在者——如果我们忽略不顾它们在其一般现成存在方面之获得产生与获得维持的与众不同的需要的话。如果我们不顾这一作为受造者的对于受造之存在的需要，那么在受造者的范围之内还是存在着一些这样的东西：在某种意义上我们可以称之为无求于他者的东西，即substantiantia corporea（物体的实体）和substantia cogitans creata sive mens（创造性思维或精神的实体），一方面是物体的世界，简短地说就是世界，另一方面是mens、精神、“意识”。这两种存在者都是这样的存在者：que solo Dei concursu egent ad existendum（它们的存在都仅仅只是需要上帝之共同存在）。〔8〕如果说它们最终都是需要存在的，那么从一个方面看则它们唯一地只是需要上帝之同时存在，从另一方面看它们就是无需其他任何存在者的，这就意味着：以某种方式，它们就是实体，或者说它们是有限的实体，而上帝则是substantia infinita（无限的实体）。
我之所以有意在一定程度上给出笛卡儿的存在学说之推导的层次步骤，是因为据此就可以看到，他的整个的关于世界之存在的考察，都是依据一种预先给定的关于存在的学说背景而构造起来的。这里的问题在于：一种存在者是通过什么和以怎样的方式得到把捉的？笛卡儿说，（存在者）是通过属性（Attribute）而得到把捉的，而属性所具有的内容自身就将显明那原本的存在者。在这一上下文中，还紧跟着一个重要的评论，而人们还不能轻易地穷尽这个评论的意义，我们在一开始也不能对它加以深入的探究。
笛卡儿说：Verumtamen non potest substantia primum animadverti ex hoc solo，quod sit res existens，quia hoc solum per se nos non afficit...〔9〕（但是存在者不可能仅仅出自它的存在这个事实而获得源本的揭示，因为单凭此一事实本身还不能引起我们的感应。）——那种原本地存在的存在者，实体、上帝，不能够首先仅仅根据它之是存在着的东西这一事实而获得把捉。据此，我们恰好就不能首先着眼于其存在方式而去把捉存在者。我们不能够以这种方式去直接地通达一种存在者的存在。Quia hoc solum（因为一种存在者的存在是全然守身自持的），per se nos non afficit（不能由其自身而对我们产生“刺激”）。因而笛卡儿说，在我们面前并没有一条基本而源始的切入存在者之存在本身的通道。而笛卡儿在这里用“一种纯粹守身自持的存在者之存在不对我们产生刺激”所表达的意思，后来康德就简单地将其表述为“存在不是真正的谓词”，就是说存在不是那种通过某一（刺激）接受和感应（Affektion）的途径而获得把捉的被给予的事实。由于我们恰好没有能力源本和孤立地去把捉存在者的存在，而总是首先把持到一种存在者的是什么，用希腊人的话说就是ειδοσ（本相）、存在者的外观，因此在把捉原本的存在者之存在的时候，我们也就必须从属性出发，因为存在者的性质与存在就是通过属性呈显出来的。这一特有的命题——我们不可能在存在者中经验到自为的存在，因为它不对我们产生刺激——也许是对于我们称之为世界的那种存在者之存在的最为敏锐的界定（但笛卡儿本人并不知晓这种敏锐性，而康德在他的论题中对此也未必是彻底地了然的）。在一种完全形式化的意义上，上述命题所指的就是：世界的存在本身不对我们产生刺激。当然，这一感应的概念需要一种实事上的说明，而这一说明本身似乎又必须依赖于一种对于我们本身所是的存在者的一种先行的和充分的存在分析。确实存在着一种恰好且只有首先依据其存在而方可得到把捉的存在者——如若我们要在哲学上对此加以理解的话，那么我们还得说：这一存在者就是那必须通过上述方式而得到把捉的存在者。
按照笛卡儿所采纳的从属于希腊存在论的理解方向，简短地讲，为着把捉存在者的存在，我们就需要先行地以一种属性为参照、以一种关于存在者各自所是的东西之界定为参照。与我们在其中接纳这个问题的语境（Zusammenhang）相应，现在我们将把我们的讨论限定于两种受造的存在者中的一种，即限定于res corporea（物体的存在者，物体）。这是因为我们首先想要了解的是：笛卡儿是如何规定世界的存在的。
我们能够根据物体的首要的属性而把捉物体的存在，所谓首要的proprietates（属性）就是存在者作为此一存在者所总是秉有的东西、那在一切变易中保持不变的东西。Et quidem ex quolibet attributo substantia cognoscitur ； sed una tamen est cujusque substantiae praecipua proprietas，quae ipsius naturam essentiamque constituit，et ad quam aliae omnes referuntur.〔10〕（实体是通过某一属性而为我们所知的；对每一实体而言，都存在着一种首要的、构成了该实体的类别和本质的属性，而所有其余的属性都归属于这个首要的属性。）——对每一实体而言，都存在着一种突出的属性，一种突出样式的“是什么之规定”（Wasbestimmung），而此一规定就决定了存在者的种类，构成了基于上述属性本身的存在者之存在，所有其他的关于存在者的是什么之规定都必须回溯到这一突出的是什么之规定才能够得到说明——这是一种在其他的一切规定中都已经必不可少地同时包含着的关于存在者的规定。对每一实体而言，都存在着一种明显的是什么之规定、一种明显的秉性（Eigenschaft）。Nempe extensio in longum，latumet profundum，substantiae corporeae naturam constituit...〔11〕——就长、宽、高而言的广延，就构成了我们称之为“世界”这种实体的原本的存在[natura substantiae（实体的本性），也就是实体性——这一存在者的现成可见状态，此现成可见状态构成了实体的常驻的存在（Immersein）]。
世界的实在性，世界的原本的存在，是通过extensio 即广延而构成的。Nam omne aliud quod corpori tribui potest．．．〔12〕（所有其他的我们可以将其划归为世上物的那些存在者），extensionem praesupponit（都是以广延为条件的），并且因此而estque tantum modus quidam rei extensae（仅仅只是广延性的一种样式、一种方式），例如divisio（部分），figura（形态），motus（运动）。所以，例如figura 即世上物的形态，nonnisi in re extensa potest intelligi（就不可以被“理解”为处于广延的视界之外的东西），nec motus（因而运动），nisi in spatio extenso（就不可以被理解为处于有广延的空间以外的东西）。Sed e contra（但与此相对照），potest intelligi extensio sine figura vel motu（反过来，在形态和运动没有同时获得把捉的情况下，广延也完全能够得到把捉），换句话说，extensio 即广延是这样的一种关乎世界这一存在者的存在规定：它是在一切其他的规定之先就必须具有的规定，凭此其他的存在规定才能够成其为存在规定；简而言之，空间乃是先天的东西。
在这里，已经十分清楚地预表出了康德的提问。而关于另外的实体、关于 res cogitans（精神的实体），笛卡儿也作出了与他在《原理》的第一部分就作为substantia corporea（物体实体）的substantia creata（被造实体）而进行的同样的规定。
到此，广延就被等同于那原本地规定了存在，也就是规定了（物体）这一存在者之实体性的东西。那么，一方面，现在笛卡儿将怎样规定并辩护作为res extensa（广延实体）的世界之存在？另一方面，笛卡儿由之而达到的这一关于世界的存在规定的根据是什么？那使得世界的世间性得以通达的源本的经验方式又是什么？通过回答这些问题，我们将要表明，经由笛卡儿本人，关于世界的实在性问题、关于世界的世间性问题是怎样地被挤压到了一个完全特定的方向，在这个方向上，他就能够经过修正而在概念上重新接受所有的那些来自传统的用以去规定世界之存在的范畴，这些范畴是希腊人为了规定世界的存在而创制出来的。这种对传统范畴的修正性接受的过程，一直延续到了黑格尔的《逻辑学》之中。
如果我们将这里的意思作完全极端的表示的话，那么就可以说，由上帝出发，笛卡儿赢得了其关于世界之存在的规定，在这里从而也赢得了关于自然之存在的规定；而在后来的哲学家那里，甚至即使有了康德的影响，情况也依然如此。就其范畴上的特殊的功用而言，上帝在这里就应当被理解为本体论的概念，以致在它的存在中就体现了存在的意义，而这个存在的意义就以一种推演的方式无所不在地运用于各个不同的存在领域。在笛卡儿这里，在其着眼于本原的实体、着眼于substantia infinita，deus（无限的实体，上帝）而对res cogitansres（精神实体）和res extensa（广延实体）这两种实体所作的方向性规定中，存在意义的这一来龙去脉变得特别地清晰可见。虽然笛卡儿说，对于上帝的原本的基本规定正好就是perfectio（完满者），或者说perfectio entis（完满的实体），即本原的存在自身，但他另一方面也同时强调，我们恰好没有能力首先就其本身而去经验上帝的这一存在，故此，对我们而言，不管是无限的实体还是有限的实体，都是通过属性才成为可会通的。Quin et facilius intelligimus substantiam extensam，vel substantiam cogitantem，quam substantiam solam...〔13〕诚然，比起单纯的实体来，我们更容易认识那有广延的实体或者思维的实体、带有意识的实体……ommiso eo quod cogitet vel sit extensa，——而（在认识之际）却并不顾及其为思维的实体还是有广延的实体。在这里他又重新强调，只要实体性与实体ratione tantum（只是在理性面前）才有着分别，只是凭着眼方式才有着不同，以至于我们不可能在实体与实体性之间实在地作出分离，那么我们就只能非常艰难地认识实体的实体性。就此而言，上述的两种实体就是通过proprietas 即属性而被给出的。物事世界最为首要的特性就是广延，而关于世界的所有其他的规定，如figura（形态）和motus（运动），都是奠基在这个特性之上的。只要把这个属性当作一个范型（Modi）来理解，人们就能够看清，就同一个物体而言，在其总的数量、它的全部广延保持不变的情况下，其维度的分配方式是可以不断地变换的。...unum et idem corpus，retinendo suan eandem quantitatem，...：nunc scilicet magis secundum longitudinem ， minusque secundum latitudinem vel profunditatem，ac paulo post e contra magis secundum latitudinem，et minus secundum longitudinem.〔14〕……在保持同一数量的情况下，一个物体可以以不同的方式被延展，它可以在长度上伸展得多些，在宽度和高度上伸展得少些，而后又在宽度上伸展得更多而在长度上伸展得更少，在作这样的维度上的和维度数上的变更时，（物体的）总的数量依然还是保持不变。在此就显明了笛卡儿所说的意思：在物体的形态发生变易之际，物体的自身同一保持不变。因为（按照古代的存在概念）那原本地存在的东西就是常存的东西，又因为extentio（广延）就是那种在一切的形态变换之中一直保持不变的东西，所以广延就是物体当中的原本的存在。
...Itemque diversos modos extensionis，ut figures omnes，et situs partium，et ipsarum motus，optime percipiemus，si tantum ut modos rerum quibus insunt spectemus...〔15〕[如果我们把这些广延的样式和与之相关的因素就简单地看作它们所依附于其上的物体之样式的话，……我们就将以类比的方式对不同样式的广延和一切与广延相关的因素（比如所有的形态、各部分的位置，以及它们的运动）作出最原本的理解。]——当我们把捉和规定了依附于物体的一切与广延有关的东西时，我们也就最原本地把捉了物体，从而也把捉了运动；显然，etquantum ad motum，si de nullo nisi locali cogitemus...——〔16〕唯有当我们将运动理解为眼目所见的位置变换时，我们才能够把捉运动。ac de vi a qua excitatur...non inquiramus.〔17〕——然而，我们并没有就下面这一点进一步加以追问：以某种方式，引起并推动这种位置变换的力到底是什么？
笛卡儿知道，他的关于物体的规定恰好是把力（用我们今天的术语说，就是“能量”）排除在外的，然而力这种现象则为后来的莱布尼茨提供了一个理由，使他能够凭借一种引进了vis（力）的理论体系而对笛卡儿关于自然之存在的规定提出一种根本的批评。(https://www.daowen.com)
Satis erit，si advertamus sensuum perceptiones non referri，nisi ad istam corporis humani cum mente conjunctionem，et nobis quidem ordinarie exhibere，quid ad illam externa corpora prodesse possint aut nocere；〔18〕笛卡儿说：如果我们能够看到：sofern er eine conjunctio corporis cum cum ment ist（就人是意识与身体的一种联结而言），感官的感知，即保障我们的感官有所收获的经验方式仅仅是与人相关联的，那么，这对于我们把捉自然的原本的存在而言，就已是足够的了。如果我们注意到：ordinarie（按照通常的次序），据其最本己的意义，“按照通常的次序”，感官（Sinne）并没有告诉我们世界是什么，而仅仅告知我们die externa corpora（外部的物体）、世界、外部物体对我们有着什么样的用处或危害，prodesse possint aut nocere（那么这就足够了）。他说，感官在根本上不具有一种知识的或知识传达的功能，毋宁说，在一种特别的意义上，它只是在身体的或作为一有机生命的整个人的维持方面起着作用。在这里，人们本来还不能说“有机的”，因为众所周知，笛卡儿就是把人看成了一部机器，他的极端的自然概念转用到了有机的、动物式生命的身上。...non autem...nos docere，qualia in seipsis existant.〔19〕——就其自身而言，物体究竟是怎样的，对此感官没有给予我们任何指点。Ita enim sensuum praejudicia facile deponemus，et solo intellectu，ad ideas sibi a natura inditas diligenter attendente，hic utemur.〔20〕——一旦我们认识到一般感官在根本上不具有知识的功能，我们就能轻易地将它和它的成见抛开而仅仅依赖于intellectio（理性）、依赖于纯粹理性知识。现在我们看到，这一点就已经明白地说了出来：趋向世界之真实存在的唯一可能的理解方式，就在于intellectio（理性），在于λογοσ（逻各斯）。
相对于sensatio（感性），intellectio（理性）具有一种根本的优先性。Quod agendes，percipiemus naturam materiae，sive corporis in universum spectati，non consistere in eo quod sit res dura，vel ponderosa，vel colorata，vel alio aliquo modo sensus afficiens：sed tantum in eo qudo sit res extensa in longum，latum et profundum.〔21〕——如果我们注意到这一点，我们就会看到，物质的、物体的原本的本性（Natur）、原本的存在并不在于：物体是某种有着硬度、重力、颜色等等这类性质的东西，毋宁说，它的存在、它的本性唯一地在于：它在长、宽、高几个维度上是广延地存在的。当笛卡儿强调这一点的时候，他不仅是在尝试以感性知觉对世界的客观化把捉中的适应性为据而对感性知觉提出批评，并且同时也借此指明了：像durities（硬度）、pondus（重量）、color（颜色）这些规定，它们在一定程度上可以从物体的存在推想出来（weggedacht），而这样的推想并没有使物体的存在发生任何意义上的变化。Nam，quantum ad duritiem，nihil aliud de ilia sensus nobis indiciat，quam partes durorum resistere motui manuum nostrarum，cum in illas incurrunt.Si enim，quotiescunque manus nostrae versus aliquam partem moventur，corpora omnia ibi existential recederent eadem celeritate qua illae accedunt，nullam unquam duritiem sentiremus.Nec ullo modo potest intelligi，corpora quae sic recederent ， idcirco naturam corporis esse amissura ： nec proinde ipsa in duritieconsistit.Eademque ratione ostendi potest，et pondus，et colorem，et alias omnes ejusmodi qualitates，quae in material corporea sentiuntur，ex ea tolli posse，ipsa integra remanente：unde sequitur，a nulla ex illis ejus naturam dependere.〔22〕（因为在硬度方面，感官向我们所显示的无非就是具有硬度的物体的那些阻抗着我们手的运动的部分。但是，假如每当我们的手朝向物体的某些部分运动的时候，整个物体都以一种与我们的手的运动相同的速度抽身而退，那么我们就将永远也不会感知到任何硬度。然而这并不说明：如此地抽身而退的物体因而就失去了它的作为物体的本性；因之就可以说，物体的本性并不是由硬度所构成的。按照同样的理由，我们还可以表明：像重量、颜色以及其他的这样一些由感官所感知到的物体性质都可以从物体那里移走而物体本身依然能够保持完整——由此我们就可以推论：物体的本性并不依赖于以上所举出的任何一种性质。）重量、重力、颜色、硬度可以从物体推导出来，但在这样做时并没有使物体的原本的存在有所增加。这一点就意味着：物体的本性并不依赖于重力、颜色、重量和硬度。
为了说明这一点，笛卡儿举出了一个关于硬度的例子：他说，当一个物体例如对手的触摸产生阻抗时，我们就感知到了硬度。他说，现在我们可以假定，作为有延展的自然物，它具有这样一种运动速度，这种速度刚好是我用手向正待要触摸的物体伸过去的速度，这样一来，在有待触摸的物体与运动着的手有着相同的运动速度的情况下，我就永远也触摸不到物体。于是——笛卡儿说——当我假定世界以这样的速度经过时，就不存在什么矛盾，而如果这个假定并非荒谬的话，那么这就恰好表明：触摸和阻抗进而硬度并不属于物体的存在。在这里，人们可以清楚地看到，一种像触摸这样的切入世界的通达方式（它代表了一种非常初级的通达世界的方式），是如何在一开始就被笛卡儿泛泛地解释成了一种自然的过程，就是说，他根本不是将触摸的现象上的实情（Bestand）归结为关于某物的经验，而是在一开始就把触摸机械地解释成了在“名之为手的一种物切近另一种离他而去的物的运动”这个意义上的自然。他在一开始就没有把持住（触摸的）现象上的实情，或者不如说他故意隐瞒了这种现象上的实情——就其最终必须把它泛泛地解释成有待触摸的东西与进行触摸的东西之间的这种机械的运动关系而言，他其实是已经见出了这一实情的。
而莱布尼茨试图经由一条另外的途径表明：通过extensio（广延）并仅仅从广延出发去规定物体的存在，这是不可能做到的（关于这条途径，我们这里就不想作进一步的探讨了）。在其《原理》第二部的结尾[就在这个地方，从根本上展开了关于extensio（广延）、spatium（空间）、locus（位置）、vaccum（虚空）等等这类东西的结构]，笛卡儿以如下的话来总结他的见解：Nam plane profiteor me nullam aliam rerum corporearum materiam agnoscere，quam illam omnimode divisibilem，figurabilem etmobilem ， quam Geometrae quantitatem vocant ， et pro objecto suarum demonstrationum assumunt...〔23〕我公开坦承，除了那些从所有的方面看都是可分割成部分的、具有形态的和在位置上可以变动的对象属性以外，我不承认物体还秉有其他的对象属性。这也就是几何学家、数学家称之为数量而数学家将其看作他们的证明的唯一对象（pro objecto）的那些规定。...ac nihil plane in ipsa considerare，praeter istas divisiones，figures etmotus；nihilque de ipsis ut verum admittere，quod non ex communibus illis notionibus，de quamm veritate non possumus dubitare，tam evidenter deducatur，ut pro Mathematica demonstratione sit habendum.〔24〕关于世界的本性，除了那些基于extensio（广延）、figura（形态）、motus（运动）这些普遍的概念而在数学上能够得到证明的东西以外，我们就不能把其他的东西纳入我们的注意，不能将其他的东西看作是真实的。Et quia sic omnia Naturae Phaenomena possunt explicari，ut insequentibusapparebit，nullaalliaPhysicaeprincipaputo esseadmittenda ， nec aliaetiam optanda.〔25〕 因为只有通过对广延关系（Ausdehnungszusammenhaenge）的测量和规定这一途径，所有自然的现象才能得到充分的澄清，所以我相信，除了数学的原理以外，没有其他的原理是可以为物理学所采纳的。
在这里，世界的存在是通过什么途径得到规定的呢？——通过一种非常特定的认识对象的方式，即数学的认识方式。世界的存在不外乎就是对于自然的计算性、测量性把捉所通达的那种客体属性（Objektivitat）。与一切古代的和中世纪的关于自然的知识相对，现在物理学就成了数学的物理学。在世界上，只有那些通过数学的手段可获得规定的东西，才是本来意义上的可加以认知的世上物，而只有这种通过数学获得认识的东西才是真实的存在。由于在笛卡儿那里，verum ens（存在的真理）就等于certum ens（存在的规定），这一得到了认识的真实的存在就成了世界的真正的存在。从对于作为自然的世界的一种特定的和事实上可能的认识方式出发，世界的原本存在就这样先天地获得了规定。
世界的存在就是世界上的那种我们通过特定的认识方式（即笛卡儿在根本上将其看成是最高的、数学的认识方式）而能够去加以把捉的存在。从根本上说，在存在与真的存在进而与认识之间，存在着一种完全确定的相关性。（在此）世界并没有从它的世间性着眼而得到追问，就是说，世界没有按照它最初所显示的本来面目（世界的空间性就是由此所规定的）而得到追问，相反，在这里，作为一种特定的可认知状态的合乎存在的条件，一种特定的空间观念，或一种特定的关于广延的观念就被当成了这样的一种基础：由这个基础出发，似乎就可以先天地裁定什么能够属于自然的存在，什么又不能够属于自然的存在；一种特定的带有确定性之标准的知识观念，预先就决定了世界上什么样的东西会被当作（世界的）原本的存在。
但是，即使人们不能容忍笛卡儿的极端立场[说它极端，是指它仅仅从物体的extensio（广延）去看待物体的存在]，即使人们对物体作出了更为具体的规定[就像莱布尼茨把能（Energie）设定为物体的基本规定]，世界依然还是首先被规定成了自然。
就连康德也曾经在这样的意义上把捉自然，进而在这个意义上把捉世界。现在我们似乎可以说，人们最终容易看到：在数学-物理学知识意义上的对世界之存在的理解方式，是一种片面的方式。而由于人们看到了这一片面性，这一理解方式也同样很容易遭到弃置，而笛卡儿本人以其《第二沉思》中著名的蜡的例子对这一点给出了最好的说明。
我们只需单纯着眼于一块蜡所首先呈现给我们的东西去看这块特定的蜡，而不必在数学-物理学知识的意义上去关注那在不断变换的最初被感知到的性质中保持不变的东西。当我们拿起这块蜡的时候——就如同它从sapor（味道）、odor（气味）、color（颜色）等方面被给予的那样，当我们拿着这一特定的有颜色、有气味的、硬的、冷的、红色的蜡制物时，我们就获有了切近地被给予的存在物或世上物（Weltding），而我们切入它的通达方式是感性知觉。然而，这里的感官知觉也还是一种对于事物的理论性把捉，在这里，蜡这一存在物也是恰如它在一种观察性的知觉面前所显示的那样得到规定的。但是说到底，我们最终还可以退后一步，同意上述理解方式依然只是把蜡制物指认为自然物，即使现在蜡制物是由那些在直接的把捉方式中被给予的诸特性所表征的，即使现在它不只是由各种数量所表明的而且还是由各种感性性质所表明的。就其作为世上物而能够在原本的意义上获得描述而言，现在它所还缺少的，是这样的一些价值谓词：好的、坏的、不美的、美的、合适的、不合适的等等，这是一些易于附加给物质性自然物的价值属性，也是一切用具对象所带有的属性如果我们还可以走得如此之远，以致在感性性质之上还加上一些关于感性物的价值谓词的话，那么，我们由此就能够完整地规定实践性的东西，完整地规定那些在世界上直接出现的东西。这种东西是这样的一种自然物：它既秉有物质属性这一基础层次，但它同时也带有各种价值谓词。
今天，人们在现象学中也在寻求首先以这种方式去规定寰世物之存在。然而，就其进路而言，这种现象学的规定与笛氏的规定并不存在实质性的区别。在现象学这里，也把物设定成了观察和感知的客体，而正如前面以富有特征的方式所指出的，这里的感知还通过一种价值把捉而得到了补充。如同我们将要看到的那样，与笛氏在把res corporea（物体的存在）极端地规定为res extensares（广延的存在时所采取的做法完全一致，现象学也跳过了那属于事物的原本的寰世性的存在。而且，这一把世上物当作带有价值的自然物的描述还是更加有害的，因为它使人们产生这样的印象：以为它实际上就是一种真正的、本源的描述。但是，一种自然之物的，即一种带有诸禀性与性质（其中有些就是价值性质、价值述谓）的自然物的全部层次与结构构成，实际上就是这样的描述的背景。在这里，物依然遭到了自然化，我们依然没有切中作为寰世的存在者，世界的世间性还完全没有进入我们的眼界，更遑论得到解释。而正是因为这一规定是从一种关于世界的特有的典型设定出发的，这种设定引领我们首先按照在一种孤立的物感知中当下在此的那个样子来设想一个物，所以世界的世间性甚至根本就没有得到具体的探询。而只要我们对这一规定世界的方式作一基本的探究，我们就当清楚地看到（首先是从笛卡儿那里看到），世界的存在总是与特定的经验方式和理解能力[即感性（Sinnlichkeit）、幻想（Phantasie）、理智（Verstand）等]相关联地获得描述的，而这些经验方式和理解能力本身又是在关于人的一种特定的规定之背景中生成的，就是说是在关于人的这一著名的人类学定义的背景中生成的：homo animal rationale（人是理性的动物）。一种特定的生物学式的、人类学式的解释，预先就决定了我们可能会具有哪些特定的关于世界的理解方式，而这一理解方式就决定了在世界之存在那里我们所能够通达的东西，就是说决定了世界之存在本身是如何被规定的。
在哲学中，这样的一种关于人所特有的能力的划分依然起着支配的作用，并预先决定了对世界之存在加以规定的可能方式。与之相对应，现在，人们依据一种以上述方式加以规定的世界（具体地说，这个世界是联系到那种对于人类学能力的特定的理解而得到规定的），在相反的方向上去描述精神和人格的特质。只要人们说，精神和人格（即构成了上述能力之存在的存在者）并非自然，那么这就意味着，现在人们是从相反的方向来进行规定（以致人们总是要在某个圆圈中打转），精神的存在将根据上述那种关于自然的规定而推演出来。基于上述的这样一种关联，例如在康德那里就出现了Antinomien（二律背反）。
自由的二律背反并非完全是从对于自由问题的分析和对于人的特殊存在的分析中产生出来的，毋宁说，二律背反之所以能被提出，主要是由于：康德发现，人的存在同时也可以整合于自然的存在之中。以笛卡儿的方式，他把自然的存在理解为自然科学所把捉的自然，并且认为，自然是由最广泛意义上的因果性所规定的。两种特定的存在者，两种在根本上基于自然存在而得到描述的存在者，就以这样的方式得到了对照——根据这一对比分析，人们就可以发现一种确定的不可能性，发现所谓的二律背反。只是由于人们对在二律背反本身中所提出的东西之存在没有作出充分的分析，才造成了二律背反得以出现的可能性。
所以，在笛卡儿那里，我们最为单纯而明澈地看到，他的整个一连串的推论前提都偏离了“世界”这一原本的现象。我们已经看到，笛卡儿是如何试图将关于物体的存在的全部规定（这就是后来人们在英国经验论中称之为与第一感性性质相对的第二感性性质，而这一区分恰好就与笛氏相关）还原为关于res extensa（广延存在者）即extensio（广延）的基本规定，以便借此使一种关于世界的知识成为可能——就其确定性的程度而言，这种知识与关于res cogitans（精神存在者）的知识是没有差别的。但是人们也已看到，世界之所是，这一基于某种特定的判断而首先被把捉为自然的所是，也是不可能经由从res extensa（广延存在者）到感性之物再到赋有价值之物的回溯这种理论上的重构而赢得的，毋宁说，这样的回溯依然保留了一种特殊的理论式的客体化并且把分析更加引向了歧途。只要对世界的原本的实在性的初步的显明正是以关于实在性本身的分析（而这种分析首先势必忽视任何特殊的理论性的客体化）这一源始的课题为指南的，那么世界就依然是远离世间的（entweltlicht）。但是，关于实在性的科学的探询之路表明：寰世的源初的照面方式一直都被人们所遗忘了，而这就有助于人们依据那种关于自然的对象属性的理论性知识去解释世界这一特殊的现象，有利于那种把世界当作自然实在性的僵化的理解。
如果人们联系到数学化的自然科学的具体情形，特别是联系到数学化的物理学的努力来看待笛卡儿的研究，那么这一研究当然具有一种起码的积极意义。但如果人们联系到关于世界之实在性的一般理论来看这一研究，那么就将显明，正是源于这种研究，才滋生了对实在性追问的一种有害的狭隘化，而直到今天我们也未能克服这种狭隘化。这种狭隘化统治着整个以前哲学的传统。如果说，在希腊人那里，世界虽然不是在数学化的极端意义上，但也是与知识的一种类自然的特征相符合而被经验为πραγματα（实物），被经验为干系的何所系（Womit des Zutunhabens）——而干系的何所系不是在本体论上被理解的，毋宁说它被理解成了最广泛意义上的自然物——那么以某种方式，希腊哲学就构成了这种狭隘化理解的一种前奏。在追问世界的实在性之际，人们依然首先取向于作为自然的世界，这个情况同时也清楚地表明，寰世的原初的照面方式显然完全不是轻而易举就能够加以把捉的，毋宁说，这一现象还以一种典型的方式被人们忽略了。只要此在作为操持意义上的在-世界-中-存在正好是融身于他所操持的世界之中的，只要此在仿佛是被它所操持的世界所牵缠的，以致世界的世间性恰好完全未曾源自最自然和最直接的“在-世界-中-存在”而得到专题地经验，那么上面所说的那种把捉上的困难就绝非什么偶然。只有当世界在某种理论性见解的意义上得到了理解的时候，世界才能够清楚地获得经验；只有当世界的存在在理论上获得了追问时，这个在理论性看法中如此照面的世界才能成为专题性的。
只有依据此在的本质性的存在方式，我们才能对如下这一固有的事实加以阐明：世界的源本现象总是被人们忽略不顾，而关于事物的理论性感知与规定这样一种理解方式又总是顽固不化并不断得到推进与加深。只有当这一阐明获得了实现的时候，当我们理解了这一特殊的理论性把捉的存在方式及其优势地位本身的时候，才可以使上述那种持续不断的狭隘成见在关于世界的源本的分析中成为无害的。