c）将世间性的根本结构规定为意蕴

正如在阐明总是已经在场的现成可见者之基础时一样，在我们阐明最切近地在场的现成可用者之基础的时候，确切地说，在我们阐明现成可用性和现成可见性这样的存在特性在被操持物之呈显中的基础之时，我们已经获得了关于世间性的际会结构的一种最初的现象学式洞察。借此，被操持物的呈显所具有的际会功用就以一种值得注意的优先性向我们显示了出来。如果说，由此就已经标揭（herausgestellt）出了（被操持物之呈显的）基本的特性，那么关于这一呈显的更进一步的解释就必须将世间性带向一种更透彻的范畴水平上的理解。而当此解释之际，那本身被规定为一种世间性因素的熟套（Vertrautheit）所具有的构成功能就将变得清楚起来。关于“熟套”这一要素，后面我们还将联系到对被操持物之呈显的更切近的规定，即特别联系到对生产世界的规定而作出更明确的显示。而现在，若要进行关于寰世的际会功用的分析，我们就还需在如下这种现象的方向上作出一种原则性的阐明：在未作更确切规定的情况下，我们在我们的分析之初就简单地引入了此一现象。我们说过：凭借“对……有益”、“对……是有用的”、“对……有帮助”等等之类特性，寰世物在指引中照面；世间性是在指引中构成的，这些指引本身则出现于指引关联、指引整体之中，而指引整体最终要回溯到生产世界的呈显。在世界的际会结构中，那有着首要作用的东西，不是物，而是指引，而如果要以“马堡学派”的用语来表达此一实情，那么就得说：不是实体，而是功能。

α）把指引现象看作实体与功能的错误解释

沿着马堡学派的这一特定的知识论路线，人们在事实上也许能够构造起关于寰世结构的解释，但这样一来也就败坏了我们对于现象的理解。虽然毫无疑问，借助实体与功能这一对概念（马堡学派的知识论赋予了这对概念特别的价值），我们确实看到了某种重要的东西，但这首先只是在对于作为数学式自然科学之客体的自然所具有的客体属性的提问中看到的。这对概念正好就是在上述背景中得到发现的，就是说，它们是按照这样的理路被发现的：在确定空间的-时间的关系之际，人们作出了这样一种特殊的规定：把世界的客体属性看作自然，并通过数学的功能关系来表达此一规定。与此相应，自然的真正的实在性就通过这一功能关系而得以构成，这就是例如一套数学物理学的微分方程所表达的那种功能关系。于此，作为有效的知识，自然的客体属性以及由此自然的存在就得以显示出来，因而，在世界的构成当中，相对于实体概念，功能概念（在最广泛意义上，数学的功能概念）就具有一种首要的优先地位。在上述思路下，（实体与功能之间的）这一区别仅仅只是依循对于自然的科学式认识这一路线而赢得的。

但是第二，鉴于我们把实体与功能限定在了实在性这一衍生性的水平上，实体-功能的对立本身就恰好还没有得到阐明。我们既没有从结构和起源上理解实体，我们也没有从现象上的起源本身着眼并根据一种源本的现象推导出功能来。功能只是连同思想本身和思想过程一道而被简单地设定成了给定的东西。

β）作为意蕴的世界所具有的际会结构之意义

现在，在我们目前的考察阶段有可能作到的范围之内，如果我们还要进一步地沿着指引关联的方向去探明寰世的世间性之结构，那么指引现象显然就还有待于得到更为确切的描述。“指引”这个名称所说的是一个形式上的概念，就是说，指引还有着另外的非形式化的意义。在前面的分析中，我们把指引看作属于世界的际会结构之要素，而现在，我们要更确切地将指引标识为“意指”（bedeuten）。通过作为意指的指引而得到界定的际会结构，我们就称之为“意蕴”（Bedeutsamkeit）。

只要我们在形式上以指引来表示意蕴，那么借此就防止了一种总是容易一再地附着于意蕴这一表达之上的误解，按照这种误解，就好像用“意蕴”这个名称所道出的是这么一回事情：那种据说其存在即是基于意蕴的寰世物不单单只是一种自然物，而是还应该具备一种意义（Bedeutung），它还应该具有其特定的地位和价值。事实上，在自然的言说中，人们通过“意指”和“意蕴”所理解到的就是上述这么一回事，而这种意义上的理解似乎又重现于这一表达的术语上的意义中。但这里存在的唯一的问题是：人们对于带有价值谓词的自然物属性（Naturdinglichkeit）的解释，是否就切合于上述的（指引）现象呢？或者，这种解释恰好就遮蔽了上述现象？这一问题也可以如此来问：那种人们称之为价值的东西，到底是不是一种原初的现象；或者，所谓的价值有可能只是有前提地产生于一种特殊的本体论（我们就把这种本体论标识为“自然本体论”），这种本体论假定：物首先是一种自然物，而后才拥有如像价值这样的东西（这样，通过一种特定的向自然物属性的回归，价值就从本体论角度得到了把捉）。也许，一旦人们事实上在一开始就把存在设定成了自然，那么就不可避免地要把价值当作价值加以看待。

如同我们对意蕴这个名称所作的使用那样，从否定的方面讲，它首先并不表示在价值和地位含义上的意义（Bedeutung）。那么，在一种另外的含义上，意义所表示的就恰如一个语词的意义、语词组合所能够具有的意义。而意义的这一含义以某种方式是与那种我们称之为意蕴的东西联系在一起的，并且，此含义要比意义和意蕴的上述那种所谓“价值”含义远为源本。这样的一种界定——如同我们在这里完全从形式上对单纯的语词所进行的界定那样——现在成为了必不可少的，这一点就已经表明了我们在对那个我们一直想用意蕴来加以称谓的复杂的现象选择正当的表述时所面临的一种确定的困境；而我公开地承认，这一表述并不是最好的表述，但是好几年以来，我都没有探寻到某种其他的表述，尤其没有探寻到一种这样的表述：此表述能够表达出“现象”与我们在语词意义的含义上将其标识为“意义”的东西之间的本质性联系（如果说，现象恰好就存在于与语词意义、与言说的联系之中的话）。而现在，言说与世界之间的联系也许还完全是一片晦暗。

在形式上，“指引”表明了一种依照不同的现象而各具个性的结构。信号（Zeichen）是指引的一种样式，象征、征候、痕迹、证件、证据、表达等等都是指引的各种样式。在这里，我们还无能个别性地探究这些指引现象，这不仅是因为这些现象要求范围广泛的分析，而且因为对这样的一种现象（如果我们应该从整体上面对它的话）我们还不具备进行分析的地基并且恰好还需要经由关于世界和之中-在的分析而赢得此在。

如果说，人们想去理解实在之物的实在性而不是对实在之物加以记录的话，那么就必须总是看向存在的结构而不是看向存在者彼此之间的奠基关系。如果以这样的方式来面对问题，那么我们就有理由说：此在本身、最终我们称之为人的那种存在之物，就其存在而言只是通过“有一个世界”才是可能的。诚然，如果正确地加以理解，甚至在这里也还存在着一种复杂的关联（而我们要到我们的考察结束时才能够去接触这一关联）——就是说，在这里此在实际上自我展现为一种这样的存在者：它处在它的世界之中，但同时它又基于它所处在其中的世界之上。在此，我们看到了世界的存在与此在的存在之间的一种固有的交缠（Verklammerung），不过，只有当我们已经从其基本结构着眼而对存在于这一交缠中的东西（即连带着它的世界的此在本身）作出了澄清时，这一交缠本身才会成为我们所能以理解的。

如果我们说，世间性的基本结构、我们称之为世界的存在者之存在就是缘于意蕴，那么这样说也就表明：如同我们目前对其所作的标识那样，指引和指引关联结构在根本上就是意义关联（Beteutungszusammenhänge）。接下来，我们将只是去讨论为着描述这一现象而最为必要的那些东西，并且只是在对意蕴的澄清有所助益的范围之内来进行讨论。在现象学中，我们总是一再地特别感觉到这样一个迫切的要求：有朝一日要把人们通常用“信号”这一名称去加以概括的那些复杂的现象一劳永逸地带向纯粹化的理解。但这一努力现在依然还处于开端。在《逻辑研究》第二卷里，胡塞尔就呈献出了若干这样的理解，该卷讨论信号的第一项研究即是联系到语词含义与作为信号的一般现象（如同他所说的那样）之间的划界而进行的。此外，人们还看到，像信号和象征这样的现象所具有的普遍范围，使我们有理由将其用作关于存在者全体、关于整个世界之解释的指南。当莱布尼茨以信号现象为指南而尝试通过他所谓的Characteristicauniversalis（普遍的特征描述）来建立一门有关存在者整体的系统学说的时候，这并非什么任意轻率之举。新近，追随先行的兰普雷希特，斯宾格勒又以一般历史哲学和形而上学为目标而探究了象征的观念，但他并没有对在此探究中获得标识的那些现象类别给出一个原本的科学的阐明。最后，卡西尔在其著作《象征形式的哲学》〔26〕里则寻求把同属一个基本方向之内的语言、知识、宗教、神话这些不同的生活领域解释为精神的表达现象。同时，他还试图把康德所作出的理性的批判扩展为文化的批判。在这里，那种最广泛意义上的表达现象、象征现象也被用作了指南，以便由之从根本上去解释精神的和存在者的所有现象。当他这样做的时候，像“形态”（完形，Gestalt）、“信号”、“象征”这样一些形式指南的普遍运用就轻易地掩饰了由此所达到的那种解释的源初性和非源初性（的区别）。那种对美学现象而言可能是一种切合的进路（Ansatz）的东西，在对其他现象进行说明和解释的时候却可能导致一种相反的结果。在这里就显明了一种固有的、在根本上规定着人文科学之发展的实情：面对上述那种在根本上属于强行的尝试，比起自然科学领域的对象来，人文科学所关涉的客体即精神的东西就很难具备抵御的能力，而在自然科学那里，只要人们一开始用错误的方式去从事探究，自然界马上就会对此予以报复。由于我们与精神领域之间的那种特有的无利害干系，这些对象和现象就更加易于容忍一种错误的解释，因为错误的解释使自己形成为精神的产品。这是一种可理解、可运用的精神产品，这样它就能以取代那有待获得理解的课题内容的位置，以至于关于精神之物的某一科学能够长时期地独占一种与精神之物的假定的关系。与这一特有的无利害干系相关联，对象世界仿佛就可以轻易地凭借任意的方法并通过随便什么人去加以理解和规定，以致在这些对象领域中，通行着对于某种恰当的概念方式的一种不正常的无思无求（而要是缺少这样的概念方式，那么例如自然科学就根本不可能获得进展）。可以眼见的是，恰好就是上述那种把一个普遍的、可由之作成一切的现象当作指导线索的解释意图（因为所有的东西最终都要当作信号来加以解释），在人文科学的发展中造成了巨大的危险。

γ）意蕴、标记、指引、关联现象之间的相关性

现在，如果我们试图通过对意蕴现象的解释而给出关于世间性基本结构的初步阐明，那么就有必要记住，只有从关于基本现象的一种充分的解释出发，才能够赢得关于意蕴现象的完整的理解，现在，只有在这种基本现象这里，也就是在作为此在根本枢机的在-世界-中-存在这里，我们才能够以一种专题的探索为目标而挖掘出那种充分的解释。唯有那种对在-世界-中-存在这一基本结构的不断推进的阐述，才会成就一种关于意蕴的理解。而在目前分析的阶段，我们则需尝试这样来做：与其通过探究其自身的结构去把握意蕴现象，还不如通过对一些亲缘性现象的划界来把握之。而指引、信号、联系等等这些亲缘性现象都要回溯到的它们现象上的缘起（Genesis）之根（Wurzel）即意蕴。

有关意蕴、信号、指引、联系诸现象之间的关联，可以通过下面的命题首先从形式上得到显明——不过，唯当这些命题是源出于对现象本身的阐明并且是由此获得理解的，而不是作为单纯的套式（Formeln）而说出的，那么这些命题才会道出某种东西。据此我们就可以说：每一指引都是一种联系，但并非每一联系都是一种指引。每一信号，更恰当地说，每一“指示”（Zeigung）在实存状态上都是指引，但并非每一指引都是一种信号。这个话里同时还包含着：每一信号都是一种联系，但并非每一联系都是一种信号。更进一步：每一信号都有所意指（bedeutet），此话所指的是：信号具有意蕴的存在方式。但意义永远不是信号。联系是上面所提到的诸现象的在形式上最为一般的特征。信号、指引、意义都是联系；但恰好因为联系现象是形式上最为一般的东西，所以它就不是这些现象的源头——出自那个源头，我们才能够理解这些现象各自的结构之间的层次关系。

我们将通过对信号和指示做出简短的特性描述，来对意蕴的含义加以阐明。为着这个目的，我们已经选取了一个例子，而在我们对一种现象，即对位置和方向现象的讨论中，在经过某种变形的情况下，我们又将再次遇到这个例子。

信号以寰世的方式与我们照面；信号是一种寰世物。最近，汽车配有一种可旋转的、红色的箭头；在街道交叉处，箭头所处的不同位置提示了汽车所欲驶向的道路方向。它所起的作用就是协调其他车辆做到及时地让-出-道路。箭头是一种信号并通过它的位置而指示方向。箭头的位置是由车辆驾驶员所操控的并由此成为一种不断地处在行驶中的现成可用之物、被使用的寰世物。而在此之前，当驾驶员把手伸向汽车所要开向的那一侧方向的时候，他的手本身就起着与箭头相同的作用。

就像任何一个寰世物那样，箭头就通过它的指引特性而照面，它就以其特殊的寰世化的“为了-之用”、以其特定的事用（Dienlichkeit）（为着“指示”之用）而当场显示出来。这一“用作指示”的指引结构，这一有着现成可用性之样式的特定的事用（作为信号的在场之结构、作为使用对象即指示者），这一“为了-用作-指示”的结构，并不是指示（Zeigen）本身。作为现成可用性和在场之样式，这一有关“为了-之用”的指引，不应当与指示等同起来，毋宁说，实存状态上的指示是奠基于指引结构之中的。对“为了-用作-指示”这个事用的专门的指引，构成了箭头的可能的寰世化的现成可用状态。指引不是指示本身，而指示却正是指引所指向的东西，在此一指引中，箭头就作为信号和指示而照面。就如同一把锤子用作锤打一样，信号用作指示，但是关于锤子这种寰世物之结构所具有的事用的指引，则使得锤子不是用作信号。在对锤子的使用中，操持就融身于这一“为了-之用”、“为了锤打”之中，正如信号的使用就融身于相应的事用，即融身于用作-指示（damit-zeigen）之中。

但是，在信号使用中，人们所关心的正好就是指示，确切地讲就是信号状态（Signalsein）、道路方向的被指示状态（Gezeigtsein）。信号提示着道路方向。严格地说，对信号的感知、把一个我们所遇到的东西认-作-信号（zum-Zeichen-nehmen），这并不是一种认定（Feststellen）（如同在箭头的例子里并不是对方向的认定），毋宁说，在信号感知中——只要信号以寰世的方式与我照面——我依据信号的指示而明确了我的当下应采取的行处应作（Verhalten）。我依据信号而明确了我要走上且不得不走上自己的路的方式。信号最初并不传述什么知识，而是提供出一种参照（Anweisung）。作为寰世的信号物（Zeichendinge），箭头出现在一种寰世的指引联系里，它昭显出了寰世，使寰世当面现前——在上面的例子里也就是昭显出了最切近时机（Moment）的位置状况。信号还同时呈显出了那在寰世中将成为现成可见的东西，即车辆将要经过的道路与位置（Ört），一个规定并修正着我自己的和每一其他人的在世界上之存在（只要它是在位置上有所定位的）的时空态势（Konstelation）。这样，为了操持性的打交道（在这里即是为了一种较狭窄意义上的行路），箭头就昭显出了寰世。

随着信号的使用、箭头的运用，以及随着相应的从理解信号的那一方而来的信号识认，一种对于寰世的特别的昭显就被明确地纳入了牵挂之中。这一有关寰世之照面的明确的操持不是以知识为目的的，而是以那种最初非专题的认知性的在-世界-中-存在为目的的。唯因世界非突出地在指引中照面，所以那营造（stiftet）信号的东西就是操持性的在-世界-中-存在，而不是一种孤立绝缘的认知倾向。由于世界是在场的，它被揭示为此在的“其间”（Worin），而世间性具有这种可理解的指引结构，所以寰世的信号物就是现成可见的和现成可用的。作为寰世的现成可见之物，信号总是被营造着，不过现在我们需要去加以看清的，正好就是“信号营造”（Zeicenstiftung）的正确意义。就是说，现在我们可以区分出以下两方面的含义：首先是单纯的认-作-信号，第二是一种信号物的制作。

据此南风就可以是雨的信号。更确切地讲，南风乃是一种预兆（Vorzeichen）且首先和原本地就是预兆，此预兆向日常的操持发出讯息。预兆在一种指向天气（土地耕种、收获或一种军事性活动）的操持进程中得以照面并在根本上经由日常的操持而得到发现。无论南风、雨，还是它们的同时出现以及世上的作为自然过程的现成可见状态，所有的这些存在者都没有在制作（Herstellung）的意义上得到营造，毋宁说，所有的这些存在者恰好就是那些出自自身的向来已然存在的现成可见之物；也许，南风之成为信号就是在一种将其“认作-信号”中得到营建的。这一认之为信号的营建（Stiftung）是在一种对于天气的关切中实现的，而这种关切本身则植根于某种人们所操办的东西（Besorgheit），植根于日常的事务，植根于农民本身的日常劳作；更确切地讲，这一信号识认是在一切气象学的加工之先的对南风的一种源初的揭示。信号识认就奠基于人们所操办的东西之中。如果人们要说，南风“自在地”、“客观地”并不是任何信号，它只是“主观地”被理解成了信号，那么人们就会错失这一认作-信号的意义。在这样讲的时候，人们忽视了：因为这一表面上单纯的见解只具有这样一种唯一的意义——去开揭客观的东西，即开揭寰世，开揭工具的现成可用性之品格，开揭工具的本性，让寰世直接地照面，使其得以为我们所通达——所以这一信号识认（把南风当作信号）就不是一种主观的见解。伴随着把信号当作主观的见解这种解释，人们就失去了认作-信号的原本的意义，此意义正好就体现在：在一种确定的方向上更原本地昭显出世界、更透彻地开揭出世界，不在任何一种主观的意义上去理解世界。而上述这种关于信号的随意的解释复又来源于对于对象属性的一种隐蔽的自然化理解。一直以来，人们都抱有这样的成见：在一开始自然总是客观地存在着，而那种跨出了这一客观状态的东西则是由主体带入自然之中的，在我们所讨论的现象这里，情况也依然如此。(https://www.daowen.com)

信号营造的第二种样式，就是信号物的明确的制作。在此，不只是一个已有的现成可见之物被当作了信号，而且那应将成为信号的东西和作为信号而纳入使用的东西本身也被制作了出来。这样的一些信号就是箭头、旗帜、为船航指示天气的风暴信号球、信号臂、路标等等。在信号营造的第一种样式中，信号在某种意义上是现成可遇的，更确切地讲：信号就植根于信号与信号所指示的东西的一种特定的已然-同时-现成可用状态。信号和信号所指示者一开始就出现在一种存在联系中。但在被制作的信号物那里，情况通常却不是这样。就其自身而言，风暴指示球、这个球形物本身与风暴完全没有什么相干。因为信号是寰世物而它的指示是一种被营造起来的指示，且这一营造明确地期求着对于某物的指示，所以，一种我们已经知道的特殊的存在方式即现成可用性就属于一种信号而成为有用（即是说“它真正地有所指示”）这一可能性的条件。信号本身、信号物必须各自具有一种优先的现成可用性、熟悉性和可会通性。信号之跃然触目这个事实就根植于此。信号必须是触目的，这一点就透露出了信号之有用性的样式。在此人们可以想起著名的“手巾上的纽结”，它的触目性正是植根于日常的现成可用之物和被使用物的不触目性。作为一种我们在使用中不断地碰到的东西，手巾的这一不触目性给纽结赋予了作为信号而起作用的特性。在此，信号是一种纯粹的标志，而不是例如像南风那样的预兆；这一标志的指示将要通过每一新的营造（在这里，从某种意义上讲就是制作）而重新得到规定。人们利用这一标志而能够达到的指示范围的广度，是与这一信号的可理解性的窄度相对应的。不仅信号通常唯一地只是对“营造者”才是可理解的，而且甚至对这一营造者而言，信号的指示及其有待于指示的东西经常也成为不可会通的，但这一点并没有使信号丧失它的信号特性，相反，它恰好在一种令人不安的意义上作为信号来照面，但却是作为一种对于某物的再也未得到领会的信号而照面。

信号关系并不是那种构成了一种信号的有用性的特殊的指引，毋宁说，有用性本身是通过指示而得到规定的。在关于存在者的理论性思索之中，同时典型地也在关于生活的原始而基本的解释中，基于关系本身的形式上的特征，信号和指示具有一种特别的意义——虽然在这里，恰好在解释这一关于信号的原始的思想时我们还必须保持谨慎。

在所有的偶像、巫术等等之类东西那里，与信号的原始的关系之特征正是在于：对原始人而言，信号与被指示者是相互合一的；信号本身可以代表被指示者，不仅是在一种代替的意义上，而且是在这样的意义上：信号器具本身就构成了被指示者。信号的存在与被指示者的存在之间的这一奇特的重合并不是在于（如同人们所曾经解释的那样）：信号物已经经历了一种确定的“客观化”，以至于信号被看作一种物且因此被放置在了与被标识之物相同一的存在领域，毋宁说，这一“重合”在根本上并不是先已存在的孤立之物的相互重合，而是信号物与其所标识之物的一种尚-未-离散（Noch-nicht-freiwerden）；严格地说，信号物与其所标识之物的这种尚-未-离散的基础就在于：这样的一种与信号的打交道和这样的一种投身于信号之中的本原的生活还一直都是完全地沉浸在被指示物之中的，以至于信号器具本身在某种意义上还不能够独立地分离出来。此重合并不取决于信号物与被指示者的一种先期阶段的客观化，相反，这种重合正是取决于这样一种实情：信号物与被指示者还不是客观化的，操持还整个地亲历于指示器具里并将被指示者卷入了信号之中，因为信号是最为切近的东西、当前呈现的东西（Gegenwart）。而从现象上看，这里所说的就是：信号器具在根本上还没有得到揭示，世界上的现成可用之物还根本不曾具备器具的品格。

由此，信号就能够以纯粹的方式而最大可能地实现它的功用，这就是说，它获得了现成可用之物的特性和触目的机缘（Moment），信号源出于那已然既与的现成可见之物而被制作了出来。但是，信号的这一实物化（如果人们可以这样说的话）却与某种唯物论或唯物论者的见解没有任何关系，就好像指示以及信号的意义是与“物质”相联结的，毋宁说，在这里“物质”恰好不具有物质性的功用，而是具有特别的“精神”的功用，即保证普遍的持续的可会通性。由原始思想中的被扩展了的信号使用出发，人们还不可以就此而推论说，这种思想在某种意义上还未曾真正地把握“精神的东西”、“有意义的东西”，与此相反，只消信号和被指示者一旦出现，它就是（原始的思想把握了“精神的东西”、“有意义的东西”这回事的）最基本的证据。不过，在哲学性的解释中，人们在某种程度上却不可以止步于物本身，不可以追随古老的哲学传统，认定自然或者树木或者石头等等东西本来就是先已出现的东西。实情并非如此：木头和石头首先存在，而后它们才带有了一种信号特性。

这样，就寰世是可把握的而言，一切的信号识认（Zeichennehmer）、信号使用、信号营造就都只是寰世内部的特殊的操持的一种特定的形态。在这里，我不能进一步探究有关诸如预兆、返兆（Rückzeichen）、征象（Anzeichen）、标记和记号（Kennzeichen）这些信号现象的详尽的分类，就此我至多只能说：这些信号现象依然保持着（信号）营建的方式上的区别，与此同时，这些信号现象使得一种高级的呈显所具有的对于信号状态的构成性品格变得昭然若揭。

δ）理解性、操持性的在-世界-中-存在开显出了作为意蕴的世界

前面已经说过：因为世界是在场的，就是说，因为世界得到了开显且在某种意义上面向处于其中的此在而照面，所以在根本上才存在像信号物这样的东西，信号物才会成为现成可用的。只要此在是在-世界-中-存在，那么，“能够与它的世界际会”就属于此在之存在的应有之义。作为一种源本的操持样式，这一“能够与世界际会”的存在方式是自我理解着的存在方式。而这一引领着一切操持的理解所具有的相关物，就是牵挂所羁留于其上的东西，并且总是在理解中（即便是在一种非常不确定的熟悉中）自我显现的东西。这一源本的自我识认（Sichauskennen）在本质上就属于之中-在，此自我识认并不等同于一种外部的盯视（Dreingabe），相反自我识认就构成了之中-在的存在意义。但此中就包含了：理解源本地完全不意味着一种认知和知晓的方式，除非人们已经把认知本身看成了在-世界-中-存在这一存在的枢机。但即便就是如此，我们也必须说：理解的意义不是一种“拥有关于某物的知识”所能涵盖的，而是意味着一种趋赴某物的存在（确切地说，就是趋赴此在之存在的存在）。作为在理解它的世界之际的自身理解，之中-在开显着对它的世界之理解，或者换一种表述：只是因为理解是此在与世界和与自身的源本的存在干系，像一种独立的理解和对于理解的一种独立的发展与习得这样的东西才能够如同在历史的认识和诠释中所发生的那样存在。现在，我们就必须联系到作为理解性、操持性的在-世界-中-存在这一此在的根本枢机去解释迄今我们所给出的关于世界之结构的特性描述。

世间境界是一种特有的在理解性的操持面前的在场和际会。理解性的消融于世揭示着世界，也就是揭示着指引关联唯一所是的东西、揭示着它的意指（Bedeuten）。这样，被理解者即意义（Bedeutung）就与理解性的操持相际会。

指引和指引关联源本就是意义。按照前面所说，意义是世界的存在结构。世界的指引整体是意义关联和意蕴的整体。如果说，我们把意蕴规定为可理解之物的整体之结构，那么这种规定是不可以与下面的看法相联结的——例如人们说：在这里，世界和世间性只是重又被理解为对象化状态，这时我们所把握的不是世界之存在本身，而是通过世界的一种对象化状态所显出的那个世界（虽然它现在并不是一种在观察性的探寻与观视面前的对象化状态，而是在一种操持性的理解面前的对象化状态）；在这里，意蕴所指的也只是某种样式的被把捉状态。后面我们还将回到这一可能的反对意见上来。

意蕴首先是在场的方式——世界上所有的存在者都基于这种在场而得到揭示。作为不断被指向的东西、作为通过洞见和理解而得到规定的东西，操持已然亲历于源本的意义关联之中，操持就在一种解释性的环顾中维持着这个意义关联的开显。现在，只要此在进一步合乎本质地是由此一实情所规定的：它说话，它自我述说，它是言说者，作为讲说者的开显者，它让某物为人所见，它揭示着某物，那么，由此就可以理解“存在像语词这样的东西”、“具有意义”这回事。而以上所说并不是指：首先出现话音，而后又马上给这一话音配上意义；与此相反，在这里，源本的东西是在世界中的存在，也就是那具有意义关联的操持性的理解和存在。这样，声音（Verlautbarung）、话音（Laute）和有话音的交流方始出自此在本身而增生出诸种意义。不是话音获得意义，而是相反，意义在话音中被表达出来。

在关于“语言起源”的各种理论中，我们可以以典型的方式首先区分两种不同的观点，其一是认为：语言是由单纯的情绪话音而起源的，惧怕、担忧、惊奇的情绪话音是语言之源头的源本的表达样式。另一极端的理论则是：语言的源头在于模仿话音，就是说在于对世界上所出现的事物的话音式的描摹，在于讲说（Sprechen）。首先，就其自身来讲，从话音出发而去理解语言的起源，这样做是荒谬的，同样，那种把话音群族中的一族看作源头的尝试也是荒谬的；只要每一言说和讲说都是关于某物的自我述说（Sichaussprechen），那么在一切言说的统一体中就既存在着情绪话音又存在着模仿话音，这就是说，情绪话音和模仿话音两者都只有通过此一实情才会被我们所理解：那种特殊的、同时由其身体属性得到规定的此在，是以话音的方式而让自身成为可理解的。在此，唯一重要的一点就在于：我们需要看到话音与意义之间的这种层次关系——意义只有由意蕴出发才能得到理解，而意蕴又只有从在-世界-中-存在出发才能得到理解。

要是人们真正地见出了此点，那么就可以说，人们在根本上取得了意义理论的一个意义重大的方法论上的洞察，就是说，人们就将有能力把各种流行的意义分析的进路（Ansätzen）（如同它们的一部分还依然在现象学中流行着的那样）搁置起来，以至于不再从一种话音出发去提出这样的问题：一个语词如何能具有意义，一个语词如何能表示某种东西？这一问题是人为地构造起来的，是整个地远离言说和语言的现象实情之根的。另一方面，我们还能够看清的是：语言的意义以及在根本上意义关联、结构、概念属性——一门原本的逻辑学所必须加以讨论的这一整个问题系列，都只有出自对于那源始地秉有意义的此在本身的基本而真实的分析，方能获得理解。

为了使意蕴本身先行成为可理解的，就必须追溯到在-世界-中-存在这一原初的现象，我们将这一现象标识为理解和理解性的操持。只是因为在-世界-中-存在作为理解性和操持性的融会（Aufgehen）而昭显出了世界，这一在-世界-中-存在才能够去明确地经营（besorgen）对世界的昭显，并且实际上通过寰世物（此寰世物就是专门为了世界的昭显之目的而被制作的），也就是通过信号而经营着这种昭显。信号物的意义之源就在于此在本身；它们并不是我们所偶然碰到的东西。某个东西之成为信号，这一点就植根于寰世的世间性。因此，一个最初全然不是信号的寰世物，它作为寰世物随时都可以变成信号（例如一把锤子或一把石斧）。它们可以在这种意义上成为信号：例如，一把现成可见的石斧将一个寰世显示为曾经存在的寰世，——在此，这个石斧就是一个作为返兆（Rückzeichen）的信号。

寰世物所可能具有的作为历史学发现与规定的史料（Quelle）的功用，就是以这样的一种植根于寰世之中的信号状态为基础的。我们并不能自明地和简单地就能看清像一种历史史料这种奇特的物所具有的特殊的存在结构。在上述例子中，石斧已经被揭示为现成可见的东西，而在此之前，在它被发现之前，对一个农人而言它就可能只是被看成一块石头，这块石头挡住了他的车轮和脚步的去路，而犁头在石头上碰得满是缺口。但农人依然不理解这块石头，这并非因为这个东西没有以具体有形的方式当下在此，并非因为农人不曾拥有某种意义上作为现成可见之物的这个史料，而恰好是因为，他还只是从其现成可见性着眼来昭显这个物体，就像石斧通过他所特有的操持对他所展现的那样。凭借他的作为耕作的农人的在-世界-中-存在，他无能去揭示这块石头原来所曾是和现在依然还是的那些方面。对于他石头只是一个单纯的物，不是一个在理论意义上的物，而是一个在他的寰世里一再地作为妨碍的、无用的东西而照面的物。对于他这块石头不仅是不可理解的，而且这一理解通道还因此而被他自己所阻断了，也许甚至最终被埋没了——因为他实在地（positiv）把它看作对他而言所是的那种东西：他只是把它看作障碍物，并还要将它放在一块最近的岩石上劈碎。

照此方式，例如一本经过书写的羊皮卷就可以仅仅只是作为人们保存在某个地方的现成可见之物。但它的信号特征和史料特征却是一个远为复杂的方面。在这里的上下文中，我只能对这个属于一门历史学科的解释学问题加以简短的提示。如同斧子一样，书卷本身首先是来自某个早先时代的一件残余物，它就在那个时代被人书写。但与此同时，通过在羊皮卷上所书写下来的那些东西，它还可以被追溯到一个更早的时代。现在，这一（被书写的）指引（Verweisung）成了一种完全特殊的进行传述的指引。只要这里的传述是基于一种被记载的言说、基于被书写的东西，那么它自身就具有它的可理解性的方式，或者说，对于它的通达是以它自有的理解为前提的。现在，这一被记载的言说本身又可以是来自对于被叙述的东西之传述的记叙和报告，或者说，被传述的东西还可以出自更原始的见证而获得给出。按照成为见证的各种不同的方式，传述的见证特征本身也发生着变易；根据那现在存在着的东西（而证据就一直因之而存在，且由之而来才要求我们去见证史料），“成为某物之证据”向来就发生着变易。如同对作为曾经有过的世界上的寰世物的石斧所作的理解一样，我们能否理解一种这样的史料，这在根本上将取决于一种与之完全相同的尺度（Dimension），就是说，（史料的）可理解性的根由在于：在什么程度上理解乃是理解，就是说，在什么程度上理解构成了与作为史料而照面的东西以及在史料里得到见证的东西的存在干系。史料的存在可能性之根据首先不是在于存在着羊皮纸这种东西以及人们能够书写这回事情，而是在于：曾经存在过像被传述者和被证实者这样的东西。就这个物作为史料被看待这回事而言，起决定性作用的是与那被证实的曾经存在之物（Gewesenen）的理解性的存在干系。所有凭借这一史料而在某种诠释中或者另外的科学研究中所揭发出来的东西，都是由这一基本的理解所制约的。这一基本的理解决定着：例如，在史料中得到证实的那些多种多样的情况该当如何以及是否可以从数量和形式上得到估价；而面对在史料中得到证实的东西，这样说又是否具有某种意义：这个史料中存在大量不重要的东西而只有少量有意义的东西；或者，与在史料中得到证实的实情本身的意义相应，虽然只存在少量有意义的东西，但这些较少的部分却首先并唯一地规定着所有的那些不重要的部分的不重要之处何在，以至于人们不可以像一个植物学家在他的桌子上鉴别出不太适宜的和适宜的植物那样，对这样的史料加以划分。

只有基于理解着和在理解中揭示着的存在者之背景，这些投射于一个史料中的关系所具有的结构才可以在概念上严格地获得开揭。在这里我不能进一步探究这些结构；这些结构只是在于表明：一切信号状态，一切史料、证据以及等等此类东西的存在都是植根于此：存在着像世界这样的东西，而这个世界的际会方式和存在方式就是意蕴；进入被意指者的通道以及对意指的逐一洞悉就是一种关于寰世的理解（Umweltverstehen），而这总是同时意味着一种对于在世界上的“之中-在”的理解，此种理解就奠基于对此在的理解本身之中。

鉴于联系现象及其与指引、信号和意蕴的存在关系，有必要指出：作为形式上的结构成分，此联系在任何时候都是可以依循于指引、信号而得到理解的，确切地说，这里的联系是经由忽略的途径而得到理解的，而这里的忽略就不仅只是对于这一联系现象的具体情况及其物事属性（Sachhaltigkeit）的忽略，而且，此忽略同时还是对联系方式本身的指示和指引，而这为的是让我们仅只看到那种空洞的“作-之用”。对纯粹联系本身的把捉是存在者之对象化的一种最高的，但同时也是最空洞的方式，就是说它不是一种源本的对于指引和信号识认（Zeichennahme）的知根知底的当面直观，毋宁说，它只是以单纯观看的方式而把一种联系的整体纳入了眼界。

关于意蕴，我们还必须以概括的方式指出：作为操持性的理解，在-世界-中-存在让我们与那种通过自我-意指（Sich-bedeuten）而自我-呈明的东西（Sich-deutends）照面。只要这个自我呈明的意指在理解性的操持中得到了揭示，那么它就构成了意蕴并即是世界的在场状态。世界的在场就是作为意蕴的世界之世间境界。意义关联——现在我们视之为各种指引——不是关于世界的主观的观点（Ansicht），仿佛这里的世界在一开始还是某种另外的东西（例如一种原本而直接的世界），而后，经由与世界的打交道，这个世界才具备了某些含义；毋宁说，操持本身就是世界这个存在者的存在，此存在者仅仅就是以这种方式存在而此外就不再具备它的存在。

如果世界的世间性被规定成了指引整体，那么我们不可误以为这一规定所指的是这么一回事：就好像寰世物即“实体”化解成了有规则的功能关系。毋宁说，把指引规定为意指就表明了指引的昭显意义（Appräsentationssinn），而仅当其植根于那属于生产世界的被操持者之呈显（Besorgheitspräsenz）时，此昭显意义才是其所是。如同前面强调指出的那样，所有进一步的理解都要回溯到原本意义上的“被操持者之呈显”这一现象，回溯到对于在某种特别的意义上作为操持的在-世界-中-存在的分析，而操持具有纯粹让某物-当前-显现的存在方式——这是一种值得注重的存在方式，而只有当我们看到：此一当前显现和昭显无非就是时间本身，我们才能理解这一存在方式。