a）此在作为共在；作为共同此在的他人之存在（对同感论的批判）
到目前为止，在对此在即在-世界-中-存在的根本枢机的分析里，此在（这是在特定的之中-在意义上的此在）所寓于其中的世界一直是我们的专题。但在对世界进行分析的时候，我们也并没有将所有的有所显示的现象掘发出来。在解释手工工人的寰世的时候，显示出了公共的世界这一现象。在得到操持的产品当中以及在得到应用的材料和在被使用的手工工具中，他人也共同在此，而产品就是为他人生产的，工具本身则是由他人所制作出来的。他人就在操持所及的世界里照面；这种照面是一种共同-在-此，而不是一种现成可见状态。至此为止，我们还没有着眼于他人的存在方式而将其纳入进一步的探察，更没有对他人的际会方式进行过探察。
此外，我们还谈到了与向来属己的世界相对的公共的寰世，谈到了公共的在-世界-中-存在与本己的在-世界-中-存在之间的流变不居的界线。我们说，寰世不仅是我的寰世，而且也是他人的寰世。在这里，尽管我们没有清晰地将其掘发出来，但他人现象还是又一次显示了出来——关于这些他人，我们说：他们与我们照面。我们不仅没有在所讨论到的现象联系中忽视在寰世里共同在此的“他人”现象，而且还有意地仅仅针对照面中的寰世之物来进行我们的世界分析。这是对世界分析的一种强有力的约束，但是如同后面将要表明的那样，此约束正是由课题本身所要求的。
至今我们还没有把他人及其存在纳入考察，但需要注意的是，我们同样也没有以这种方式来设定我们的分析的起点——比如我们说：一开始我只是孤独地处在世界上，或者一开始并没有世界，只有“我”是已然既与的。既然我们拒斥了这样的一种研究进路并且也揭示出了在-世界-中-存在，我们就不能去谈什么“我”的一种孤立化，从而也不能去谈什么“我孤独地处在一个世界中”。即使是上面提到的那个对源本的此在现象之发现的表述“我存在于一个世界中”，在本质上也已经比“一开始存在着一个没有世界的孤独的主体”这个表述更为恰当。然而，对于探索起点的这样一种表述：“那最初既与的东西就是一个带有我的‘在-世界-中-存在’的‘我””，也依然是一种不恰当的表述。因而，当我们前面讨论在-世界-中-存在的时候，我们总是要把操持说成是最切近的日常操持着的沉浸于世界之中，而他人也在世界中与我共同在此。而对于那种与一个“客体”或“非-我”相对峙的“主体”和“我”，我们则未曾加以议论。在方法上，我们是有意地让作为此在的“谁”悬置于一种无规定性之中，同时也是有意地维持着在世界中一同照面的他人的不凸显状态，因为从日常此在的现象上的基本实情出发，就要求我们如此行事。
而现在，对于此在的存在而言，“谁”的这一无规定性与寰世中的他人的不凸显又意味着什么呢？它所意味的无非是：此在作为在-世界-中-存在同时就是相互共存（Miteinandersein）——更确切地说：“共在（共处，Mitsein）”。“此在作为在-世界-中-存在就是与他人的共存”，这个现象学的表述具有生存论-本体论的意义，而且这个表述也并不就是要确定这一事实：实际上我并不是孤独地出现于世的，因为还有与我同类的其他存在者现成地存在着。如果上面的表述所指的就是：我事实上不是孤独地出现的，那么我就把我的此在说成了一种寰世中的现成可见之物，而存在就将不是一种源出于此在本身、以此在的存在方式为本的切合于此在的规定，毋宁说，共在将成为这样的一种东西：只是由于他人刚好是现成可见的，此在才会拥有共在这种东西；仅仅是因为事实上出现了他人，此在才会成为共在。
共在所表示的是属于此在自身的一种与在-世界-中-存在同等原初的存在品格，而这一品格就是他人的此在在向来属己的此在面前的共同展开状态（Miterschlossenheit）的可能性的形式上的条件。这样，即使当他人的存在实际上还没有得到谈论之时、当他人的存在还没有作为现成可见者而成为可感知的东西之时，这一共在的品格也仍然规定着此在。并且，此在的孤独存在也是一种在世界之中的共在。孤独存在只是意味着共在的一种阙失——他人阙失了——而借此正好表明了共在的积极的特性。他人阙失了，这指的是：作为共在的此在所秉有的存在枢机没有达致它的实际的充实。他人的阙失——这种只有当我的存在本身就是一种共在时才会出现的他人的阙失，是我的此在本身的一种存在变式并作为这样的东西而是我的存在的一种积极的方式；只有作为共在，此在才能够是孤独的。而另一方面，此在的孤独存在也不能通过人的第二个同类甚或十个另外的同类的比邻而居而得到消除；只要相互共存不是以各个同类的主体物的一种共同现成存在为基础的，那么，即使有这些同类或更多的同类存在着，此在也可以是孤独的。正因为此在在一开始并不只是一种无世界的主体和一种“内在之物”，而世界只是追加给它的，所以此在就不是由于事实上出现了他人才成为共在的。
这一属于日常状态的与他人的共存，正好就是融身于操持所及的世界之中即之中-在所秉有的特征。在人们所操持的世界里，在人们所羁留于其中的世界里，他人也一同在此，即便他们没有作为现成的人而有血有肉地得到感知，他们也是一同在此的。而当他人仅仅作为物前来照面时，也许他们却恰好并未在此，尽管如此，他们的在寰世里的共同在此也是一种完全直接的、不触目的、自然天成的在此，就如同世上物所具有的那种在场的特征一样。
我所使用的工具，是从某人那里购买的，这本书是由某人赠送的，这把伞是某人所遗失的。房屋里的餐桌不是一个放在支架上的圆形板子，而是一个置于某一特定场位的家具，它本身有着特定的座位，特定的他人每天都来到这些座位上；而空缺的座位正好向我昭示出了在他人之阙失这个意义上的共同此在。
进一步，在日常的操持中所操办的东西，也可以在牵挂中呈显为某种他人将会使用的东西，使他人激动的东西，使他人过活得更好的东西，在与他人的任何一种干系中存在的东西——而在通常情况下人们对此都是没有明确的知晓的。在我们与之打交道的所有东西中，以及恰好在世上物本身中，他人也共同在此，确切地说，这是人们在日常的每一天都与之俱在的他人。即使在融身于世界之际，此在也不否认它能够作为共在、作为那种我与他人的共处和他人与我的共同此在而得到把握。这一相互共存不是众多的他人之出现的一种总量上的结果，不是多种多样的此在（Daseinsmannigfaltigkeit）的次生现象，不是某种只有达到了某一特定数目时才会事后显出能事的东西，相反，因为此在作为在-世界-中-存在由其自身而来就是共在，才会存在像一种“相互共存”这样的东西。并且，这一在寰世物中照面的他人的存在，不是一种属于寰世物的现成可用之物和现成可见之物，而是共同此在。而此就已显明：即使在世间化的照面中，进入照面的此在也没有成为一种物事，而是保持着它的此在特性并还要经由世界而得以照面。与前面所说的相对，这里就显出了一种不一致之处。在这里，我们有了这样一种东西的世间化的照面：这种东西的存在样式既不可以被看作现成可用状态也不可以被看作现成可见状态。这一点表明：比起前面的分析所揭示出的东西来，世间性这个结构有着更为丰富的内容。世间性之结构就蕴涵着：它不但昭显出了寰世物，而且世界也能够昭示此在，既能够昭示他人的此在也能够昭示向来属己的此在。
他人可以经由寰世照面。伴随着一片我沿着它行走的耕作粗糙的田地，它的主人或租用者得到昭示，伴随着一只抛锚的帆船，某个把它用作航行的人得到昭示。但是这一照面在这里还具有一种另外的昭示的结构。这些他人不是在寰世的指引关联里出现，而是在他们与之发生关系的东西里照面，在他们的打交道的“何所用”（耕地、船）中照面（这里的打交道是作为凭借耕地、船等而进行的打交道）。他们作为其本身而通过他们的在-世界-中-存在照面，不是作为现成出现的东西照面，而是作为耕种田地或用帆船航行的人照面，就是说，他们在他们的在-世界-中-存在当中在此，而只要他们对我而言是以这种方式在此的，他们就与我一同在此——这里的“我”也就是秉有“在-世界-中-存在”这样一种存在的我本身。他人与我在同一个世界里共同在此。
我们前面所揭示出的指引关联总是昭显出寰世上的东西，但现在，寰世自身作为一个特定的寰世同时也能够昭示一种与之相俱的存在——此在。在这样的昭示之际，并不要求他人在某种意义上“亲身地”处于近旁；而即便当他人亲身照面时——或者如同我们在这里能够以最切合的方式所说的——以具体有形的方式照面时，这一他人的存在也不是如同人们在哲学中以概念方式所理解的那种“主体”的或者“人格”的存在，毋宁说，我是在田地上、在工作之时、在上班往返途中或在无所事事的闲逛中所走过的街道上而与他人相会——我总是在一种与他人的之中-在相应的操持或无所操持里与他人相会。他人的共同此在（Mitdasein）是出自他的世界或出自我们的共同的寰世而得到昭示的。亲身的相会与他人的缺席（Fortsein）之间的区别本身是在寰世间的相互际会、在经由寰世而得到昭显的相互共存这一基础上的而生发出来的。这一共同（Miteinander）是一种以寰世方式和世间方式而共同地操持，是在同一个世界里相互打交道，是彼此之间的相互倚持。就在最为日常的街道上的相互走过或避让中，也存在着这一寰世间的际会（这里的际会是基于公共的街道）。只是对于共同的存在者，对于有所定向的、操持性的在-世界-中-存在而言，此避让才具有一种意义；此避让不外乎就是相互共存的一种打交道现象，这是一种极其日常的或通常的现象，是在彼此无交涉的情况下一种相互的且相互顾及的牵系。(https://www.daowen.com)
与我们相遇的最为陌生的人，也与我一同存在于我的世界里并作为这样的人而在避让和相互走过中得到经验。严格地讲，一块从屋顶落下的石头或者瓦片，并不是经过一扇窗户的近旁移行而下。上面所说的这一日常而广泛的无所交涉的相互共存方式并非毫无意义，而是作为彼此倚持的存在（Aufeinander-angewiesen-sein）之共在的一种特定的变式，是这种共在的一种阙失状态。唯当此在作为在-世界-中-存在而秉有共在这一根本的枢机，才会出现彼此眷顾的存在和彼此反对的存在以及彼此阙失的存在，直至彼此漠然地相互擦肩而过的存在。
完全弄清相互共存的基本现象实情，这是非常重要的。为了抵制哲学的所有其他的成见和对于这样一些现象之说明与演绎的一切流行的做法，人们就必须以无所伪饰的本来面目来把牢这一现象，而由于此在的在-世界-中-存在这个根本枢机在一开始就收进了我们的眼界，要做到这一点也是可能的。为了达到不只是对于共在特性的理解，而且还达到对于其余特性的理解，我们必须在一开始就要记住：就其存在结构而言，所有的这些现象（在这里我们当然只能按照次序来一一地讨论它们）并不是彼此派生的，而是相互之间同等原初的，虽然所有其他的特性只有依据之中-在这个根本枢机才能得到理解，但这些特性却并不是在此在的形成或此在的某种发展的进程中才会出现的东西。
这个相互共存——这个结合了作为共在的当下切己的此在之存在结构与作为共同此在的他人之存在方式的相互共存，必须通过在-世界-中-存在这一根本枢机而得到理解。而在这样做时我们需要看到：在操持所沉浸于其中的世界本身这个方向上，就蕴涵着最切近的相互际会的方式。因而，我们就将不是这样来进行我们的讨论：把某一个关于人的概念设为基础，并因为据说人应当是一种“社会的生物”，进而断言共在这一结构就属于此在，毋宁说，从此在本身的日常状态所具有的现象实情出发，就可以看清：不仅仅是他人，而且“众人本身”（man selbst）也以触目的方式在人们日常所操办的东西那里当下在此。
现在，这一相互共存就通过我们前面关于之中-在所一一指出的所有的特性而得到了规定，就是说，即使是那种在彼此-朝向意义上的（例如在空间性的定向中）最漠然无关的相互共存，也只有当其意味着在一个世界中的相互共存时，它才能成为可理解的，在这样的一种基础上，那可以是漠然无关的，而孤绝无缘的人所不曾听闻的相互共存，才能够形成它的从群体到社会等等之类各式各样的相互共存的可能性。而关于相互共存所表现出的这些更高层的结构及其基础，我们自然不能在这里更详尽地加以探究。
我们必须记住的是：世界的世间性不仅昭显出了世上物（更为严格地讲，昭显出了寰世物），而且也昭示出了他人的共同此在与本己的自身（尽管不是作为世界式的存在）。而这就意味着，某物的在世界上的照面自身并没有决定照面的东西所具有的存在方式。这些照面的东西可以作为现成可用之物和现成可见之物、作为共同此在或自身此在（Selbstdasein）而得到昭显。从现象上看，下面这一发现是不可否认的：共同此在——他人的此在——以及本己的此在都是经由世界而照面的。基于他人的这种在世界上的照面，人们似乎就可以在与世上物（我们是着眼于其在寰世里的现成可用状态和现成可见状态来把握这种世上物的）的区别中把他人界定为“共同世界”，而把本己的此在——只要它在寰世中照面——看作“自身世界”。这就是我在我以前的讲课中看待事物的方式，我也是在这个意义来铸就上面这些术语的。但这件事在根本上就是错误的。这种术语的用法表明，通过这样的方式我们并没有充分地把握到现象。即使他人以世间方式照面，它也不具有且永远不具有世界那样的存在方式。因此他人也就不应该被称为“共同世界”。此在与共同此在能够在世界上际会，这一点虽然对此在的从而对所有他人的在-世界-中-存在具有构成作用，但是此在却永远也不会由此而成为某种世界式的东西；只要我们把“共同”这一规定加诸“世界”这一现象之上并且去谈论一种什么“共同世界”，我们就将把事情真相搅乱。因此，现在我在一开始就使用了“共在”这一表达。与这种“共在”相反，世界永远也不共同在此，永远也不是共同此在，毋宁说，它是那作为操持的此在所总是处在其中的东西。当然，到此我们还是没有阐明世界的这样一种引人注目的可能性：它让我们与此在相际会，既与陌生的此在也与本己的此在相际会。而只有在将来的行文中，我们才有能力去进行这种阐明。
作为此在的一种根本枢机，共在应当首先完全地在它的日常的存在方式中得到理解。在进行这样的理解之际，我们曾经把世界描述为通过意蕴结构而得到规定的东西，这就是说，在完全不同的清晰性程度和确定性程度上，世界总是可以由存在于其中的此在所理解的。可以说，只要在-世界-中-存在本身就是理解（但不是作为一种认知方式的理解，而是作为在-世界-中-存在本身所秉有的一种源本的存在方式的理解），而相互共存又被看作此在的原初的构成方式，那么相互共存eo ipso（因而）就成了一种相互的理解。相互的理解行止于一种变动性的熟套和可理解状态中。即使是迁居到我们当中的某个野蛮人，他也在世界上进行着他的理解，尽管对他而言这个世界在细节方面有可能还完全是陌生的。
“最初只有一个主体，而后才有一个世界加诸其上”，这个表面上无前提的设定实际上是完全无批判的和不符合现象的；与此一样，下面这个假设也完全是无批判的——首先有一个只是在自身之内被给出的主体，而后的问题就在于：他如何达到一个另外的主体？而那首先还只是在他自己的内心（Innern）秉有体验的人，竟也接收着他人的体验，也能够与他人的体验产生同感，这一点又是如何可能的？人们假定，存在着一种蛰居于自身之内的主体，而这种主体现在就面临着去与其他的主体感同身受的课题。但这是一种荒谬的问题提法，因为从来就不存在这里所假定的这样一种主体。相反，如果人们把此在的存在枢机无前提地看作在日常状态的无前设的初始现象之意义上的之中-在与共在，那么以下这一点就会变得清楚起来：同感的问题与外部世界的实在性问题同样地荒谬。
进一步，由人们之如何经由世界而与其自身际会的方式，就已经可以见出：经验陌生人的以及自己的“灵魂生活”首先并不需要一种传统意义上的对体验的反思，以便由此去把捉我自己的此在。同样，我也不是以这种人为的方式而理解到他人，就好像我必须与一个其他的主体发生同感，毋宁说，我是经由他人与我一同处于其中的世界而理解到他人，而这个世界是通过相互共存所具有的视界（Hinsicht）得到揭示和理解的。只是因为理解就是依持世界而形成的，一个陌生的世界或一个以史料、纪念碑和其余的手段为中介的世界才有可能得到理解，因为这时我再也没有了那些可以与之产生同感的人，而只是拥有他的世界的遗迹。正是在世界的这一可理解性的畛域之内，不可理解者与远方首先才会成为可能。
我们拒绝有关同感的这样一个伪问题：一个原本孤立的主体如何通达一个另外的主体？但这绝不就等于说，共同此在及其可理解性就不需要从现象上加以澄清，只不过共同此在的问题必须被理解成一种关于此在本身的问题。这一实存状态-生存状态上的原初现象，在存在论上却并不是不言自明的，它并没有取消有关同感的存在论问题。