d）言说与语言
下面我们首先要考察的是日常状态的言说。语言是此在的存在可能性，作为这一可能性，语言使开觉状态中的此在经由解释并因而经由意蕴成为公开可见的。至此，至少在我们着眼于之中-在和共在而理解此在的枢机的之际，我们已然对此在有所廓清。目前所考察过的这些结构都是语言本身的必要的本质性结构，但这些还不充分。
语言作成公开。并不是语言首先生成了像开觉状态这样的东西，毋宁说，作为以之中-在这一根本枢机为根据的东西，开觉状态及其形诸存在——理解以及理解性的解释——是某种东西能够成为公开可见这回事的可能性条件。由于开觉状态是这样的一种公开之可能性条件，开觉状态就作为存在条件而一同进入了语言的本质规定中。如果语言是此在的一种存在可能性，那么语言的基本结构就能够源出于此在的枢机而成为明白可见的，进一步，此在的先天结构就必将为语言学奠定基础。
作为关乎之中-在和共在的自我言表（Sichaussprechen），说话（Sprechen）是朝向世界的存在——言说（Rede）。它首先和通常作为对于世界的讲说性的（sprechendds）操持而言表出来（äuβert sich）。这里所指的无非就是：言说是关于某物的言说，由此，言说中所涉及的东西就成了公开可见的。那处于言说中的东西的这一“成为公开”，在此并不需要原本地和专题地获得认知。同样，这一关于……的言说首先也不是为一种研究性的认识所服务的，毋宁说，通过言说的使公开具有对操持所及的世界加以解释性昭显的意义，并且在一开始它就完全不是迎合于认识、研究、理论命题和命题关系而得到塑造的。因此，试图通过逻辑学的理论命题或者这之类的东西来开始语言的分析，这是彻底错误的。但是，为了理解这一点，那为认识和解释奠定基础的存在意义就必须先行已经成为了明白可见的。
作为在-世界-中-存在，言说首先是关于某物的言说；每一言说都有着它的言之所涉（Woüber）。言说所涉及的便是那在言说中得到称述的东西，因而，这个得到称述的东西自身一开始就总是已经当下在此的（ist da），它具有世界的品格或之中-在的品格。只要在关于某物的言说中道出了某种东西，言之所涉就会成为公开可见的。作为第二个结构环节，言之所道（das Gesagte）本身还必须与言之所涉区分开来。当我就一个物，例如就一把椅子进行讲述时，那么，作为世间性的现成之物，这一个物自身就是言之所涉。而当我说，“它是有垫子的”，那么椅子之有垫子这回事就是言之所道本身；言之所道并不与椅子相重合。言说所涉及的东西在言之所道中得到讲述；在一切关于某物的讲述（Besprechen）中，被称述者（das Angesprochene）也一同得到了讲述。
所有对于某个东西的有所道出的言说——而这个东西首先整个地就处于操持性的打交道与共同相处之中——作为此在的存在方式合乎本质地就是共在，这就是说，就其意义而言，每一言说都是向（zu）他人和同（mit）他人的言说。在言说之际是否实际地具有对一个特定的他人的一种特定的讲说，这对于言说的本质结构而言是无关宏旨的。作为此在的一种qua（取道于）共在的存在方式，言说在本质上就是共享（Mitteilung），以至于在言说中，言说所涉及的东西就通过言说所道出的东西、通过言之所道本身而与他人共同得到分享（geteilt）。据此，共享所指的就是使这样一回事情成为可能：去习得（anzueignen）那言说所涉及的东西本身，这就是说，去进入与言说所谈到的东西的一种打交道的关系和存在的关系。在作为共享的言说中，实现了一种对世界的拥有——而人们总是已经以共同相处的方式存在于这个世界之中。共享的理解是对公开可见者的参与（Teilnahme）。所有的跟从理解（Nachverstehen）和共同理解（Mitverstehen）作为共在都是一种参与。共享必须依据作为与他人共处的此在之结构而得到领会。共享并不是一种把知识和经验从一个主体的内心向他人的内心所进行的传送，毋宁说，它是在世界中的相互共处的一种“走向公开”（Offenbarwerden）——确切地讲，只有基于在彼此讲说中而成为公开可见的被揭示的世界本身，相互共处才得以走向公开。关于某物的彼此讲说并不是主体之间的一种你来我往的经验交换，毋宁说，在说话之际，相互共处就卷入了所讲述的实事本身，并且，正是出自这一实事，正是通过在世界中的向来已有的共在，自我理解才得以生长起来。
我们已经知道：开显的（offenbare）世界是展开状态的一种样式并属于此在的开觉状态。按其本质，开觉状态本身是通过现身情态而获得规定的。这就意味着：在一切言说中——只要言说是此在的一种可能性——此在本身及其现身情态都总是一同得到了揭示。这即是说，与他人一同就某物进行谈论，这作为言说（Sprechen）总是一种自我言表（Sichaussprechen）。人们自身和当下切己的在-世界-中-存在在言说中一同进入公开，即使仅仅是以这样一种方式进入公开：现身情态通过言说的语调、语调变更或速度而得到“传达”（kundegegeben）。这样，我们就发现了按其本质属于语言本身的四个结构环节：第一是进入谈论的言之所涉，第二是经过了言述的何所道，第三是共享，以及第四传达。
这四个环节并非简单地只是人们时不时地从各种不同的方面能够在语言中发现的特性的一种偶然的杂烩，相反，它们是这样的一些结构：就语言是此在本身的一种存在可能性而言，这些结构本身就成了既与的结构。
在传达这里，需要看清的是，共享具有共同谈论（Miteinanderrede）某物的意义，以至于在一种真正得到理解的意义上，共同言说者首先和源本地都卷入了同一件事情，而那些宣示者比那些听闻者则在一种更为源本的意义上卷入了事情之中。但是，我们不能这样去看待共同谈论：就好像这种谈论就构成了双方各自的内在经验的相互交换的关系，而这种经验现在以某种方式通过声音成为了可察知的。
这四种结构环节整个地属于语言的本质本身，在本质上一切言说都是由这些环节所规定的；在这里，虽然个别的环节可以退居幕后，但它却永远也不会阙失。
迄今，人们关于“语言的本质”所尝试做过的各种各样的定义有：把语言定义为“象征”、定义为“认知的表达”、定义为“经验的传达”、定义为“共享”或本己的生命的“构形”，所有的这些规定从来都只是触及了语言本身的某一个现象上的特性并且只是单方面地将其看作一种本质规定的基础。只要（语言的）整体结构未曾在一开始就获得开放——这个整体结构在存在上为语言本身奠定了根基，它使得语言作为此在的存在可能性而成为可理解的——那么，当人们将已经成了众所周知的各种关于语言的定义收集起来并以某种方式统一地加以结合的时候，这样做自然也就不会取得多大的成果。一门科学的逻辑学的意义，就在于清理言说的这一先天的此在结构，清理解释的可能性与方式，清理在解释中生长起来的各个阶段与形态的概念方式。这样的一种科学的逻辑学不外乎就是一门关于言说的现象学，也就是关于λογοσ（逻各斯）的现象学。而其他的那些在“逻辑学”这个名目之下流行开来的各种理论，就是关于思维、认识、意义学说的心理学，关于概念型态的心理学，关于科学论或者甚至本体论的分析的一种杂乱无章的混合。唯有根据（科学的）“逻辑学”这一理念的视野，逻辑学的历史以及由此哲学研究本身所经历的过程形态才会成为可理解的。
修辞学是正确理解的逻辑学的第一个部分。根据对于语言的以获得彰显的此在结构为基准的这一现象上的定向，希腊人所曾给出的人的奇特的定义就会为我们所理解：ζωον λογον εχον，——一种能说话的生物。值得注意的是，希腊人并没有关于语言的词甚至也没有关于语言的概念。在对结构本身没有一种确切洞察的情形下，只是出自对作为此在的一种特异的存在方式的言说的某种源本的经验，他们在一开始就把语言看作言说，而言说是直接地与ξωoν 即“能够”联结在一起的。
现在，言说具有了在相互共处中对于某物进行宣说（Durchsprechen）这样一种突出的作用，而这样的一种对于某物的宣说又可轻易地演变为一种辩论，也就是演变为一种理论上的争辩，对于希腊人而言，言说和λογοσ（逻各斯）正好就承担起了理论性讨论（Bereden）的作用。这样，λογοσ（逻各斯）获得了对被讨论的东西的由何而来（Woher）与为何之故（Warum）加以显明的意义。那么，作为λογοσ（逻各斯）的λεγομενον（言述），对一个存在者的根据所作的显明，即言之所道、在言说中所显明的那个东西，就是根据（Grund）、就是在领悟着的理解中被知会的东西，就是合乎理性的东西（das Vernünftige）；只是经由这一派生的途径，λογοσ（逻各斯）才获得了理性的意义，就如同ratio（理性）——这个中世纪替代λογοσ（逻各斯）的术语——具有了言说、理性和根据的含义。关于……的言说就是：指出根据，说明理由，就其由何而来与为何之故而让存在者为人所见。
如此我们就拥有了言说现象，它在如下这种意义上成为了语言的基础：只是因为有了言说，才有了语言，而不是相反。而现在，这一实情还需要在对以下四点的考察中获得进一步的澄清：第一，言说与聆听，第二，言说与缄默，第三，言说与闲谈，第四，言说与语言。
α）言说与聆听
从世界的展开状态和此在的开觉状态（二者本身都属于此在的现身情态）这两个方向上看，开觉状态之形诸存在就是作为展开状态之形诸存在的理解；理解的实现方式是解释，确切地说是作为在理解中得到揭示的东西的一种成型、习得和保持的解释。现在，这一解释的合乎意蕴的可表达状态（Ausdrücklichkeit）就是言说；在此，可表达状态是在对意蕴的昭显和（属于意蕴关联的）对之中-在的昭显的意义上得到领会的。只要言说仅仅是在开觉状态的基础上得到领会的，那么言说就当是理解的一种存在方式并因而就是在-世界-中存在的一种存在方式。
我们以特有的方式在一种双重的意义上使用“理解”，一方面是在理解通达某物的意义上，在重要的启示性的开显与昭揭的意义上来使用理解。在突出的意义上，这一生产性意义上的理解是来自这样的一些人的：他们起到了特别的启示的作用，是他们首先第一次理解了某物。但是，我们也在知悉（Vernehmen）的意义上，也就是在聆听（Hören）和有所听闻（Gehörthaben）的意义上使用“理解”。当我们还没有正确地听闻时，我们也说“我还未正确理解”。作为开显的第一种意义上的理解在解释中传达了出来，而对解释的习得本身就是作为对被揭示的东西之参与的一种共同理解。在这一共同理解的范围之内，理解同时也被看作倾-听（Hren-auf）。这一聆听人们与之同在的他人的能力，以及聆听自己本身的能力——在言说之际，人们就成了这个自己本身，而这里的言说并不等于作为形诸于外的讲说的一种发声——就是以原初的相互共处这一存在结构为根据的。(https://www.daowen.com)
在此，我们需要记住的是这一本质性的东西：就其存在而言，有声的讲说和话音的聆听是以言说和听闻为根据的，言说和听闻的存在方式就是在-世界-中-存在与共在。只是由于有着言说的可能性，有声的讲说才能够存在，与此相同，只是由于相互共处在相互倾听的意义上原初地具有共在的特性，才会存在对话音的听闻。共在也不是跻身于其他人之间的现成存在，毋宁说，作为在-世界-中存在，共在同时所意味的是：“听顺”（hörig）他人，听从或不听从他人。共在具有从属[Zu（ge）hörigkeit]于他人的结构，而基于这一源本的从属性，才会存在着像（社会）隔离、群体形成、社会的成型以及诸如此类的东西。更确切地说，共在由之而得以构成的这个相互-倾听，就是在相互共处中的一种跟从（Folgengeben），是操持的共同实现。而那些消极的实现方式，不-跟从、不-听、违抗等等之类，则只是从属性本身的阙失的样式。在这样的一种构成了之中-在的能听（Hörenkönnen）的基础上，才存在着像谛听（Horchen）这样的东西。
从现象上看，谛听是比单纯的音声感觉和声响感知更为原初的。谛听也是一种理解性的聆听，这就是说，人们“源本和首先”所听见的恰好不是声响（Geräusche）和声响的混合，而是听见辚辚的车声，听见“电器”的声响，听见摩托车，听见行军队伍，听见北风。而为了听到像一种“纯粹声响”这样的东西，就得需要一种非常专业的和复杂的设备。我们首先听见的恰好是摩托车和汽车这样的东西，尽管这一点听起来基本上还是有些令人意外，但这就是下述实情的现象学上的证据：在我们的在世界之中的存在里，我们首先恰好一直是羁留于世界本身的，而不是首先驻留于“知觉”并进而在某种戏法的基础上最终驻留于物事的。我们并不需要在一开始就对一种麇集和混杂的感觉进行加工和塑型，毋宁说，我们刚好从一开始就寓居于得到了理解的实事本身之中；知觉和被知觉的东西最初是处在自然的经验范围之外的。
在聆听言说之际，我们首先听到的还是所道出的内容，甚至在我们不理解言说的时候，当说话不很清楚或者所说的干脆就是陌生语言的时候，在这里我们首先听到的也是未理解的言辞，但全然不是单纯的声响资料。我们首先听到的是所道出的内容而不是道说过程，首先听到的不是言说过程本身而是言说所关涉的东西。虽然我们能够同时也听出言说内容的被道说的方式——措辞方式，但我们却只能在对言说所关涉的东西的一种先行的共同理解之中来听出特定的措辞；因为只有如此，我才具有去把握关于某物的道说过程所采用的方式的可能性。同样，作为应答的对谈（Gegenrede）也是首先出自对道出的东西、对言说所关涉的东西之理解，出自言说的当下的意义而产生的。如同共在属于在-世界-中-存在一样，聆听也属于言说。在现象上，聆听与言说两者都是原初地与理解一起同时既与的。聆听是理解性的相互共处的基本方式。只有当某人能够言（reden）和听时，他才能够说话（sprechen）。至于为这一聆听服务而在根本上存在着像耳垂和耳鼓这样的感官，这就纯粹只是一种偶然。只有在那存在着作为存在可能性的言说和能听（Hörenknnen）之处，才存在着谛听的可能性。那不能在真正的意义上聆听的人，就如同我们针对一个人所说的那样：“他听不进去”（我们这样说时，意思并不是指他是聋的），这个人正是由于这一原因仍然可能有能力去聆听，因为，那种听而不闻的单纯-谛听（Nur-horchen）是聆听和理解的一种特定的阙失性变种。
β）言说与缄默
如同聆听对言说起着构成作用那样，缄默（das Schweigen）对言说也起着构成作用。只有那种其存在是通过它之“能够说话”这回事而得到规定的存在者，才能够缄默。而从现象上看，这就包含了：作为言说的一种存在方式，缄默是对他人的一种特定的关于某物的自我道说。谁在相互共处中缄默，谁就能够更原本地进行开示和“提供启发”，也就是说，比那些滔滔不绝的人更能够在原本的存在意义上言说。仅仅凭借能说会道，丝毫也不能促成言说所关涉的东西更迅速和更深入地进入公开。相反，能说会道不仅不能够揭示什么，而且恰好在进行着遮蔽并把一切带入不可理解的境地，带入空话连篇的聒噪（Geschwätz）。但是在这里，缄默所意味的并非就是简单的哑默。而哑巴却还有着言说和表达的趋向——假如他能够的话，他就会说话。一个哑巴还未曾以一种简易的方式证明：他能够缄默；与此相对照，当其愿意的时候，缄默的人却正好能够说话。正如哑巴一样，一个寡言少语的人也不需要证明他处于缄默之中且能够缄默，毋宁说，人们恰好是在说话中且只是在说话中才以真正的方式缄默着。如果人们永远也不说出什么，那么人们也就不能够缄默。因为在缄默当中就蕴藏着开显的可能性，而缄默作为言说的实现方式形成着理解，此在的开觉状态就借助理解而生发出来，所以相互共处中的缄默就能够把此在唤入和收回到他的最本己的存在，而如果说处于日常的存在状态中的此在就是任由得到言谈的世界和关于世界的言谈卷带而去的话，那么缄默就恰好能够起到上述作用。因为言谈首先总是一种归属于公众之间的彼此言谈的那样一种公开——归属于共享的公开，所以此在的对其自身和对其源本而真切的现身情态的呼唤最终就必得具有缄默的言说方式与解释方式。为了能够缄默，人们同时就不得不说出什么，这就是说，恰当开觉状态是世界的一种真实而丰富的展开状态时，一种此在的现身情态才正好与之相符，而此一现身情态具有隐晦（Verschweigenheit）这种开觉状态的样式。此隐晦是现身情态的一种样式，它既不是全然的隐蔽也不是仅仅只有隐蔽，而是在关于存在的一切言说和讨论之前，在操持性的打交道中和在与他人的相互共处中，恰好将存在带入了彰显之境。真正的能听就发源于这样的一种隐晦，而真正的相互共处就在此一能听中自我构成。这样，言说就通过作为此在之存在方式的聆听和缄默这两种现象而成为明白可见的。
γ）言说与闲谈
现在我们就来考察与言说同时存在的第三种现象：闲谈（Gerede）。在此在的开觉状态之生成中，言说具有一种特出的功用：它进行解释，就是说，它把处于共享之中的意蕴所具有的指引联系带向彰显。在这样的共享中，言说道出了如此得到彰显的意义和意义联系。在被道出的过程中，在被道出的言辞里，那通过解释而得到彰显的意义对相互共处而言就成为了可役用的东西。言辞是在公众中被道出的。被道出的言说将解释保藏于自身之中。当我们说“言辞具有它的意义”时，我们所指的就是这个意思。言辞意义和作为语言的言辞整体是在相互共处中得到共享的关于世界和此在（之中-在）的解释。解释之付诸音声（Verlautbarung）就是开觉状态的一种世界化（Verweltlichung）。
在真切地得到了实现和聆听的情况下，共享生成着一种以得到谈论的东西为依据的理解着的共在。只要共享是一种经由语辞的道说过程，被道出的东西在他人面前就成了“形诸言辞”的，也就是在世界上可加以役用的东西。与得到言表的东西一道，在公众之中就产生出了这样一种理解，在此理解中，被谈论的东西并不是非作为现成可见者和现成可用者而得到昭显不可。换言之，即使人们并没有与言说所关涉的东西源本地同在，被讲述出来的言说也能够得到理解。这就意味着，在聆听和跟随-理解（Nach-verstehen）中，那与言说所关涉的东西的理解性的存在联系（Seinsbezug）可以一直保持为不确定的、随意所之的，甚至可以是空洞的，直至可以是对源本的理解者所曾经意会的东西的一种单纯形式上的意指。这样，那获得讲述的事情就随着理解中的存在联系之悬空（Ausbleiben）而失落。然而，当获得了言说的事情遭到失落之际，被意指的东西本身——词语、句子、格言——依然保持为在世界上可役用的东西，由此，关于事情的一种确定的理解形态和解释形态也保持为在世界上可役用的东西。当正确的理解悬空之际，虽然言说丧失了根柢，但还是保留着一种可理解形态，并且，只要一种这样的成了漂浮无根的言说依然还总是言说，它就能够在缺乏源本理解的情况下重复而持续地得到谈论。现在，言说之聆听再也不是对那种寓于被谈论的事情之中的相互共处之存在的参与，因为实事本身现在再也得不到源本的揭示，毋宁说，现在聆听就成了以那种等于道说过程本身的被道出之物为据的共在。现在，聆听成了对单纯的言谈过程的听闻，理解成了一种以单纯的听说为凭准的理解。这样，得到听闻的东西和以某种方式获得理解的东西就能够得到继续讲说，而这一继续讲说和重复讲说又造成了源本被讲述的东西的一种增长着的无根状态。只要一种特定的在言说中获得表达的意见所遭到的固化已达至无根状态，那么在反复的言谈中言说就会经历一种无根状态的增长。在这样的一种由继续言谈所造成的无根无本中所形成的言说，就是闲谈。借助这一表述，我所指称的是一种完全确定的现象，但是这里面并不包含任何贬抑性的评价。
闲谈本身是被放到此在及其存在一起来看待的。如同聆听和缄默一样，闲谈是一种与作为此在存在方式的言说同时出现的构成性现象。闲谈不只是局限于在讲话中的有声的传讲，今天还产生着更多的来自写作的闲谈。在这里，跟随-言说就不是一种基于听说的言谈，而是一种依据阅读物的听闻和言谈。在缺乏实事之知的情况下，阅读以其特有的方式进行着，但这是以这样的方式进行：一个这样的读者——科学中也应该有这样的读者——在从未亲眼见过实事的情形下就获得了用一种很高的技巧去探讨实事的可能性。在这里，关于某物的道说之过程本身在某种程度上就获得了权威的特征，有什么东西总算获得了宣说，以及人们说出了某种确定的东西，这就足够人们用以把定被道出的东西，足够人们基于这一宣说的过程而准备进一步跟随被道出的东西而进行言谈了。人们只是以一种不具体的空洞的方式去谈论在闲谈中所谈及的东西，因此关于这种东西的言说就是迷失方向的。所以，当那些必须对实事加以探究的人仅仅根据关于实事的闲谈来进行他们的探究时，他们就把各种各样的看法、观点和见解收罗到同一个平台上，就是说，他们根据从阅览和听闻所拾取到的东西来对实事加以继续言说，与此同时却对原本的事质是否存在于其他的或自己的看法中这一差别茫然无察。这时人们所关切的，并不是要得到切合于实事的发现，而是要得到有助于言谈的发现。作为一种关于此在之解释的实际过程，那种正好基于其无根基状态而占据着统治地位的闲谈，就把它的强化的统治施加给了这种发现。闲谈的无根状态并没有阻断揭示进入公众的通路，而恰好是有利于打开这个通路；因为闲谈就是在没有先行的对事质之领会的情况下对某物进行解释的可能性。那无论什么人都可以捡拾起来的闲谈正好使我们摆脱了一种原本的理解之职责。人们可以共同谈论并在闲谈中表现得一丝不苟。这一与所有人有缘但又不专属任何人的漂浮无根的解释就统治着人们的日常生活，而此在就在这样的一种当下具体的解释中生长起来并越来越深地沉陷于其中。这一作为闲谈而普遍流行并获得加强的关于世界和此在的解释，我们就称之为此在的日常已解释状态。
每一此在都行止于一种这样的已解释状态中，这个已解释状态通常都是与一个特定时期的同时代人的已解释状态相重合的并与之同时发生着变化。这个已解释状态包含了人们在公众性的相互共处中关于世界和此在所道出的东西。而常人所道出的东西就包揽了对所有的解释的导向并进而包揽了理解的生成，这就是说，常人所道出的东西原来就是那驾驭着此在的各种不同的存在可能性的东西。
解释所指的是：以谈论的方式把某物揭示为某物。某物由之而得到把捉的这一“作为-什么”，乃是解释的决定性的东西。而解释的源本性就在于：这一“作为-什么”如何得到揭取和拥有。例如，今天的人们说——并且每个人都听到且早已听到：伦勃朗（Rembrandt）得到了世人的重视。常人说道着这件事情。借此就预先规定了（人们）打交道的方式和看的方式，以致就是由于这个缘故，人们才受到了一种来自伦勃朗的激奋，但这时人们却并未体悟到自己为什么会受到激奋——这时，也许人们恰好就是在这样一种洞察的背景下受到激奋的：当此之际，人们什么也没有发现，但常人就是要说道这个事情，并且对常人而言，伦勃朗因此才成为了如此这般的人物。公众的已解释状态的磨平了的闲谈挤压成了一种对于任何人都漠然无别的理解过程和通达过程。因为常人的存在方式就植根于此在本身之中，所以闲谈就成了无可根除的东西，常人在此在中优先地行使着它的统治。
δ）言说与语言
已解释状态还以这样的方式经历着一种继续不断的硬化：被共享的言说总是得到了言表，而已解释状态的言表状态（语言不外乎就是这种言表状态）具有它的生长与衰落。语言本身具有此在的存在方式。在这个世界上，根本不存在那种表现为自由飘浮的本质的语言，而各个不同的所谓个别的人生都分有了这一本质。一切语言——如同此在本身一样——就其存在而言都是历史性的。一种语言表面上平顺的自由飘浮的存在状态（此在总是首先行止于这种存在状态之中），只是语言的一种不属于某个特定的、当下切己的此在的状态，也就是语言在常人中所具有的最近便的存在方式。出自这一存在方式，对语言的一种源初的习得，或者一种原发而本己的语言之中的存在才成为可能。这一语言中的存在能够在确定的意义上发源于对语词的多面相（Wortmannigfaltigkeit）的一种掌握，但它也能够发源于对实事的一种原发的理解。因为语言作为此在的存在方式完全具有此在的存在结构，所以才存在着像一门“死的”语言这样的东西。作为言表状态，一门语言不再生长，但尽管如此它还是能够作为言说和已解释状态而是有生命的。一门语言的“死亡”并不排除属于此门语言的言说和开觉状态的“生命”，恰如已故的此在以历史的方式还在一种特别的意义上能够成为有生命的一样——也许比起此在本身从前真正生存过的那段时间来还要更为本真地成为有生命的。一门语言所蕴涵的开觉状态能够超越语言的死亡而自我维持或者更新。在例如对罗马人的此在的一种真切的历史学的理解中，拉丁语是有生命的，虽然拉丁语是“死了的”。这一语言作为教会语言被人们使用，表明它不再是活生生的。教会语言是一种“死的”语言，这一点并非偶然；拉丁语之所以是教会语言，并不是因为在这样的用途中它有利于教条、命题、定义和准则获得一种国际性的理解，而是因为这一语言作为“死的”语言不再经历意义变换，因为它是一种与对特定的命题和观点的固定化相适合的表达样式。与此相对，在任何一门“活的”语言中，（语言的）意义上下文都是随着当下个别的历史性此在的已解释状态而一同变易的。当这样的一种句子得到翻译的时候，它就会依据当下个别的历史性的理解方式而得到译解；这样一来，句子的明白单义的平面化立即就会消失不见。
只有当一种语言出自理解，也就是出自一种对于此在的开觉状态的关切而增生着新的意义关联并借此增生着——尽管不是必然的——词语和用法的时候，它才具有它的原本的存在。作为被言表出来的语言，它按照此在的当下的解释水平而发生着变易，但这种变易并非总是必然地要通过成型的语词而大白于世。这样，在一门此在本身连同它的历史就处在其中的占统治地位的语言的畛域之内，每一时代才有着它自己的语言及其特殊的理解之可能性。这一点清楚地表现于特定的语词和用语所具有的统治地位上。例如在战前，我们这个地方倾向于使用“体验”和“经验”解释此在。所有的人（直至在哲学内部）都在谈论着“体验”和“经验”。这个词今天已失去了它的优先地位，人们甚至羞于竟还去使用它。今天我们取而代之所说的是“对生存的追问”和“决断”。生存必须成为“可追问的”，这个话已经属于当今的时尚了。在今天一切都成了“决断”，但是这一点却依然悬而未决：如此议论着的人们是否“已经决断”或“将要去决断”呢？——正如以下之点从前就是可疑的一样：那些谈论“经验”的人是否事实上还具有去体验某种东西的可能性呢，或者毋宁说是否他们的体验事物的可能性已经山穷水尽，而正是因此才要开始他们的关于体验的闲谈呢？关键词和关键用语是闲谈的表征，而这就是作为常人的此在的一种存在样式。
但是，即使是那些经由相对原发的途径而得以获取的意义并由之而成型的语词，当其被言表之际，也是俯身迁就于闲谈的。语词一经道出，它就归属于每一个人，但与此同时下面这一点却得不到保证：在他人也跟随着照样讲说的时候，原发的理解也能够随之而再度实现。尽管如此，一种真切的共同言说的可能性依然是存在的，而这首先表现在：那连带着某种言辞而同时既有的开觉状态，能够通过特定的语句而自我修正和进一步构形。如此，被道出的言说首先就能够有助于人们第一次去领会那些人们先前已经总是有过非明确经验的存在可能性。通过语词，此在的开觉状态，特别是此在的现身情态就能够变得如此地澄明可见，以致由此而开放出此在的某种新的存在可能性。这样，言说、首先是诗歌甚至就让此在的新的存在可能性走向了开放。而这一点就从正面证明了：言说是此在本身之生成的方式。