b）惶恐与惶然失所
现在我们将要关于惧怕的分析的第四个现象：惶恐。在惧怕的上述所有的那些变形之外，存在着一种自身害怕，而这种害怕在根本上就不可以再被称为惧怕了。惧怕所怕的东西可以保持为不确定的，就是说它不再是这一或那一世界上的现成可见之物，与此相应，在这里也就不会再以一种确定的方式涉及作为寓于某种存在的之中-在了。在这里，由于并不存在一种慌乱的可能性，就不会产生什么真正的慌乱，除非它是由此而出现：操持的一种确定的定向完全遭到了扰乱，这就是说，环顾性的、已得到开显的之中-在所具有的确定的、实际的寰世之可能性遭到了扰乱。威胁者虽不是任何确定的世上物，然而它又并没有丧失其特有的临近；这一不确定的威胁者现在是且能够是全然临近的，以至于令人局促不安。它是如此地临近但又并未作为这种与那种东西而呈现，它还不是一种值得惧怕的东西，不是那种必定关涉到寰世之意蕴的令人惧怕者。在至为亲熟的寰世当中——在这个时候通常都无需那种常常一齐出现的黑暗或孤单现象——一个人恰好就能够被惶恐所“侵袭”。于是我们说：一个人感到惶然失所（unheimlich）。在最为亲熟的寰世里，人们不再感到自在轻安，这并不是说，一种特定范围的先前所认识和熟悉的世界已经失去了方向，并不是说，在其正好处于其中的这一周围环境里，人们仿佛已变得无家可归了。实际上，这里的情况却全然是另外一回事：在惶恐中，在世界-中-存在对一个人而言完全而纯粹地成了“无家可归”的。
在某物面前的惶恐也有其特殊的惶恐之何所恐。而更确切地讲，我们这里的问题是：我们应当把惶恐之所恐规定为何物呢？
当惶恐消失了之后，我们说道：“原来实际上一无所有”，而这一说法与实情完全相符。在这里本来就是一无所有；惶恐之所恐者就是“无有”（Nichts），就是说它不是任何一种出现于世界上的东西、不是某种确定的东西、不是什么世上之物。然而，只要惶恐之所恐的东西能够在一种无休无止的纠缠中令人窒息地显现，那么它（之可怕）就要远甚于一种引起惧怕的威慑者，因为惶恐之所恐者就是世界的世间性（Weltlichkeit）本身。惶恐之所恐的无规定性，也就是作为非世上物的这一无有（Nichts），在现象上是完全确定的。那种当然不会像一个世上物那样自身给出的东西，就是世界的世间性本身。这一作为威胁者的无有是完全临近的，以至于这一威胁者（世界的世间性或世界本身）以某种方式总是弥漫于一个人的四周并令其屏息难安，但与此同时这威胁者又不是一种这样的东西：人们可以就之说道：它就在这里。
对这一奇异的、完全原初的现象而言，如同对所有的这类现象一样，还存在着种种幻象、惶恐幻象，例如可以只是生理地引发的幻象。然而这一在生理上得到引发的可能性仅仅是由此才能够成立：因为这一具有其确定的肉身属性的存在者基于它的存在状态而在根本上就是能够自行惶恐的，而不是因为某一生理上的事件竟能够产生像惶恐这样的东西。正是因为这个缘故，我们才谈得上去引发一种总是可能的和在某种程度上潜伏着的惶恐。
只要惶恐之所恐者就是“并非确定的世上物”意义上的这一无有，那么这一无有就正好加强着它的迫近，也就是加强着（无有的）能事（Seinkönen）之可能性和“对此-无-能-抗御”的可能性。在威胁者面前的那种绝对的无助状态——因为这个威胁者是不确定的、是无有——不提供任何可以克服威胁者的把柄；在这个地方，人们陷入了空茫无措。由于惶恐之所恐并不是世界上的任何可确定之物，这就同时导致了那构成惶恐的东西，即惶恐缘之而生起的东西也是不可确定之物。
（在惶恐中）被威胁的不是这一或那一具体的操持，而是在-世界-中-存在本身。但在-世界-中-存在就包含着（为了理解关于惶恐的整个分析，现在就要求端出这个我们至今已有过透彻讨论的东西）世界的世间性。惶恐之所恐是一种非世上之物：这就是对此在、对之中-在起构成作用的其间（Worin）。惶恐之所惶恐的东西，就是在-世界-中-存在的“其间”，而人们在惶恐里缘之而惶恐的东西，也是这同一个在-世界-中-存在本身，确切地说就是在-世界-中-存在的那种源本的昭然若揭的“无家可归”（Unzuhause）。因此，在惶恐中，惶恐的何所恐和惶恐的何所缘不仅是在世界上无可确定的，而且它们还是叠合为一的，更准确地讲，在惶恐里，甚至还没有出现这两者之间的一种分界；（惶恐的）何所恐和何所缘就是此在。在-世界-中-存在本身在惶恐中自身展放，准确地说它不是作为一种确定的事实，而是作为一种实相（Faktizitat）自身展放。惶恐无非就是那陷入惶然失所的现身情态。(https://www.daowen.com)
惶恐的何所恐和何所缘二者都是此在本身，更确切地讲，就是“我存在”这一实情——这就是说，我在一种空寂的（nackt）“在-世界-中-存在”意义上存在。这一空寂的事体（Tatsächlichkeit）并不是如同一个物那样的现成状态之事体，而是对自我现身具有构成作用的存在方式。在这种极端的意义上，在此在之实相的意义上，可以说此在是“现成的”。此在并不仅仅作为在此在之存在这回事之根据与基础意义上的现成可见者而自现，毋宁说，这个根据乃是一个生存论上的（exitenzialer）根据，也就是一个展开了的根据——确切地讲是一个深渊（Abgrund）。这一点就是惶恐之无有所具有的生存论上的积极含义。作为出自生存的Konsititutivum（构成之物），实相不是由现成之物凑合而成的，而人不是作为现成的灵魂和现成的身体相结合的生存，就是说，正确理解的生存不是各种分离之物的组合，而是在本体论上规定着这一存在者的原初的存在方式。此在即是如此存在的：它就是这一特有的实际之维、它就是它的实相本身。此在在根本上“存在”与“并非不存在”，这一点不仅仅是此在所具有的一种单纯的秉性（Eigenschaft），而且还能够由此在本身凭借一种源始的经验加以体验，此经验无非就是惶恐这一现身情态。此在的实相意味着：就其存在的一种方式而言，此在就是“它存在”这回事之存在，更确切地讲：此在就是它的“（在）此（Da）”和“（之）中（In）”本身。
在惶恐里，世间性本身连同我的在它之中的存在呈显了出来，但当此之际并没有任何一种确定的已给出之物得到彰显。在前面分析笛卡儿的主体概念的时候，我曾经提到：笛卡儿说过，我们原本不具有任何对于存在本身的感受。然而，如果我们愿意使用这一表达方式的话，这一有关存在本身的感受是存在的。而惶恐不外乎就是对在-世界-中-存在意义上的存在的绝对的经验。这一经验能够（但却并非必须）——如同所有的存在可能性都从属于一个“能够”（kann）一样——在一种特出的意义上出现于死亡中、更确切地说出现于亡故中。这样我们就可以说起一种死亡惶恐，它是完全可以与死亡恐惧区分开来的；因为它不是在死亡面前的惧怕，而是作为一种空寂的在-世界-中-存在、作为一种纯粹的此在现身情态的惶恐。因此就存在着这样的可能性：恰好在出-离-世界的契机里——当此之际，世界对一个人而言不再有什么意味，一切他人也不再有什么意味——世界与我们在世界中的存在才得以绝对地显现。
经由上述对惶恐的分析——该分析显明了一种人们从本性上不能简单地加以强制的现象，而关于这种现象的分析与任何一种忧伤之情毫无干系——我们得以阐明：惶恐现象就是此在的在其自身面前的逃逸的一种合乎存在的基础。惶恐现象不是我的一种发明，相反，人们一直都对它（即使不是在概念水平上）有所洞察。在这里，我只是尝试给出关于这种现象的一些概念，而在科学中，有时也在神学中，人们则一直倾向于将其作为朦胧不清的东西加以研究。
奥古斯丁没有以一种专题的方式去看待惶恐现象，但是事实上，在其汇集的各种问题的“de diversis quaestionibus octoginta tribus”（“论八十个领域的多种问题”）的框架内，他在一篇简短的研究即“de metu”（“论惶恐”）中对这个现象进行过粗略的考察。〔10〕此后，在传统的关于contritio（忏悔）和poenitentia（悔悟）之解释的语境中，路德在其创世纪注释里讨论了惶恐问题。〔11〕在近代——首先与原罪的问题相联系——克尔凯戈尔在他的专文《惶恐概念》里专题地讨论了惶恐现象。〔12〕
关于惶恐作为不明确的东西如何正好受害怕现象所遮蔽的各种各样的变形，我在这里不可能详尽地加以探究。我们将在从开觉状态再到沉沦的不断的后退中来探讨这些变形。从沉沦而至惶恐，现在我们就达到了存在的最后的基础，这个基础为究极的惶恐（Angst überhaupt），也就是为在-世界-中-存在提供了源始的枢机——这个最后的基础就是牵挂现象。