a）逃逸和惧怕现象
在对此在的这一基本结构进行分析之前，我们还有必要对目前所已经达到的现象，也就是对此在在其自身面前的逃逸（Flucht）更清楚地加以阐明。在这里，我们将从此在在其逃逸中所由之而逃开的那个东西出发，以便通过这一逃逸同时指明此在的一种基本现身情态，此现身情态qua（经由）牵挂而对此在的存在具有构成作用并恰好因此而最为彻底地受到了遮蔽。
需要追问的是：何谓此在从其自身面前逃逸？此在的逃逸所要逃开的那个东西是什么？我们可以从形式上说：此在是从一种有威胁状态逃开。这一有威胁状态和威胁之物如何得到经验呢？有威胁之物首先不是通过一种从它面前的逃逸而得以给出的，而是通过逃逸本身所奠基于其上的东西，亦即通过惧怕（Furcht）而获得给出的。一切逃跑都奠基于惧怕之上。不过，并非一切在某物面前的退避（Zurückweichen）必定就已经是一种逃跑且因而是一种害怕（Sichfürchten）。
在我们简单地用逃逸来加以翻译的古代ψυγη 概念和中世纪fuga 概念中，通常都贯穿着两种含义。逃逸有时所指的就是在某物面前的避退，这个意思应该完全不是指一种严格意义上的逃跑；但这个意思也能够直接地表示逃逸。在某物面前的逃跑根源于一种在某物面前的害怕，据此，逃逸所逃离的那种东西就应该依循惧怕所害怕的那种东西而成为可见的。逃跑的存在样式必须依据惧怕的存在样式而得到阐明，或者说依据那本身还要以惧怕为根据的存在结构而得到阐明。因而，为了以现象学的方式把握此在的在其自身面前的逃逸这一现象，现在首先就有必要对惧怕现象加以阐明。
在此应该记住的是：惧怕现象是趋向世界之存在的一种方式；惧怕总是一种与世界或与共同此在有关联的惧怕。在惧怕现象得到探究的范围之内，惧怕在事实上总是如此地得到把握，而惧怕的所有形形色色的变形都是基于这样的一种在某个世上物面前的害怕而获得规定的。而我们已经说过：此在在沉沦中的逃逸就是此在的在其自身面前的逃离，这样，它就不是在世界面前和在一种确定的世上物面前的逃逸。如果这里的情形就是一种此在在其自身面前的逃离，那么，只要惧怕总是一种在本质上与世上物相关的存在样式，那为这一逃逸之根源的惧怕严格地讲就不是原本的惧怕。换句话说，我们将可以见出：关于惧怕现象的传统式分析在根本上是不充分的，惧怕是一种派生的现象，它本身还根源于那种我们称之为惶恐（Angst）的现象。
惶恐不是惧怕的一种样式，而是相反，一切惧怕都奠基于惶恐之上。为着减轻现象学把握工作的难度起见，我们的考察将从惧怕出发并由此回到惶恐现象。在此我们将探察五个方面的问题：第一，作为在某物面前的害怕（Sich-fürchten vor）的惧怕，第二，惧怕的各种变形，第三，在缘于一个他人和为着一个他人而害怕意义上的惧怕，第四，惶恐（Angst），以及第五惶然失所（Unheimlichkeit）。
α）从惧怕的四种本质环节考察，惧怕作为在某物面前的害怕
亚里士多德在《修辞学》中对忧痛即παθη 进行分析时，曾经首次探讨了这一现象〔7〕。亚里士多德所给出的分析（尤其是他对情绪的分析），就规定了斯多葛学派的有关理解并进而规定了奥古斯丁的和中世纪的理解。由此出发，经过文艺复兴时期对斯多葛学派情绪学说的重新理解这一迂回，这一有关情绪之分析的整个思想系列就一同进入了近代哲学并在那里几乎停滞了下来。例如康德就几乎完全地行进在这一古代的定义之内。在此我们当然不可能深入探究这些历史上的联系，而这特别是因为后来的思想并没有提供出比亚里士多德更新的东西，其中唯一能够引起我们注意的只是：斯多葛学派曾经对惧怕的形形色色的变形作出过分类。
与关于悔恨、忏悔、对上帝的爱和上帝之爱（这些都是惧怕之基础）的理论相关联，惧怕问题在神学上具有一种特别的重要性。在这个方向上，我要指出洪臣格尔（Hunzinger）的有关研究。〔8〕他曾经给出了这一概念发展的一个简要的概观，尽管其对奥古斯丁的理解在根本上还需要修正。而与情绪的一般理论相联系，托马斯·阿奎那则曾经对惧怕做过广泛的探讨。〔9〕
在这里，我不可能对亚里士多德《修辞学》中的分析作出更详尽的解释，这一工作只有在对于此在本身的主要结构的实际了解之基础上才是可能的，而只有当人们首先面对现象之时，人们方能看到亚里士多德所曾经看见的东西。亚里士多德对于惧怕的基本理解的特征在于：他是着眼于修辞学的课题去考察惧怕的。对于演说家而言，为了其计划和建议得以实施或促成对此有利的讨论，他们还能够唤起群众（群众集会）的天性和激情。这样，为了使群众顺从，为了战争拨款获得通过，他就可以把听众驱入惧怕。他以国家的毁灭为威胁来把他们带入惧怕。这一如此被唤醒的惧怕促使他们积极地去进行商讨，让他的建议更容易获得赞同和接受。亚里士多德分析了这一作为言说的构成性环节的对某物的害怕。
以下的分析是以至今所清理出来的此在的存在结构为指针的，但这些分析与亚里士多德的定义也保持着一种持续的关联。关于害怕现象我们作出这样的区分：第一是害怕之何所怕（Wovor），第二是面对所怕之物的那种存在方式。（对此我们没有任何适当的表达，在原本的意义上人们倒应该将其说成“可怕之物”或“令人惧怕者”——如果人们是从一种完全形式上的结构意义而不是从某种价值上的贬低来看“可怕之物”的话。）第三是惧怕的何所缘（Worum）。害怕不仅是在某物面前的害怕，而且同时还总是缘于某人的惧怕。第四点还需探究的就是面对那种使惧怕成为惧怕者即惧怕的何所缘的存在方式。
对于第一个结构环节即惧怕之何所怕，我们可以说的是：惧怕所怕的东西具有世间化的照面特性；它具有意蕴的存在特性。那以其意蕴的特性而在惧怕面前照面的东西是某种有害的东西，如同亚里士多德所说，是一种κακον（坏东西），是malum（邪恶），确切地说，这一有害之物总是某种确定的东西。如果我们这里已经具有了（关于有害之物的）概念，那么我们就将说，（它是）某种历史性的东西、某种确定的东西，它闯入了操持性的打交道所熟悉的世界里。而现在关键是要看到：这一有害的东西是如何照面的，就是说它是如何作为尚未现成可见但才刚发生的东西而照面的。当此之际，这一尚未呈现但正在发生的东西（一种奇特的呈显）在本质上还不断地处于临近（Nähe）之中，更确切地说：它是一种作为自身临近的尚未现成可见的东西。如同亚里士多德所正确地说过的，那种尚处于很远的远方的东西，是不会真正地为人所惧怕的，或者说，对处于远方的东西的惧怕可以通过表明所怕的东西之到来尚需时日而得到消除，而只要它还完全处于远处，它就有可能根本就不到来。那尚未现成可见的到来之事的奇特的临近就构成了这一有害之物的际会结构。作为确定的但尚未呈现的有害之物，它由其自身而迫近成为现成可见者。那具有这样的一种际会结构的东西，我们就称之为威慑者（bedrohlich）。这一威慑者就包含了“尚未呈现但到来着”、“有害的”、“尚未现成可见但临近着”这样一些结构环节。这样，惧怕所怕的东西就具有威慑者的特征；它是一种malum futurum（将来的邪恶）或者一种κακον μελλον（将来的坏东西），但这种东西不是在一种实际发生的事件这个意义上的东西（而对这种东西我们则可以客观地确定它的将会到来这回事），毋宁说它是一种这样的futurum（未来之物）：在其即将来临（Herankommen-werden）之际，它恰好也是可以不出现的。
借此，害怕的第二个环节，即面对威慑者的存在方式也已经变得明显可见了。面对威慑者的存在方式就是一种被照面的世界所袭临（Angegangenwerden）的存在方式。并不是我们首先就具有一种关于即将到来的有害者的意识，然后似乎再在这一意识之上添加了一份畏惧，毋宁说惧怕恰好是这样的一种存在方式：唯有通过这一方式，威慑者才能得到展开并能够在来自世界的操持性的被袭临状态中照面。如同亚里士多德所正确地说过的那样[不是字面上如此，但de facto（实际上如此）]：惧怕不是在让威慑者得以看见这个意义上的φοντοσια（想象），毋宁说惧怕是εκ φαντασιασ（来自想象的），它是由一种“让看见”而来的对κακον μελλον（将来的坏东西）、对涌上前来的有害者的惧怕。然而在亚里士多德那里，如同在后来的经院学派那里一样，有关这一想象与原本的害怕之间的真正的奠基关系依然未得到规定并且在根本上还是易受误解的。
但是由前面的阐述我们知道，关于某种即将到来之物的表象总是先行奠基在一种操持性的和牵挂性的“被某物袭临”和“让某物与我们照面”之上的。在确定的意义上，在一开始我并不知悉那种具有其充分而本来的存在的威慑者，相反，只有经由出于惧怕而通向威慑者这一源本的通道，我看到且才能以其本来面目看到威胁之物，才能具有源自惧怕的威慑者本身。由此出发，也才生成了一种通过专题性的考察来把捉这一威慑者本身的可能性。如果我仅仅是在一种对象性的在我面前“正在成为存在”（Seinwerdenden）的意义上去观察和思想一种威慑者，那么我永远也不会凭此而通达惧怕本身。(https://www.daowen.com)
只要惧怕之所怕的那种威胁之物总是一种确定的世上物，这一威慑者就总是牵涉到一种特定的操持、一种确定的寓于某物的存在和在-世界-中-存在。威慑者向一种操持席卷而来，此操持凭借其所掌握的仅有的手段并不能达到对威慑者的克服。这就是说，与我们所欲达到的第三个环节有关，惧怕中的怕之所缘就是在-世界-中-存在本身。
当下切己的操持，或者说，一种这样的操持之企划总是受着威慑者的威逼。这样，（惧怕的）最后一个环节，即面对“惧怕的何所缘”的那种存在方式也就由此而得到了规定。伴随着操持所带有的那种来自威慑者（它在害怕中得到昭显）的被威逼状态，自我处身（Sichbefinden）陷入了一团慌乱（Verwirrung），就是说，有所定向的操持遭到了扰乱。那种受威逼的无能应对状态（Nichtgewachsen-sein）具有一种无头无脑的奔来忙去的特有的不安，由此而来，在熟悉的寰世的指引关联中所具有的稳定的定向联系就遭到了破坏。以上就是慌乱的意义，此慌乱或多或少是与害怕（自然向来是在各种不同的程度上）同时获得给出的。
β）惧怕的各种变形
由害怕的这些环节出发，现在我们就可以进行第二项分析：弄清惧怕的各种变形。随着在某物面前的害怕的构成性环节的变化，产生了惧怕的特定的变形状态。目前已经清楚的是：临近着的涌上前来这个环节导源于威慑者。在这里，那属于威慑者之照面结构的临近（Nähe），乃是尚未在场者的，确切地说乃是“尚未”（Noch nicht）的锐如锥刺的照面方式，但这里的实情是：此一尚未能够楔人任一瞬间。只要一种这样的威慑者所带有的“虽然尚未，但任一瞬间”突然进入操持者的当前，那么惧怕就会变成惊慌（Erschrecken）。
现在，在威慑者当中，我们可以分解出威胁之物（Drohenden）的最直接的临近（Näherung）（此临近对一切形式的害怕都具有构成作用），但除了威胁之物的这一最直接的临近之外，现在还有临近本身之照面的方式[在此就是突发性（Plötzlich）]也可以得到分解。例如一枚榴弹突然飙进或钻进附近的地面里，而由此对于一种最直接的临近即对于爆炸的突然的预知——此预知可以在任何瞬间出现——就能够得到分解。值此，威慑者本身——至少在这一例子里是如此——也是一种日常的熟道之物。惊慌缘之而惊慌者可以是（且通常也是）某种我们完全已知的东西。
如果与此相反，威慑者具有完全不熟道的特性——不仅是对于完全未预期之物的不熟道，此外也是对于已知之物的不熟道——那么惧怕就会变成恐惧（Grauen）。而当一种威慑者以充满恐惧的特性照面并同时具有惊慌的照面方式时，也就是具有特别的突然性时，惧怕就会变成惊恐（Entsetzen）。
相反地，作为有威胁的照面者，世上物也可以是不足称道的，与此相应，害怕的其他的构成性环节也会发生变易。操持性的在-世界-中-存在的方式可以具有不安稳的特性，一种操持可以拿不准它自己的事情，在根本上与它自己的事情不相熟套。在这一情形下，一种具有疑惧状态（Bedenklichsein）之固有特性的惧怕——即我们称之为惶然不安（Ängstlichkeit）的惧怕——就能够在一种不足称道的威慑者之照面中出现。在此我们不可能对这些广泛的现象再进一步加以探究。胆怯、羞怯、拘束、诧疑以及诸如此类的这些更进一步的变形就都属于这个系列之内的现象。——现在我们能够确定的只是：只有根据对于害怕的基本分析，这样的一些现象本身才能获得理解，当然，我们也并不是仅只从这种分析出发，毋宁说，我们首先还要由一切形式的害怕都植根于其中的那种东西出发，即由惶恐出发，这些现象才能够得到理解。
γ）在缘何而怕意义上的惧怕
缘于和为了一个他人的惧怕可以作为害怕的第三个环节而得到分解。惧怕的这一何所缘首先就是我们与之同在的他人，换言之，那首先与他人相关并只是间接地也与世上物相关的有所缘的惧怕，是与他人的共在的一种方式，尤其就他人的受威胁状态而言，惧怕乃是共在的一种方式；我为着他人而怕，也就是由于世界上的那些威胁他的东西而怕。缘于一个他者的惧怕是或者可以是一种取道于世界的与他人共在的真切的方式。
但是，作为与他人的共在，这一为着一个他人的惧怕并不是一种彼此互相惧怕，只是由于在其自身无所戒惧之时我也能够为着他人而怕，为着他人之怕就定然不会是我与他人之间的彼此惧怕了；确实，由于他人没有看到危险本身，由于他人对危险视而不见或者临危不惧，这时也许我就恰好理应为之惧怕。为着一个他人而怕也不是指：似乎我取走了他的惧怕，由于他完全无需不可避免地处于惧怕中，这样我就可以替他惧怕。在这里，被威胁者、在缘于他人的惧怕中我为之而怕的东西，就是与他人的共在：他的共同此在，以及与此同时我自己的与他相连带的共在。但是，在我的为着他人的惧怕中，我自己的与他人相连带的共在，并不是我直接地为之而怕的东西，这就是说，在这一缘于和为着他人的惧怕里，我自身并不害怕。
这样，为着一个他者的惧怕就显示为共在所秉有的一种明显的现象，而这一点现在也变得清楚可见：取道于世界的相互共处对于这一现象具有构成性作用。确切地说，这种构成关系就是如此：恰当其不处在他人的存在方式之中的时候，在替他人而怕意义上的相互共处者就是与他人相连带的。这就是说，要么我并不是在本真的自身害怕的意义上与他人共同惧怕；要么当我处于缘于他人的惧怕中时，他人并不是必然地就要自身害怕。这一缘于某人的惧怕在某种意义上是一种替他人先行担当起惧怕，但这一缘于某人的惧怕却无需必然地成为一种自身害怕。对于最后提到的这些相关于相互共处的结构而敞开的关联，在这里我就不能进一步加以探讨了。