开辟对作为整体的此在进行现象学解释这一课题的必要。死亡现象
由于关于此在本身的现象学式解释把一种特定的存在者当作了课题，这种解释就成了一项专门的任务。而现在，关于此在的现象学解释本身又还处在那与解释的结构一道俱来的指导线索的制约之下。关于此在的现象学式解释——如果我们要以一种恰如其分的方式来进行这种解释的话——必须要追问的是：它是否在一开始就原初而本真地将它的课题即此在纳入了先有之中？更确切地说，在对此在分析开端之际，这一此在是否在一开始就得到了这样的把握，以致此在这一存在者的整体都进入了先有之中？只有在我们把作为整体的存在者当作了课题的时候，我们才获得了一种能够依据这一存在者本身而描摹出它的存在的整体结构的保障，故此我们就必须提出上述追问。一种关于此在的准备性解释（即依据此在本身而开掘出此在的存在结构）得以成功进行的基础就在于：在专题性的分析之开端就先行地赢得这一存在者本身，即赢得此在的整体结构。
因此我们必须探询的是：在迄今对于此在的考察中，此在本身是否以整体的方式纳入了我们的眼界并保持于我们的眼界之中，以致依据这一作为整体的存在者，我们就可以描摹出这一存在者的存在之整体？目前的这种我愿意称之为“过渡性考察”的考察，对于以后的理解具有一种基础性的意义，与此同时，能够以一种现象学的方式来清楚明白地进行每一步骤的思考，这一点也是非常重要的。
在前面所进行的准备的基础上，现在，我就应该可以冒险来给你们讲述有关时间的各个方面的问题了。关于时间所指为何物的理解，似乎在所有的场合都是阙失的；这种理解仅仅停留在关于时间的各种命题之上。因此我选择了一条能够保持我们的考察本身的真正的连续性的唯一可能的途径，以便经由这些逐一的探察步骤而走向这样的一个领域：由这个领域出发，时间本身以确定的方式成为明澈可见的。这里所关系到的多半不是要在有关时间的各种命题里提供一些结论，而是要通过这一探察而打开你们的眼睛，以便你们自己可以看见并检视我们目前所已经赢得的东西。
目前的问题依然是：在至今为止的对此在的考察中，此在是否作为一个整体而获得了认定，以致我们可以提出这样一个要求，即把目前所赢得的存在特性本身就看作一种完整地规定着此在自身的存在特性？如果此在的存在被解释成了牵挂，那么我们要追问的就是：牵挂这一现象就给出了存在结构的整体吗？或者，对牵挂现象的清理岂不是正好把我们带向了对如下一点的洞识：在迄今为止的考察中，作为整体的此在恰好没有被纳入先有之中，进而，我们不仅没有实际上赢得此在的整体，而且，正因为牵挂构成了此在之存在的基本结构，此在的整体在根本上就是不可能赢得的？换言之，只要此在是在牵挂这一存在结构中显现出来的，那么它就正好抗拒着那种以整体的方式获得把握并由此而被纳入先有之中的可能性。
对于真实的存在整体加以描摹，就要求作为整体的存在者是已然既与的。当牵挂作为这一存在者的存在而已经变得明显可见的时候，这就意味着：整体在根本上永远也不是已然既与的；所谓的照样摹写原则上就是不可能的。着眼于此在本身和迄今所清理出来的东西，就会对如下一点获得充分的明见：这一存在者的存在就是牵挂，牵挂的含义之一就是“趋赴某物的朝外存在”；在此在的操持中，它同时也操持着它的本己的此在。作为趋赴某物的朝外存在，此在就是趋向那种它尚未成为的东西的向外存在。作为牵挂，此在在本质上就处在走向某物的中途，它在牵挂中走向它尚未成为的它自身。此在的本己的存在意义恰好就在于：总是还有待于去拥有某种它尚未成为的东西、某种依然悬欠于面前的东西。某物的这种持续的依然-悬欠就意味着：只要它存在着，此在的存在作为牵挂就总是未完结的，只要它存在着，它就依然是阙失某物的。
而当此在已然完结之际（人们把这样的一种完结称为死亡），这时此在虽然走向了终点，作为一个存在者，在这里已不再有任何悬而未决的东西，但是连同着这里的“不再有任何东西悬而未决”，它也就不再是此在了。随着此在达成它本身所是的整体，且正好在这一达成里，此在成了“不再是此在”的东西；它的整体恰好使之消失。据此，我们在根本上就永远也不可能把作为一整体的此在强行纳入先有的范围。即使这一点通过某种方法成为了可能，那么严格地讲这也只能意味着：这一先有不能发挥任何用处；因为我们必须坚持前面给出的关于此在的规定：在本质上，它向来都是我的此在。此在是当下切己的我的此在——这是此在的一个不可磨灭的禀性。只是因为此在合乎本质地向来是我的此在，我才能在常人之中迷失自身。当此在在它的死亡中达成了它的整体时，那么它就恰好再也不作为我的此在而成为我所能经历的了，更确切地讲：在整体状态中，再也没有任何理解性的自我现身的可能了；因为那应该自我现身的存在者，随着已达成的整体并恰好通过这一整体而不复存在了。况且目前我们暂时还完全没有对如下之点加以考虑：要是我们把以下情况看作是可能的——死亡中的此在竟还拥有一种对它的存在施行现象学研究的机会，而为了能够把握到此在的整体，我们就必须一直等待下去，直到它完全走向终结——这到底是不是具有一种意义呢？以上就已在根本上显明：我们不可能以此在的整体的方式现身、我们不可能去经验此在之整体并据此而揭发出这一存在之整体。尽管如此，我们还是需要看到：上述不可能性并不是植根于经验及其结构的著名的非理性性质，也不是植根于我们的认识能力的有限性和不确定性，也不是由于现象学的研究并不适用于去探究死亡的瞬间，毋宁说，这一不可能性仅仅是由这一存在者本身的存在方式所唯一地决定的。如果说，达成整体就意味着不-复-存在，就意味着可能的现身情态之丧失，那么我们就必须因此而也要放弃那种以此在的本己的存在方式为根基的对相应的整体加以显明、对此在之存在作出恰当描述的可能性吗？
但是，现在似乎依然还存在着一条使此在的整体成为某种存在描述之课题的出路，确切地讲，只有当我们对于此在的那种前已指明的特性保持着明察时，这样的一条出路才会出现。我们前面已经说过，此在作为在-世界-中-存在同时也是相互共处。就此在的死亡构成了“不-复-在此”意义上的“走向-终结”而言，虽然死亡阻断了“我从整体上经验并拥有我的本己的此在”这一可能性，但是，在作为共在的此在曾经与之同在的他人那里，这一可能性依然是存在的，或者说，作为与他人的共在，当下依然还存在着的此在具有这样的可能性：把他人的此在当作终结了的此在加以看待并据此而明晰地描摹出这一存在者之存在的整体。可是，这一把他人的已达到终点的此在用作替代性课题的方案，仍然还是一种无用的解决办法，而这并不是因为：如果我们要去把握那种在别人的此在里时至最后还依然保持为悬临不定的存在干系，如果我们要在一种原本的意义上最终去经验他人的死亡，这将会遭遇到一种特别的困难。并不是这个偶然的困难才使得上述解决办法显得在原则上不切实际，毋宁说，我们之所以拒绝把他人的此在当作目前的出路这一方案，这是出于以下的这些更为根本的理由：
第一，在死亡之际，他人的此在也成了一种“不-复-在-世界-中-存在”意义上的“不-复-在此”，就是说当他人已死时，他们的“在-世界-中-存在”本身就再也不存在了；他们的存在再也不是“处在”一个已开显的世界“之中”的存在，再也不是“寓于”一个已开显的世界“之中”的存在。他们的“尚-在-世界-中-存在”的东西就仅仅是一种现成可见的躯体。在这里，一种存在者的从此在式存在方式，即从在-世界-中-存在的存在品格到单纯的现成可见之物的奇特的骤变特别地清楚可见。躯体的单纯现成可见状态是这一存在者先前的存在方式的极端的反例。在严格的意义上，我们甚至再也不能够说：人的身体竟还是现成可见的——对此人们不必自欺欺人；因为随着他人的去世和亡故，虽然有一个实体确实还是现成可见的，但是他的此在本身就全然不是现成可见的了。(https://www.daowen.com)
第二，上述解决办法还不只是错认了此在的存在。这个解决办法甚至假定：当下切己的此在似乎可以由一个随便的他人的此在来代替。当我或许不能出自我自身而观察到某物的时候，我却能够经由他人而得到观察。那么，这样的一个假定——此在在原则上能够并一直能够替代那些与自己有着相同存在方式的存在者，能够替代其他的此在——能够具有一种什么样的意义呢？实际上，这一可能性就是作为“在世界中的相互共处”的共在所具有的，并且，正是基于“日常的操持性的沉浸于世界”这种存在方式，我才能够去替代他人。在什么方面去替代呢？——在他所做的事情中、在由他所操持的世界中和在操持活动本身的范围内去替代他人。前面已经指出，在日常的自我解释中，此在恰好是出自他向来所做的事情而看到自身的，此在出自这些事情而解释着自身、谈论着自身、命名着自身；一个人无非就是他所从事的事情。在这一日常的相互交融于世的状态里，人们就能够以某种确定的方式相互代替，在一定的限度内一个人似乎可以承接他人的此在。不过，这一替代最终只能发生于某种东西“之中”，就是说它最终只能涉及一种操办、涉及一种特定的是什么。
而当事情关系到对这样一种东西——这种东西构成了此在之终结并因之而给出了此在的当下的整体——的存在加以替代时，替代的可能性就将绝对地失效。这里的意思是说：没有人能够从他人那里取走他的死亡。他诚然能够替代一个他人去死，但这里的“替代一个他人而死”所指的只能是这个意思：为了某个特定的事情之故而去替死，就是说在对他人的在-世界-中-存在加以操办这个意义上的替死。替他人而死所指的并不是：凭借此一替代，就从他人那里取走和消除了他的死亡。每一此在都必须作为他自己本身而接受死亡，更确切地说：每一此在——只要它是存在的——都已经把这一存在方式接受于自身了。死亡是当下切己的我的死亡，就是说，只要我存在着，死亡就是属于我的。
前面所提出的解决方案是与这样一种未经道出的成见密不可分的：在有关此在整体之赢取的问题上，首先而唯一要紧的事情就是使此在作为一种观察的对象而成为可把握的。但这一点还只是第二位的困难。首要的困难还在于：此在是否就是人们自身所是的那种存在者——此存在者在本质上就必须一直去成为我的存在者？这个存在者是否拥有一种去成为它的整体的可能性？只有在上述存在可能性的基础上，我们才有可能进一步以一种明确的方式去经验此在的自身存在之整体。
但是，只要此在的整体是在一种本质上属于我的死亡中达成的，那么这一“达成整体”就总已经重又是一种“不-复-在此”了。因此，“去成为此在之整体”就仍然是不可能的，进而，要对那种构成了整体的东西有所经验，就更是不可能的。关于这样的一种不可能性的见解，并不是根据相互矛盾的命题而间接地推论出来的，而是源出于对此在本身之存在枢机的正面的观照而获得的。不过，这一见解同时也向我们提供了某种积极的东西，这就是关于此在的存在方式与那种我们称之为世上物的存在者的存在方式之间区别的理解。
如果此在达成了一种这样的存在样态，以致再也没有什么东西向它悬欠了，就是说如果它作为此在已经是完成了的，那么处于其完成状态的此在也就再也不是它所是的东西了。专就此在而言，完成状态就意味着不-复-存在。与此相反，那种在操持中照面的存在者就只有当其得到了完成、成为了现成可见者时，才能够作为被使用物、被制作物（桌子、书籍、各种器具）而充分实现它的作用。专就一种现成可见的世上物而言，完成状态正好就意味着是现成可见的和成为了可掌握的。这样，我们就赢得了两种各不相同的达成整体和达成整体状态的现象。此区别涉及到“达成整体”与那种当下已然成为了整体的东西之存在之间的关系。与世上物和此在之间在根本上相互区别的存在方式相应，“完成”也具有各不相同的含义。
但是以上所说就意味着：当此之际，此在的特殊的整体结构必须以某种方式而已经成为了可见的，并且，整体的结构是通过对作为此在现象的死亡现象的一种先行的考察而成为可见的。只有当出自此在现象本身，出自死亡现象（即此在所拥有的一种存在方式）而指明了“对作为一个整体的此在加以经验”的不可能性时，我们才能在科学的意义上正当地坚持一种“对此在的整体加以规定的不可能性”，并且，只要这一指明是以现象学的方式清楚明白地进行的，那么由此就给关于此在之存在的研究设立了一个不可逾越的限制。因此，为了看清我们在此一问题上的无能为力——我们是否能够经验作为整体的此在并进而能够从结构上揭发出它的存在整体？我们就需要以现象学的方式对死亡概念作出清理。而这就是说：需要把死亡真正地解释为一种纯粹的此在现象，而这复又意味着：我们必须根据那些我们迄今就此在的存在结构所揭示出来的东西来理解死亡。当我们以纯粹现象学的方式来探究以上课题时，就会显明这样一个奇特的结果——上述的不可能性只是一种外观。毋宁说，对死亡现象的真正现象学式解释是唯一的一条打开这样的眼界的途径——通过这一眼界，我们将会看到：此在本身就秉有一种真正地去成为作为整体的它自身这一存在可能性。而这一存在可能性本身的存在品格就为我们赢得此在的整体存在之存在意义提供出了现象上的地基。不仅如此。在通过真正被看见的死亡现象而开示出来并与其存在相应的此在的真正整体之中，这一源本的存在整体本身也同时显现出来。eo ipso（因此），把死亡清理为一种此在现象，在一种对存在者（此即属于我们的课题对象的存在者）之存在结构的严格的考量中来厘定死亡，就会把我们带向存在者本身的存在面前，确切地说，正是在我们进行上述清理和厘定之际，存在者之存在的整体会同时得到获得理解。