中世纪国家理论的宗教与形而上学的背景

柏拉图的法治国家学说已成为一种人类文化的不朽财富。它产生了一种深刻而持久的影响力，因为它既不受制于特殊的历史条件，也不受制于特殊的文化背景。在希腊的生活与政治瓦解后，它仍复活了下来。七个世纪以后，圣奥古斯丁以柏拉图遗留下来的同样方式提出了这个问题。他的著作的题目是以一种借喻的方式表达的，正如柏拉图在《理想国》中所说：“有一种建立于天国中的模型，人们希望看见它，以为看见了它，就能够在自己居住的世界中也把它建立起来。至于这个模型存在于何处，以及是否永远存在，都是无关紧要的。因为这是人们能够参与其政治的唯一的共和国。”[1]

不管怎样说，中世纪文化不是希腊思想的直接结果。随着基督教的兴起，出现了一种强大的力量，从那时起吸引着人类的全部理论和实践的兴趣。柏拉图的理想国超越了时间和空间。它既无“这儿”，也无“现在”。它是人类行为的标准和模型的一个“范例”。但是，它没有任何特定的本体论的位置，也没有任何现实性的地位。圣奥古斯丁不能接受这个结论，在基督教思想中，“理想的”世界与“现实的”世界之间不像在希腊思想中那样相互间发生关系。感觉经验的世界、变幻不居的现象世界不仅表示或模仿理智世界，而且是这种理智世界的一种结果和产物。在基督教中，柏拉图的“分享”（methexis）范畴变成了“创世说”（creation）和“肉身说”（incarnation）的教条。在奥古斯丁的学说中，柏拉图的理念变成了神的思想。与此相适应，全部古代哲学概念不得不经历一次根本的变化。奥古斯丁在《上帝之城》中与新柏拉图派的哲学家们交谈说：

你明白，我们透过帷幄而努力追寻的是依然如故的上帝之子的化身。通过这种追寻，我们得以拯救，并能达到我们所信仰的存在……这是你不愿承认的。你不过是以一种蒙眬的暗昧的眼光，去看我们所应该服从的国家；但是，你并不知道通向这个国家的道路……然而，为了让你明白这个道理，必须要有一种谦恭。而要使你折服是极为困难的……这是傲慢的恶习；对于一个博学的人来说，这是一种贬黜：即由柏拉图派变为基督的信徒，基督用他的精神教导一个渔夫去思考并说出：“在万物初开之时，只有福音，福音与上帝同在，福音就是上帝”。[2]

这就是由基督教思想所产生的巨大的变化：从希腊的“逻各斯”过渡到基督教的“逻各斯”。奥古斯丁渴望另一个世界，它远远超越希腊理性文化的世界。甚至在理想国度里（正如柏拉图所描绘的那样），奥古斯丁都找不到一个可以归宿的基点。即使最完美的国家也不能满足我们的欲望。人的唯一真实的归宿在于上帝。奥古斯丁在《忏悔录》开头说：“因为你创造我们是为了你，我们的心如不安息于你的怀中，便不会安宁。”（Fecisti nos ad te domine，et inquietum est cor nostrum，donec requie scat in te.）一个人精通一切人间事务，而不认识您，这是一种不幸。相反，不了解那一切，而仅仅认识您，却是一种幸福。[3]在柏拉图学说中，人们不得不选择“漫长的道路”，即从算术到几何学，从几何学到天文学，再到声学和辩证法，以此来达到善的理念，并理解它的本质。[4]奥古斯丁反对这种冗长迂回的道路，基督的启示告诉他一种更好、更明确的途径。他说：“那必须被灵魂所追求的善，不是来自于我们的判断，而是与爱紧密相联的。那么，除了神以外，这个善又是什么呢？它不是一个善的心灵，也不是一个善的天使，更不是一个善的天国，而是作为善的善。”[5]不存在许多科学和智慧。只有一种智慧，在这种智慧中，包含着尚未显露的精神的无限财富，以及那些变动的可见事物的全部不可见的、永存的理由，正是它才创造了前者。[6]

因此，奥古斯丁与柏拉图的区别不在于一种哲学概念，而在于他对生活的观念。作为一个哲学家，奥古斯丁对柏拉图的著作极为崇敬。他说，“在苏格拉底的门徒中，柏拉图所展现的才华远远胜过其他人，并且无可非议地使他们黯然失色。”[7]但是，奥古斯丁从未能成为一个“柏拉图主义者”。他对柏拉图著作了解甚少，他不懂希腊语，不能阅读原版的柏拉图对话录，他只是通过一种间接的途径——即通过西赛罗和新柏拉图学派的作家们这一中介知道了柏拉图的学说。[8]而且，即使奥古斯丁熟悉柏拉图的全部著作，并仔细地研究过它，他也不会改变自己的判断。他宣称一切学术和哲学思辨，只要它不把我们引向一个最终的目标，即引向关于神的知识，那么它就毫无效用，其价值等于零。他说：“我唯一想知道的，只是上帝和灵魂。除此而外，还有其他东西吗？绝对没有。”[9]

从某种意义上讲，这些话是理解整个中世纪哲学的关键。哲学是对智慧的爱。在中世纪体制中，有两种爱：一是对智慧的爱，一是对上帝的爱，二者是互不相关，彼此对立的。“对主的恐惧是智慧的开端。”当柏拉图试图规定并明确他关于正义的理想时，他所采用的是几何学术语。他把正义描述为“几何学的对称。”几何学对于他来说是“永恒的并且不变的。”几何学的真理不是任何人“制作”出来的：它只是“存在”。几何学是关于终极存在的知识，而不是关于那些变动易逝的事物的知识。[10]如果这种在伦理学与几何学之间的类比成立的话，我们就无法讲出伦理法则的起源，它们没有起源。它们一直是它们所是的那样，并且将永远如此。在这一点上，柏拉图与希腊思想及文化的总的趋向是完全一致的。柏拉图与伟大的古希腊悲剧诗人埃斯库罗斯和索福克勒斯一样，以他的哲学语言表达了同样的“信念”。“未成文的法律”、正义的法律在时间上是无开端的，它们从未被任何人也从未被任何神圣的力量所创造：

不在今天，不在昨天，它们依然故我，与永恒共存；它们从何而来，没有人知道。[11]

这个希腊永存不朽的、非人格的法的概念对于中世纪基督教思想家来说，既无法接受，也不能理解。从本质上讲，他们不关心思辨问题的解决。但在一定的理论意义上讲，他们仍可以说是希腊思想的继承者，如果没有希腊思想，他们也就无从获得灵感。他们的哲学观念和宗教思想的最深刻、最主要的来源就是犹太人的一神教。在希腊思想家们的“哲学的”一神教和犹太先知们的“宗教的”一神教之间，我们可以找到许多联结点。基督教思想家们总是坚持他们完美的和谐。马·菲省（Marsilius Ficinus）[12]总是说柏拉图是“雅典的摩西”（Attic Moses）。

然而，把摩西与柏拉图关于法的概念放在同等水平上是不可能的。它们之间不仅歧异颇大，并且是不可相比的。摩西的法在先前就假定了一个“法的颁布者”，它启示法律，并保障其真理性、有效性和权威性，没有这个法的颁布者法律就会失去意义。这一观念，据我们发现，它渊源于希腊哲学。古希腊思想家们（如苏格拉底和德谟克利特、柏拉图和亚里士多德、斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派）所发展的伦理体系，有一个共同的特征，即他们都表达了希腊思想的基本特征——“理性主义”。正是通过理性思维，我们才能发现道德行为的标准，并且正是理性，也唯有理性才能给它们以权威性。与这种古希腊的“理性主义”相比，先知宗教则深深地打上了独断的“唯意志主义”的烙印。上帝是一个人，这意味着一种意志。单纯的论证和思想的逻辑方法无法使我们明了这个意志。上帝必定显现其自身，他一定会向我们说话，并昭示他的戒律。先知们否定通过其他方式与神联系。仅仅通过肉体活动、宗教仪式或纪念典礼的表演，人是不能与神相接触的。认识上帝的唯一道路是实行他的要求，与上帝联络的唯一途径不是祈祷或贡奉祭品，而是服从他的意志。耶利米（Jaremiah）[13]说：“这将是我使用以色列人家园的契约，我将要把我的法律放入他们的内部，并写在他们的心中。”[14]弥迦（Micah）[15]说：“啊，人啊，主已经向你昭示：什么是善，以及他向你要求什么。这就是：堂堂正正地行事，博爱仁慈，并谦卑地同你的上帝同行。”[16]这里的上帝不同于古希腊思想，他不是被看成理性世界的顶点和知识（关于善的知识）的最高对象。人必须懂得善恶，这来源于上帝自身和他的意志的启示，而不是来源于辩证法。

上述两种倾向的冲突渗透于整个经院哲学，并决定着从圣·奥古斯丁到托马斯·阿奎那的若干世纪的整个过程。如果我们追溯它们的历史起源：即在那源于希腊思想和精髓的思辨原理，与那源于犹太教和基督教启示的伦理和宗教的意义之间所保持的那种张力，那么，“神学家”与“辩证法家”之间无休止的争论就变得清楚并可理解了。从理论上讲，基督教思想不可能自称有任何真实的独创和新颖之处。没有一个教父是作为哲学家在说话，也没有任何教父想要创造一种新的哲学原理。但是教父们所制造的基督教信条和注解的重要准则，却显示了希腊精神的深刻的痕迹。[17]对古希腊文化的崇拜，常常是维持中世纪哲学的一条最强有力的原理；但是，尽管有这种古希腊人文主义的持续影响，从本质上说，中世纪文化仍不同于希腊文化。甚至那些看来似乎是已保留下来的理论，在它们适合于中世纪体制之前，也不得不经历某种意义上的深刻变化。这种变化不仅出现在宗教与伦理的生活领域，并且在所有的理论概念中也是明显可见的。经院哲学家没有形成一种分离的、独立的知识理论。在这方面，他们不得不完全依赖古希腊传统。他们关于这个问题的思想似乎是一种“折衷主义”，是柏拉图、亚里士多德和斯多葛思想的混合物，除此而外别无他物。即使在这里，我们也不能说它是一种单纯的模仿或翻版。它虽然没有增加任何新的特点，但是由于它是从一种新的视角来观察问题，并且与一个新的中心即宗教生活相关联，因而所有的事物便以一种新的形态呈现出来。

奥古斯丁是这一思想过程的第一个经典的见证人。他的知识理论充盈着柏拉图的原理，在奥古斯丁的学说上深深地烙有柏拉图“回忆说”（anamnēsis）的印记。他喜欢摘引柏拉图《美诺篇》中那个年轻奴隶的事例：这个小奴隶通过自己的努力，经由一种纯粹的理性思想的进程，成功地发现了一些基本的几何学真理。学习意味着记忆，“至于学习本身则无论如何也比不上回忆和记忆。”（nec aliud quidquam esse id quod dicitur discerequam reminisci et recordavi.）[18]人的灵魂不可能从外部对象学习任何东西：所有的学习和认识都只来源于其自身内在的源泉。自我认识（selfknowledge）是首要的必不可少的阶梯，它不仅是所有外部现实知识的先决条件，也是一切关于神的知识的先决条件。奥古斯丁说：“不要走出你自身，返回你自身，真理存在于人的内在本质之中。”（Noli foras ire，in te ipsum redi；in interiore homine habitat veritas.）[19]这完全同苏格拉底，柏拉图和斯多葛派的希腊古典的传统精神相吻合。但是，紧跟在这些话之后的一些话则表现了相当大的分歧。真理只存在于人的内心，但是人在自身之内所发现的仅是一种变动不居的真理。为了找到一个不变的、绝对的真理，人不得不超出他的自我意识和自我存在的界限，不得不超越他自身。“如果你发现自己变化的本性，你也就超越了并且达到了理智，从而理智之光也就点燃了。”（si tuam naturam mutabilem inveneris，transcende et te ipsum…illuc tende，unde ipsum lumen rationis accenditur.）[20]通过这种超越，辩证法的全部方法，即苏格拉底和柏拉图的方法，也就完全改变了。理性放弃了它的独立与自律。它不再发射它自身的光芒。它仅借助于一种反射而来的光芒而发亮。如果这种光芒熄灭了，人的理性也就变得懦弱无力了。

这种希腊思想的基本变化的最清晰的表达可以从奥古斯丁的论文集《论导师》（De magistro）[21]中找到。这里，奥古斯丁反对纯粹的人的智慧和人的导师的观念。从基督教的观点来看，唯一的导师只能是上帝，不仅人的行为的教师，而且人的思想的教师都是上帝。在上帝之中，也唯有在上帝之中，我们才能发现真正的“权威”（magisterium）。无论是什么知识，感性世界的知识、数学知识或辩证法的知识，全部沐浴在这一终极的光明之源的照耀下。任何一种思考或论辩的理性过程，都是这样一种启示，因而都是一种神圣的恩赐的结果。神是“理智之光的父亲，也是我们启蒙的父亲。”（pater veritatis，pater sapientiae…pater intelligibilis lucis，pater evigilationis atque illuminationis rostrae.）[22]

从知识理论上来讲，以一种纯逻辑的方法是不可能说明这一根本转折的。逻辑地看，奥古斯丁的启示理论存在着一个难以克服的悖论。大多数经院哲学家都完全意识到这一学说的悖论性质。他们企图修正奥古斯丁主义的原则。最后，托马斯·阿奎那用亚里士多德的权威创立了一种人的知识的新理论，抛弃上述原则并取而代之。但是，如果我们不去寻求它的纯逻辑的或纯思辨的理由，而只通过它的渊源去把握它的话，奥古斯丁的理论就非常清楚和明晰了。奥古斯丁能够接受柏拉图的理念世界学说的全部预先假定，正如他在《订正》（Retractationes）中所指出的那样，柏拉图关于理智世界的真理和实在的基本概念是正确的。所要反对的不是柏拉图概念本身，而是柏拉图表达他思想的术语。因为这些术语不适合于基督教的或基督教会的语言。[23]如果奥古斯丁谈起逻辑学或几何学，如果他谈起作为事物的“终极原型”的理念，如果他把最高精神的善与照亮自然世界的阳光相比时，如果他赞美数和形式的力量（所有的事物都从这些存在中分享或汲取它们的美）时，我们确信听到了柏拉图本人的声音。[24]无论如何，二者之间仍保留着不可磨灭的巨大差别。奥古斯丁的全部术语必须在他的宗教经验的意义上去阅读和理解。正是这种宗教经验为他的所有概念增添了一种即便不是全新的，也是略新的意义。

正如中世纪思辨思想家所描述的那样，认为《人的灵魂走向神的旅程》（Itinerarium nentis in Deum）[25]这本书与柏拉图对灵魂接近理智世界的描述差异极大。柏拉图从人的知识的第一原理开始，他的途径以一种连续的进展（从算术到几何，从几何到立体几何和天文学，从天文学到辩证法），最后达到最高的知识即神的知识。唯有哲学家、辩证法家才能够跨越那从感性世界通向理性世界的整个历程。并且对他来说，其至善的理念也没有揭示出它的全部本性和所有意义。在《理想国》中，当苏格拉底谈到善时，他的话显得极为踌躇和犹豫。他认为自己不能承诺规定它的本质，而只能展示它的效果。格老康（Glaucon）说：“我们应当以说明善而感到满足，就像你曾经对公正、节制和其他美德的说明那样。”苏格拉底回答说：“是的，我也这样认为。但是我恐怕这超过了我的能力；在这个世界上，我最大的愿望就是贬黜我自己，嘲笑我自己。的确，我们一刻也不能摆脱善的真实涵义这样的问题，但是，对于像我们这样一种研究来说，它所需要的努力太大，以至于我们无论如何也不能达到我们所信仰的东西。不过，我将告诉你……就我自身而论，我所描绘的只是作为善的产物或非常类似于善的存在。”[26]根据柏拉图的看法，人所必需领悟的最后东西是本质的形式或绝对的善，但这具有极大的困难。[27]在奥古斯丁的思想和著作中，所有这些犹疑和踌躇全部荡然无存了。他的启示说展示了一条新的道路。柏拉图的善与上帝是同一的，并且这个上帝即先知们和基督启示的上帝，离我们并不遥远，或并非不可接近。他既是开端也是终结。我们生存、活动在上帝之中，并在上帝之中获得我们的存在。

这种观点渗透于奥古斯丁的全部哲学之中，并使它因此而具有一种特殊的性质。奥古斯丁使他个人的宗教体验成为全部理智世界的中心，从而也使他本人成为中世纪哲学的奠基人。先知们曾经涉及“伦理的”规律；他们宣称，如果没有一个人格的立法者，那将是无意义的、不可理解的。奥古斯丁把这一概念从伦理的领域引至理论的领域，上帝是智慧的总体，通过他，我们认识一切；没有他，我们则一无所知。“上帝是智慧，在他那里，从他那里，并通过他认识到所认识的一切……上帝是理智之光，在他那里，从他那里，并通过他理解到所理解的一切。”（Deus sapientia，in quo et a quo et per quem sapiunt quae sapiunt omnia...Deus intellisibilis lux，in quo et a quo et per quem intelligiliter lu-cent，quae intelligibiliter lucenter omnia.）[28]奥古斯丁说：“啊，灵魂，如果你能注意并理解神是真理的话……那么，在我说真理时，别再问什么是真理；因为自然形象的黑暗和幻象的乌云立刻会挡住视线，并要搅乱那最初向你闪烁的光亮的宁静。如果你能够在灵光第一次闪烁时感到炫目，确信你的永恒，突然间，它就会对你说：‘真理’。”[29]

这就是奥古斯丁及其门徒和追随者们反对哲学家世俗智慧的福音或“喜讯”。于是，构造哲学体系的全部努力都在混乱与怀疑中终结了。正如奥古斯丁在他的论文集《反对新学院派》（contra academicos）中所指出的那样，正是柏拉图的知识学说导向了新学院派的怀疑主义。在基督启示之前，没有一个人能够找到移动真理世界的“阿基米德点”。连智者中的最智慧者苏格拉底，也不得不坦率地承认自己的无知。从新宗教的观点来看，上述反对意见并非毫无根据。那些基督教的敬仰者们对苏格拉底怀有最高的崇敬，他们甚至认为，如果苏格拉底没有一种特殊的启示，要想创立他的基本的伦理学说，这简直是不可能的。文艺复兴也把苏格拉底看作是一个真正的圣人。爱拉斯谟（Erasmns）说：“圣·苏格拉底，为我们祈祷吧。”但是，苏格拉底本人从未作为一个已获得灵感的导师在说话。他通过德尔斐庙的神谕“认识你自己”，开始了他的自我考察以及对他人考察的工作。然而他没有把自己看作阿波罗神或其他神的代言人。他确信，没有任何圣人或真理的导师，每个人都不得不自己寻求他自己的道路。也就是说，唯有通过一问一答的论辩过程，才能获得真理。希腊的辩证法概念与任何真理启示都是公然对抗的。一种真理如果不是经我们自己发现的，那么它就根本不是真理。在柏拉图看来，我们所谓的“学习”过程，并不意味着我们获得了一个新的真理，我们只是重新获得已有的真理，只是重新获得一种在我们自身之内的知识。[30]奥古斯丁接受了希腊哲学的一切前提条件，但拒绝了它的结论。在他看来，唯一正确有效的结论是：寻求“人的”智慧的导师是徒劳无益的。奥古斯丁通过苏格拉底或柏拉图的权威而将自己引导到圣经的更高权威：“在地上你不能称任何人为父亲，因为你的父亲只能在天国；也没有任何人能被称为导师，因为唯有基督才是你的导师。”[31]“他谆谆教导的……乃是上帝不变的德行和永恒的智慧。”（Ille autem qui consulitur docet...idest incommutabilis Dei virtus atque sempiterna sapientia.）[32]

中世纪文化的深刻的统一性和一致性常常公正地受到称赞。它似乎缺乏我们现代文明所具有的那些缺陷：冲突、矛盾和不和谐。在中世纪，人的生活的全部形式——科学、宗教、道德和政治生活，都渗透着同样的精神。所有这些都使我们难以忘却：中世纪的生活是理性和道德两种力量冲突的结果，它需要所有伟大的经院哲学家们的英勇奋斗来弥补这一鸿沟，把思想和感情的对立因素联结起来。最后，这个难题似乎在托马斯·阿奎那的体系中得到了解决。然而，托马斯·阿奎那的上帝即圣经的或基督教启示的上帝，绝不同于柏拉图或亚里士多德的神。经院哲学家们很容易忘记这一基本的差异，因为他们不是以我们现代的方式来阅读经典原著。他们不关心历史的真理，而仅知道并承认一种象征性的真理。他们没有任何批判的或哲学的理解标准。他们运用的是中世纪比喻的、宗教的解释方式。他们运用这些方法努力寻求经典作家的“道德意义”（sensus moralis）、“神秘意义”（sensus anagogicus），和“神话意义”（sensus mysticus）。

在整个中世纪，《蒂迈欧篇》即使不被当作柏拉图主义唯一的源泉，也把它当作其主要的来源。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图的思想和风格显得非常适宜于象征性的解释。在这本书里，很容易找到基督教启示的全部原理。在《蒂迈欧篇》的开头，柏拉图不是曾宣称：作为可见的、可触的、有形体的世界是被创造出来的，凡创造出来的东西都必然由于某种原因而被创造出来；他不是也曾说：要发现这个世界的创造主和父亲是的确不容易的，并且即使我们发现了他，而要把他告诉所有的人，也是不可能的。[33]所有这些不正是一个更高的和更好的启示，甚至是基督化身的预言吗？

中世纪哲学家以这种方式阅读和解释柏拉图原著，是可以理解的，并且这也确实是不可避免的，不管怎样，对柏拉图的全部著作具有一种完整的知识，并且那些掌握了所有批判和历史理解方法的现代学者们仍保留并维护同样的观点，这是令人惊讶的。从根本上讲，在柏拉图的“造物主”与《圣经·旧约》的人格上帝之间，如果不是具有一种同一性的话，也是具有一种完全的和谐性。但是，这种论点是站不住脚的。首先，这是很清楚的：柏拉图在他的《蒂迈欧篇》中从来无意论证一种系统的“神学”。为了理解柏拉图的真正的神性概念，我们必须学习他的其他著作。对这些著作中的大部分；中世纪哲学家是毫无所知的。他在《蒂迈欧篇》所论证的不是一种哲学的或神学的体系，他本人不断地提醒我们反对这样一种观点。他告诉我们，他仅能提供“恰当的意见”。柏拉图说：

由于存在是变易的，所以关于信仰的真理也是变易的。如果这样的话，对于下述现象，我们就不会感到惊奇了。在关于神和世界生成的诸多意见中，我们不能给予一个在许多方面都是准确的，并相互之间一致的一般概念。如果我们尽力像其他人那样例举种种可能性也就足够了。因为我们必须记住，作为演讲者的我与作为评判者的你，都是终有一死的，因而我们应当接受这些可能的传说，不再进一步探询。[34]

听起这些话来，仿佛柏拉图并不是作为一种新宗教的先知在说话。他走得如此之远，以至于认为他的创造说仅仅是一种消遣工作，“一种聪明的、中庸的娱乐”。[35]如果一个思想家真想揭示一个基本的宗教真理，他就不会说它是一种娱乐。柏拉图的造物主是一个宇宙论的概念，而不是一个伦理的或宗教的概念。说它是对造物主的一种崇拜，这简直是荒唐的。

此外，还有其他更多的理由，不允许我们认为在柏拉图的造物主的神话与《圣经·旧约》的神话之间有任何相似之处。柏拉图的造物主不是一个创造者，而是一个“设计者”。他不是从虚无中创造出世界，而只是赋予一个无形的东西以形式。他引进了规则和秩序，他的力量不是无限的。他受一种必然性的限制，这种必然性抵制并阻挠他的创造活动。“创造是合成的，它是由必然性和精神共同进行的。精神作为统治力量，敦促必然性为大多数被创造物带来完美性，并且这样的话……当理性的影响取得必然性的支持时，宇宙便被创造出来了。”[36]

为了在其真实意义上理解柏拉图的宗教，我们不能使自己满足于《蒂迈欧篇》所给予的描述。我们在这儿所发掘的只是一个副产品。它向我们展示的不是柏拉图宗教思想的中心，而仅仅是它的圆周。中心只能在《理想国》的第六卷中，即柏拉图关于善的理念的描述中才可发现。无论是在古代，还是在现代，善的理念常常与柏拉图的造物主同一起来。[37]然而，一种对柏拉图原著和思想较为贴切的分析表明这样一种“同一”是不可能的。无论是在逻辑学上还是在本体论上讲，善的理念与造物主都不可能处于同一水平上。造物主是个神话的概念，相反，善的理念却是一个辩证的概念。前者属“可能的意见”领域；后者属于真理的领域。前者被描述为一个人格的行为者，他是一个“艺匠”或“设计师”：而善的理念则不能按这种方式设想，像所有其他理念一样，它不具有客观的、真理的意义。它是原型或原本。神圣的艺匠只有根据它，才能形成他的作品。他参照善的理念创造世界。并且他渴望自己的作品尽可能地接近于终极典范的完美性。柏拉图的“造物主”是善的，但是这绝不意味着他就是“善”；他不是善本身，而仅是善的使者和管理人。这表明了一种根本的差异，在柏拉图的体系中，这种差异在《蒂迈欧篇》中得到了非常清楚的表述。“假如这个世界的确是美的，而它的创造主是善的，显然创造主就得要注视着那永恒不变的东西，把这种东西当作模型。如果不是这样（这是一种不敬神的假定），那么，他所注视着的必然是创造出来的东西。但是每个人都会看得很清楚他所注视着的乃是永恒不变的东西，因为在一切创造出来的东西中，世界是最美的，而在一切原因中，神是最善的。”[38]善的理念不能被看作是这样一个“原因”，它是形式因或终极因，而不是动力因。它属于存在的领域，而不是变化的领域。在这两个领域之间，有一个明确的分裂、一道真实的鸿沟。我们不能从这一领域跃到那一领域。毋庸置疑，善的理念可以并且必须被描述为万物的“理由”。但这个理由不是一个人格的或个体的“意志”。把人格赋予一个理念，从概念上讲是矛盾的。因为理念是一个普遍而非个体的概念。在《理想国》中，柏拉图以他著名的比喻告诉我们，善的理念在理智世界的地位，正如太阳在感性世界的地位一样。太阳对于视觉和视觉事物保持着同样的关系，与此相同，理智世界的善对理智和理智对象也保持着同样的关系。太阳不仅造化一切可见的东西，赋予它们以存在，而且赐予它们以成长。知识的对象也是如此：这些对象不仅从善中汲取它们被认识的力量，而且汲取它们的存在和现实性。[39]但是，用柏拉图的话来说，现实性即真实的存在，决不意味着经验的现实性。在柏拉图的体系中，善既是“存在的理由”（ratio essendi），也是“认识的理由”（ratio cognoscendi），但它不是“罪恶的理由”（ratio fiendi）。因为任何理念都不能产生或形成一个有限的经验的事物。如果我们说到这样一种生成，那么我们仅仅在一种隐喻的意义上而不是在一种本体论的意义上讲的。

亚里士多德的观点似乎完全不同，他反对柏拉图设在现象界与理智界之间的隔绝。在他的体系中，神既是动力因也是终极因。他是第一推动者，而他自身是不动的。亚里士多德的神与基督教的上帝具有很大的相似之处。的确，托马斯·阿奎那没有发现任何困难就采纳了亚里士多德的全部神学和形而上学。但是，他只是在他自己的意义上来注解亚里士多德的学说，并且增添了他个人的全部宗教感情。在研究亚里士多德本人的著作时，我们发现一幅差异极大的画像。亚里士多德的神是希腊理性主义最好的和经典的范型。毋庸置疑，在亚里士多德的《物理学》和《形而上学》中，神的爱被描述为第一推动原则。上帝推动世界不仅运用一种机械冲力，而且运用一种精神的引力，在同样的意义上，正如一个被爱的对象感动一个爱恋者一样。终极因通过被爱而产生运动。并且通过它所推动的对象，来推动万物。第一推动者由此也就具有了必然的存在。并且就它是必然的而论，它又是善的，因而在这一意义上它也是第一原则。但这原初的推动者不仅在自然的意义上而且在伦理的意义上都是静止的。对于人类的希望来说，它是不可达到的，而它也不能屈从于人的欲望。因为所有这一切都远远在它之下。神是“纯粹的现实性”（actus purus），但是他的活动是一种理智而非伦理的活动。他为自己的思想所吸引，除此而外，他没有任何其他对象。因而亚里士多德能够把生命归于神，但是这种生命，只是一种思想的生命而非一种人格的生命。它纯粹是理论的和思辨的。

于是，天界和自然界都依存于这样一个原则。我们所欢享的是最好的生命，这种生命虽为欢悦，却甚为短促。因为欢悦是长久的，而我们却不能长存于世……思想思考它自身，因为它参与思想对象的本质；思想接触并思考思想的对象，二者渐而合为一体，所以，思想与思想的对象是同一的……正当思想“活动”着的时候，思想也就“获得”了它的对象。因此，思想所含的内容，与其说是对神明的承受，不如说是对神明的秉持，所以沉思冥想是最大的欢悦，也是最高的善……生命固然属于神，因为思想的现实是生命，神即这种现实；神的独立自在的现实即至善与终极的生命。[40]

亚里士多德所描述的这种“神的永恒的生命”与我们在“预言宗教”中所发现的，并不属于同一种类型。对先知们来说，上帝并不因他的对象才有其自身的思想，他是一个人格的立法者、道德法规的源泉。这是他的最高的并且在一定意义上也是唯一的属性，我们不能借用任何事物的性质来规定他。倘若一个名称能成为表示这样一种性质的标志，那么他就没有名称。在《出埃及记》中，它告诉我们摩西如何向上帝询问他的名称。“我到以色列人那里，对他们说，你们祖宗的神打发我到你们这儿来。他们若问我：他的名字是什么？——我将对他们说什么呢？神对摩西说，我是自有、永有的。又说，你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这儿来的。”[41]正如它曾经所是的那样，这些话标志着希腊思想与犹太思想之间、柏拉图和亚里士多德的神与犹太一神教的神之间的分界线。上帝与任何思想对象都是不可比较的，他的存在也不能通过纯粹的思想行为来描述。他的存在就是他的“意志”。他的唯一启示就是他的人格意志的显现。这样一种人格的启示，是一种伦理的而非一种逻辑的行为，对于希腊精神来说，这是十分陌生的。伦理法则不是一个超人的存在所“给予的”或颁布的，我们必须亲自运用理性和辩证的思想去发现并证明它。这正是希腊宗教思想与犹太宗教思想的真正差别，这种差别是不可逾越的、不可消除的。吉尔森（E·Gilson）在他关于中世纪哲学精神讲演集中说：“希腊思想尚未达到那样一种本质的真理，它一蹴而就，无需证明，仅仅来自于圣经的伟大格言：以色列，你们听着，我们的主，上帝是唯一的。”（Audi Israel，Dominus Deus noster，Dominus unus est）。[42]经院哲学家们，甚至连托马斯·阿奎那也不能无保留地接受希腊人对这一问题的解答。他们所有的人，诸如圣·奥古斯丁，圣·杰罗姆（Jerome），圣·伯纳德（Bernard），圣·布纳芬杜拉（Bonaventura），邓斯·司各脱，都曾引录过《出埃及记》原文中这样的话：“我是自在自为的”（ego sum qui sum）。[43]托马斯·阿奎那说：“位，意味着整个本性中最完善的，即理性和本性中的存在者。既然如此，说上帝有位是最合适不过的，然而这是以特殊的方式说的，同说万物之位并不一样。”[44]（Persona，significat id quod est perfectissimum in tota natura，scilicet subsistens in rationali natura。unde…conveniens est ut hoc nomen<persona>de Deo dicatur；non talmen eodem modo quodicitur de creaturis，sed excellentiori modo.）

我们必须注意到中世纪思想在希腊沉思和犹太预言宗教方面的双重历史起源，以便理解它的系统发展。在经院哲学的全部发展过程中，我们总是在“信仰”与“理性”或“神学家”与“辩证术家”之间遇到同样的争斗。在这两个极端之间，任何和解或调停都是不可能的。总有一些狂热的信仰者要求完全废黜理性。他们拒斥并宣布废弃所有的理性活动。十一世纪的彼得勒斯·达米尔尼（Petrus Damiani）就是这些神学家的激进者之一。大概没有别的中世纪哲学家以如此轻蔑的方式谈到理性。对他来说，理性不仅意味着哲学，而且还意味着自由的艺术和世俗知识的全部领域。他曾谈及一种科学的“自满”。[45]辩证法和语法规则都被宣布为真正宗教的一种最危险的敌人。在彼得勒斯·达米尔尼看来，邪恶是语法规则和第一个语法学家的发明者。同时，语法规则的教义就是一种多神教的教义。因为语法学家是最先以一种复数形式谈到“神”的人。[46]如果理性得到完全承认的话，那么，它就必须顺从信仰的命令。[47]因为即使我们的逻辑是完备无缺的，它也只能应用于人，而不能应用于神圣事物。我们不能通过三段论来推论关于上帝的知识。并且，上帝也不受人的琐碎的逻辑规则的束缚。他仅仅是神圣的单纯性、信仰的单纯性。这种单纯性可以把我们从理性的陷阱和谬误中拯救出来：“所以，上帝是真正的智慧，他是追求与理解的目的”（In Deo igitur，qui Vera est sapientia，quaerendi etintelligendi finem constitue）。达米尔尼说，为了能见到太阳，人无须点燃蜡烛。[48]

中世纪的神秘主义者们以一种较柔和、宽容的语调在说话，但是他们对理性的谴责也是极为激烈和苛刻的。伯纳德（Bernard of Clairvaux）对他那个时代的辩证法家发动了一次强有力的攻击，当他结束对阿伯拉尔（Abēlard）的谴责时，便达到了他的目的。[49]他深刻地认识到辩证法是达到一种真正的基督教生活的最大障碍之一。所有的异端邪说在同样的根本邪恶中，即人的理性的专横和自负中，都有他们的根源。理性永远不能成为法官和主宰者。因为它阻碍了主要的目标，即人的灵魂与上帝的神秘结合。伯纳德抱怨道，哲学家和辩证法家为沉溺于复杂的矫揉造作的思辨难题，为嘲弄单纯的信仰，提供一种范例。[50]

十一世纪，辩证法的先驱者们，“理性主义的”思想家们，如坎特伯雷的安瑟尔谟（Anselm of Canterbury）和阿伯拉尔这样一些人接受了挑战。他们的神学敌对者认为，他们已经承担了削弱基督启示的权威和摧毁信仰基础的罪名。而他们则把这种指控转移到攻击他们的对手头上。他们宣称，拒绝或蔑视理性思想的价值，意味着使信仰丧失其最坚实和最主要的支持之一。理性不仅不是一种危险和障碍，而且是一种最有力的武器和真正的宗教所必不可少的原理。坎特伯雷的安瑟尔谟对自己所做出的关于上帝存在的著名的本体论证明，并不感到满足。他甚至大胆到把同样的方法扩张到整个基督教教义的范围。在他的“救赎说”[51]中，他试图证明，基督的显现不仅是一种偶然的历史事实，而且是一种必然的真理。他以同样的方式研究了三位一体学说。由于他的努力，基督教教义变得可以为理性渗透了，神秘仿佛销声匿迹了。

然而，极端主义两派之间在某一点上并无真正的分歧。因为对中世纪而言，“理性主义”的谈论方式，是一种极不精确和不充分的方式。在中世纪的思想体系中，我们在笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、或十八世纪的“哲学家们”中所发现的思想倾向，即现代“理性主义”毫无立足之地。没有任何一个经院哲学家曾真正地怀疑过“启示的”真理的绝对优越性。在这方面，辩证法家与神学家都是一致的。阿伯拉尔在他写给赫尔露伊斯（Hēloise）的一封信中说：“我不愿这样成为哲学家而背离保罗，我不愿这样成为亚里士多德而抛弃基督。”（Nolo sic esse philosophus，utrecalcitrem paulo；non sic esse Aristoteles，ut secludat a christo.）[52]理性的“自律”（autonomy）相对于中世纪思想，是一条十分陌生的原则。理性没有它自己的光明。为完成它的任务，它需要一种更高的启蒙源泉。在这方面，奥古斯丁的“神的职司理论”在中世纪思想家那里从未失去它的权威。这里我们也能够在“预言宗教”中找到中世纪思想的历史渊源。奥古斯丁曾引证过以赛亚的格言：“如果你不信仰，你也就将不能理解。”[53]这句格言成为中世纪知识理论的奠基石。理性就其自身来说是茫然而软弱无力的。但是，当它得到信仰的引导和启蒙时，它也就证实了它的全部力量。如果我们从信仰行为开始，我们就可以信仰理性的力量，因为理性所给予我们的不是它自己的任何独立的运用，而是对信仰所教导的东西的一种理解和说明。信仰的权威必须永远先于理性的运用，“的确，本性的顺序就是这样，我们研究任何问题，永远让权威先于理性。”但是，这种权威一旦得以承认并稳定地建立起来，道路也就开通了，两种力量也就互相完善和巩固了。“所以，理解为信仰，信仰了才理解。”[54]

所有经院哲学家都采纳了这一原则。在坎特伯雷的安瑟尔谟的著作中，可以找到这一原则的经典表述。尽管安瑟尔谟信奉“理性主义”，但是他仍然一开始就强调，不通过任何论证，我们就必须接受基督教的基本真理。他们不能指望通过单纯的辩证法就可达到这些真理，并且，仅仅通过理性方法，我们对它的确实性也不能增加丝毫东西。教义本身是无可辩驳、无法动摇和没有异议的。[55]尽管不能通过理性来“建立”宗教真理，但是宗教真理与理性也不是相互对立和抵触的，在两个领域之间存在着一种真正的和谐，这是确实无疑的。人要把握这种和谐，需要一种特殊的神圣的“恩赐”。安瑟尔谟作为一个祈祷者而开始了他的考察，在这一考察中，他请求上帝来帮助他努力理解他所坚定信仰的东西。[56]这是唯一真实的道路：“按照正确的顺序规定，在我们冒昧讨论它们之前，首先要信仰基督教的深邃的奥秘。所以，对我来说，这似乎是一个疏忽，如果已经确立信仰后，我们也就不再指望理解我们所信仰的存在了。”[57]

这并不是对二难推理窘境的真正逃避，相反，它是一种对解决难题的一种深切的渴求，至于问题解决本身倒是无关紧要的。理性与信仰之间古老的冲突反复爆发出来。但是对所有更进一步的讨论来说，“信仰寻求理解”（Fides quaerens intellectum）的公式至少表达了一种共同的基础。从安瑟尔谟到托马斯的全部经院哲学的代表都接受了这一公式。托马斯·阿奎那的体系似乎承诺了一种确定的解答。根据托马斯·阿奎那的设计“理性服从信仰”（ratio confortate fide），理性恢复了它的全部权力和尊严。它完全支配着自然世界和人类世界。