中世纪哲学中的自然和天赐

中世纪的国家学说是一个连贯的体系，它建立于两个理论前提：基督教的启示内容和斯多葛派关于人的自然平等的观念。根据这两个理论前提，它的全部结论都能够以逻辑的顺序推导出来。然而这一体系却有一个根本的缺陷：它的形式是正确的、无懈可击的；但是在内容上，它似乎缺少一般的根据。人的自然平等这一理论前提，不断地与历史和人类社会的事实相矛盾。在一切时代，生而自由和人的自然权力的理论都遇到这种事实的公然抵触。“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”卢梭在他的《社会契约论》的开头说道：“自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切人更是奴隶。这种变化是怎样形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信能够解答这个问题。”[1]

为了解答这个问题，卢梭必须要建立一个非常复杂的理论。他必须经历一条漫长的道路，即引导他从他最初对人类社会的否定态度达到一种新颖的、实证的、构成的原理。他必须从一极走向另一极：从他的第一篇论文[2]到他的《社会契约论》。[3]对一个中世纪思想家来说，这样一种态度的变化既是不可能的，亦非必然如此。对他来说，卢梭的问题甚至在它还未提出之前就已被解答了。因为他没有必要像卢梭那样来调和两种对立的原则。他没有必要解决这样的难题，即人类社会的明显的罪恶如腐败、暴政、奴役，是如何同人的“本源的善良”互相共存的。中世纪哲学能够轻易地说明社会秩序中一切内在必然的缺陷。因为国家尽管有它伟大的伦理目标，但它自身不能被看作一种绝对的善。中世纪思想家们非常愿意采纳斯多葛学派的理论：有一个伟大的理想国，它既适合于神也适合于人。他们也确信，神圣秩序和世俗秩序尽管有它们的差异，还是能构成一个有机的整体。早期教会尚未建立一种首尾一贯的社会哲学。教会内部的社会结构和教会外部的社会结构被一道宽阔的鸿沟隔开了。[4]但是在中世纪思想的进展中，这道鸿沟被跨越了。越来越多的“基督教组织”（corpus Christianum）被设想为一个不可分裂的整体，“道德和政治的组织”（corpus morale et politicum）同时也是一种“神秘的组织”（corpus mysticum）。正如托马斯·阿奎那所说，尽管它的各个部分之间存在着区别和对立，但仍有一种“达到统一的顺序”（ordinatio ad unum），并且这种区别和冲突的力量都导向一个共同的目的。这种“统一的起源”（principium unitatis）从来没有被忘却。作为一个单独国家出现的人类全体是由上帝亲自奠定的，并且上帝亲自通过君主政体而进行统治。任何局部的统一体，无论其是教会的或市俗的，都从这个原始的统一体中获得它的权利。[5]但丁给这个概念以一种最明晰、最精炼的论述。在他的论著《帝制论》（De Monarchia）中，国家被提升到至高无上的地位。它不仅被判断为正义的，而且受到赞美和颂扬。为了世界的安全和利益，它被宣布为绝对必要的。[6]但是，由于中世纪体制的限制，所有这些主张只是停留在空谈上，并未得以完全实现。因为存在着一个不能被完全克服的根本障碍。就国家的目的和它的公正的管理而论，无疑都是好的。但是，根据基督教的教义，国家的起源则是恶的，它是原罪和人的堕落的结果。对此，早期基督教的所有思想家是完全一致的。在公元二世纪的艾雷尼厄斯（Irenaeus）、公元五世纪的奥古斯丁和公元六世纪的格雷高里大帝那儿，我们都能找到同样的思想。艾雷尼厄斯说，政府的产生是必然的，因为人脱离了上帝，仇视他的同类，并堕落于各种迷惘和紊乱之中。所以，上帝使人们相互倾轧，使人们彼此恐惧，通过这些方法，他们或许被驱向某些正当的和公正的行为尺度。[7]

教父们的这种理论与古希腊的城邦理想是公然对立的。奥古斯丁承认，柏拉图的国家学说从哲学上讲是正确的。柏拉图之所以是正确的，仅在于他作为一个哲学家，作为一个说出理性而不是说出启示的人，必然要漠视和否定主要的存在。上帝通过他的启示，毁灭了智者的智慧，使睿智的理智一无所知。人类的理性腐败了，它永远不能发现唯一真实的国家——上帝之城。奥古斯丁说，真正公正的君主统治只存在于那样的国家，它的奠基者和立法者都是基督。

柏拉图不仅赞扬他的理想国的善，还崇尚它的美。在他看来，国家不仅相对于其他东西来说是美的，在一定意义上它就是美本身，而大众所知道的美只是一个骗人的东西。甚至艺术家和诗人也只有一个关于美的虚弱的幻想。唯有哲学家才能够洞察到那表征理想国的真实的原型和典范。因为，还能有一个比秩序、正义和适当的比例更高的美吗？

“你的那些视观与声音的爱好者们，只是欢悦于美妙的音调、色彩和形状，喜爱那些涉及上述问题的艺术作品；但是他们没有思想的力量来把握并欣赏美自身的本质。达到美，并且在本质上把握美的力量，的确是少有的。如果一个人相信美的事物的存在，而不相信美自身的存在，并且不能跟随引导他达到美的知识的向导，那么，他不是生活在梦幻中吗？”[8]柏拉图展现其理想国的图景之后，便洋洋得意地宣称：“我们已经规定了它的每个部分，这样我们也就规定了整个的美。”

这样一种国家概念在早期基督教思想中是不能被接受的。国家被判断为合理的，这是有一定限度的，它不能被表达为美。它不能被看成是纯净的和无瑕疵的。因为它总是带有它的根源的标记，原罪的耻辱已不可磨灭地烙印在它上面。这在希腊经典的思想与早期基督教思想之间造成了严格的区分。在这一点上，任何妥协都是不可能的。在中世纪思想中，新柏拉图主义是一个首要的和最本质的建构因素。狄奥尼索斯关于天国和教会等级制度的伪作，具有一种深刻而持久的影响，这种影响扩及全部经院哲学的体系。公元九世纪，司各脱·爱里根纳（Scotus Erigena）依据新柏拉图主义写了一部阐释整个基督教教义的著作《论自然的划分》（De divisione naturae）。[9]然而，另一方面，新柏拉图体系的创建者，对基督教的诺斯替教派[10]发起了一场猛烈的进攻。他指控他们不虔诚，因为他们不能看见和理解宇宙的美。普罗提诺说：

藐视宇宙，藐视诸神以及包含在它之内的其他美的自然物，他就不能成为一个善的人……因为一个爱任何存在的人，必定爱那依附于他所爱对象的每一事物。爱一位父亲，也必定爱这位父亲的孩子……因为这个宇宙，或在这个宇宙中的诸神，如何才能从可理解的宇宙中分离出来呢？这不是一个有智慧的人考察这些事物的领域，而是一个精神上的盲人的领域，这样的人是一个既缺乏感觉也缺乏理智的人，是一个远离可知世界而无法看到这个世界的人。因为在理智世界中，领悟到其和谐的音乐家，当他从可感觉的声音中听到和谐能不为之所动吗？或者当熟练的几何学家和算术家洞察到什么是匀称、类似和有秩序时，能不为此而感到喜悦吗？……除非他的心灵极为迟钝、呆板，不能被任何东西所激动。然而，当一个人在感觉世界看到所有这些美的对象，看到它们的匀称和事物的宏伟的安排，看到那即使很遥远，也能呈现其形式的星球，当他看到所有这些情景时，他的精神能不激动，能不把这一切都作为那最为崇敬的原因所创造出来的可敬仰的产品，而感到肃然起敬吗？[11]

如果这种观点适用于物理世界，它必定适用于法律和秩序世界。中世纪思想家们越熟悉古代思想家们的著作（尤其是亚里士多德的著作），他们能够坚持他们对社会秩序的单纯的否定态度也就越少。公元十一世纪曾经历过一场缓慢而坚韧的斗争，从通常的观点来看，这场斗争极为富有情趣，并具有极大的重要性。这里，有一种确定的神话因素，是不能受到公开攻击的。对于每一个中世纪思想家来说，怀疑原罪这一事实是不可能的。另一方而，人的堕落的信条显然否定辩证思想的全部努力。对于理性的解释，它是不可渗透的，冥顽不化的。然而，经院哲学家不承认这种理性的失败。他们都不曾认为或说过哲学是“神学的婢女”（ancilla theologiae）。对于哲学的使命和尊严，他们具有一种极高的观念。因而他们努力重新阐述问题，通过这种重新陈述以寻求一种二律背反的解决，来重建理性的权威和尊严。

人的堕落总是保留着一种神秘。但是，神秘自身却又被一种新的眼光来看待，它不再被认为是深不可测的。理性没有彻底地、不可救药地腐败，它依然保留它自己的某种权利和它自己的一块地盘，正是哲学捍卫了这种权利并规定了这块地盘。全部经院哲学体系，从十一世纪开始，坎特伯雷的安瑟尔谟、阿伯拉尔、大阿尔伯特、托马斯·阿奎那等都集中于这个问题，并取得了一致。自然理论如同政治理论一样都处在这种思想的一般倾向的影响之下。的确，在十一世纪，仍有许多思想家严厉地批判和谴责这种新的倾向。他们一直认为人类社会是人类的邪恶和罪孽的产物。大约七个世纪以后，格雷高里七世（Gregory Ⅶ）仍旧在重复奥古斯丁的论题。他宣称，国家是罪恶与魔鬼的一件作品。[12]另一方面，甚至这种激进的理论也不得不为世俗国家留有一定余地。它不得不承认，政治秩序至少具有一种有条件的价值，尽管国家自身是无价值的，但在其限度内，它仍具有一种积极的和独立的作用。它不能引导我们走向真实的目的，但是它能使人脱离最大的罪恶——无政府状态的罪恶。国家的罪恶，正如沉积于人的原罪中的罪恶一样，是病入膏肓、不可救药的。但是，它只是一种相对的罪恶。当它与最高的、绝对的宗教真理相比时，国家被证明是处于非常低下的水平上。然而，当我们用人类的一般尺度来衡量国家的话，它仍然是善的。因为没有国家，我们将走向混乱。此外，国家自身具有医治它固有缺陷的能力。作为一种对人类罪恶和堕落的惩罚，国家是一种天赐的医疗，它能消除这些衰败的大部分严重影响。在一个腐败的无组织的世界中，世俗国家能够维持一种均衡，一种确定的比例和平衡的力量。[13]

在托马斯·阿奎那的体系中，对社会秩序和政治秩序的评价已经完全改变了。当然，托马斯·阿奎那从未怀疑过基督教教会的任何信条。但是，除了教会以外，他还发现了一个新的导师和一种新的权威。对托马斯·阿奎那而言，正如对但丁一样，亚里士多德是他们“熟识事物的导师”（il maestro di color che sanno）。并且，阿奎那不仅希望“信仰”，而且希望“认识”。在他看来，这两种欲求之间没有矛盾，它们不仅是相互共存的，而且是彼此补充的。因为理性和启示是同一真理，是神的真理的两种不同的表述，它们之间的任何不一致都是不可能的。倘若这种不一致出现的话，它必定只依赖于主观的原因。在这种情况下，恰恰是哲学发现并消除了这些原因。理性是可能犯错误的；启示却是一贯正确的。因此，如果两者之间存在着任何不一致和差异，我们就可以确信，错误必然是在理性这一边，那么，我们就必须努力找出错误并改正这种错误。这就是哲学与神学的真正关系。[14]在我们全部的哲学著作中，启示的真理一直在引导并照亮着我们的道路。然而，接受这种引导后，理性就可以相信它自己的力量。两个领域就这样明确地区分了。在自然王国和天赐王国之间不可能有任何的混淆，它们各自有它自己的对象和权力：“不可能既是信仰又是科学”（impossibile est quod de eodem sit fides et scientia）。[15]

托马斯·阿奎那的自然哲学和他的社会哲学都标记着这一总的原则。物理学成为独立自在的，因而它能走它自己的道路，不再被置于神学思想的控制之下。这个“独立宣言”在托马斯·阿奎那的老师大阿尔伯特的著作中已经作出，他从未怀疑过这一道理：纯粹的神学思想权威或纯粹的三段论演绎的效力，是不能使我们决定任何物理问题的。在关于特殊的自然现象的所有问题中，经验是我们唯一的向导。求助于神学的论证和求助于神的意志去说明任何一种特殊现象，都是荒谬的。根据这条准则，大阿尔伯特推演出他自己的自然理论，并赋予它许多独创新颖的特性。他是一种新的运动理论的先驱者之一，在某些方面为伽利略的力学做了准备。[16]托马斯·阿奎那遵循了同样的方法。既然上帝是一切事物的创造者，那么把他看作是第一性的和根本的原因，就是理所当然的。基督教的启示和亚里士多德的权威都证实了这个一般原理。托马斯在他的《神学大全》（Summa theologica）和他的《反异教大全》（Summa contra gentiles）的开头，是从亚里士多德关于形而上学或“第一哲学”主要是研究事物第一因的定义开始的。另一方面，把第一因作为唯一的原因，这是一个严重的错误。如果上帝起作用的话，它不会通过它的意志的单纯展现来起作用，而是以一种有规律的方式和通过间接的原因来起作用。研究这些间接的原因，是物理学的任务。如果没有一种对“第二因”的洞察，物理世界将是不可思议的。它将是一个永恒不变的奇迹，否定和削弱第二因不能表明是对上帝的伟大和荣耀的赞美，相反，却是对他的荣耀的贬低：“抹煞事物固有的根据，也就是否认上帝的仁慈”（Detrahere rationes proprias rebus est divinae bonitati derogare）。一切有限的感觉和经验的事物都是上帝的创造和作品。但正是这一理由，它们分享着他的完善，具有自身的一种秩序和美。的确，这种秩序和美，作为一种分享的美，永远达不到本原的完美。然而，它拥有它自己的根据，在它自己的限度内是完美的。因此，存在一种本原的善和美，万物也由此而同样具有善和美。这就为无数的特殊的美留下了余地——在这两种美之间，不可能存在任何矛盾。[17]

如果关于知识的一般理论不作一种彻底的重新调整的话，对经验世界和科学思想的这种新的估价将是不可能的。以柏拉图和奥古斯丁的权威为依据，所有以前的中世纪哲学体系都开始于理智世界和感觉经验世界的严格区分。在这两个世界之间，有一条宽阔的鸿沟：一边是存在的领域，另一边则是变化的领域；一边给予我们真理，另一边则给予我们纯粹的幻象。两类知识的这种隔绝，在肉体与灵魂的极端二元论中有它的形而上学的根源。肉体和灵魂不属于同一个世界。就其本质与根源来说，灵魂与肉体是相对立的。如果灵魂存在于肉体中，那么它就像一个陌生人或囚犯一样生存于肉体之中。打破这种囚禁是哲学的最高目标之一。但是，感觉经验只有相反的效果。在我们感觉经验中的每一新的进步都为这种囚禁的锁链增加一个新的链环。知识的最高指向，是使我们摆脱肉体锁链的强制而获得自由。柏拉图问道：

灵魂何时才能达到真理？因为当它努力思考着事物时，它总是伴同着肉体，并显然要被肉体弄得失望。然而，如果灵魂完全在思想中的话，现实的某些东西将对它变得清楚起来；如果没有这些东西打扰它的话，既听不到也看不到，灵魂或许思想得最好……因此，灵魂只有尽力独立于肉体而自立，尽可能避免同肉体的一切联系，才可能达到实在。[18]

托马斯·阿奎那推翻了这个观念。他认为，肉体不再是灵魂活动的一个障碍。相反，它是唯一的工具，由于肉体，真实的思想活动才能在人类世界中实现。由于追随亚里士多德的观点，托马斯·阿奎那不得不以一种与奥古斯丁和早期教会学说截然相反的方法来解释肉体与灵魂之间的统一。人不是一种“复合的混杂物”，不是两种不同的和分离的元素的单纯混合；而是一种有机的统一，并以这种方式活动。因而我们不能把他的理性活动同他的知觉活动分割开来。人类知识的所有形式，无论是较高的知识，还是较低的知识，都是联结在一起并指向同一个目的的。对于理性知识来说，感觉经验非但不是一种障碍。相反还是理性知识的开端和先决条件；“我们的认识起源于感觉”（principium nostrae cognitionis est a sensu）。[19]

托马斯·阿奎那的道德哲学和政治哲学遵循着同一条思路。道德世界的构成与物理世界的构成一样，具有同样的类型。上帝不仅是物理世界的创造者，而且首先是道德规律的立法者和本源。然而，我们必须注意到这条一般原则：忽略第二因或否认它们的效用，不但不增加上帝的荣耀，相反是对这种荣耀的一种贬低。上帝是第一因和终极目的，但是，我们必须公平地看待这些“第二因”。道德秩序是一种人类的秩序，它只有通过人的自由协作才能形成。它不是我们在一个超人力量的强制下而达到的。它依赖于我们自己的自由行动。因而托马斯·阿奎那不能接受以下流行的神学说教：国家是上帝授予的一种天赐的制度，它仅仅是对人的罪恶的一种补救。

作为一个亚里士多德主义者，阿奎那不得不从一个经验的原则中，而不是从一个先验的原则中推导出社会秩序。国家起源于人的社会本能。正是这种本能首先导向家庭生活，并在一种不断的发展中，达到共和国的其他的和更高的形式。因此，把国家的起源同任何超自然的东西相联系，既无必要也是不可能的。社会本能对于人和动物都是一样的，但是，在人的社会本能中，它呈现出一种新的形式，它不仅是一个自然的产物，而且是依赖于一种自由的、有意识的理性活动的产物。当然，在一定意义上，上帝仍然是国家的原因，但是，正如在物理世界一样，他仅仅作为一个“间接因”或一个“动力因”在起作用。这种本原的动力并不能使人放弃他的基本责任，他必须通过他自己的努力来建构一种权力和正义的秩序。人正是通过道德世界和国家的这种组织而证实了他的自由。在这里，自然领域和天赐领域这两个领域之间的断层虽然没有被完全跨越，二者也尚未融合为一个完满的统一体，但是天赐的力量已经受到削弱。

托马斯·阿奎那确信，最高的善即古代哲学家的“至善”（summum bonum），仅靠理性是无法达到的。“幻觉上帝”即“上帝的神秘显圣”，依然是绝对的目标，并且这一目标依存于一种天赐的无代价的馈赠。[20]但是，人必须自己开始劳动，为这一事件做准备。神圣的权力并不取消人的源于理性的权力。[21]天赐并不破坏自然，它只会使自然完满（Gratia naturam non tollit，sed perficit）。因此，尽管人堕落了，但他尚未失去以恰当的方式运用他的力量的官能，他以此而为他自己灵魂的拯救来作出准备。在伟大的宗教戏剧中，他不是扮演一个被动的角色，而是要求主动地作出贡献，这确是必不可少的。[22]在这种观念中，人的政治生活赢得了一种新的尊严。世俗国家和上帝之城不再是对立的两极，它们彼此关联，互为补充。