中世纪哲学中法治国家理论

柏拉图的理想国即便是在其极为热情的敬仰者的笔下，也总是被描述为一种政治的乌托邦。它被当作政治思想的经典模型，而在实际的政治生活中却似乎起不了多大作用。但是，倘若我们看一看中世纪的政治和社会生活，我们一定会改变上述判断。柏拉图的法的国家理论在这里被证明是一种现实的和积极的力量——一种巨大的能量，它不仅影响了人类的思想，而且成为人类行为的一种强大的冲力。那种认为国家的首要和基本任务是维护正义的论点成为中世纪政治学说的聚焦点。所以中世纪思想家都接受了它。在中世纪文明的一切形态中，它都为自己找到了渗透的途径。第一批教父、神学家和哲学家、罗马法官、政治作家、民法和坎农法的研究者在这个方面都是一致的。[1]奥古斯丁在他的《上帝之城》的某节曾摘引过西塞罗的一段话：公正是法律、也是有组织的社会的基础；没有公正，也就没有共和国，也就没有真正的“共和国”（res publica）[2]

然而，尽管中世纪理论与古代的经典理论在这一点上完全一致，但它们之间依然存在一种不仅是理论兴趣的差异，而且还包括一种极为重要的实践后果的差异。根据它的基本原则，中世纪还不能想象任何抽象的、非人格的公正。在多神教中，法律总可以追寻到一种人格的源泉。没有立法者也就不可能有法律。并且，假如公正不是被看作一种偶然的、习俗的东西，那么，这个立法者必然超乎全部人类力量之上。这是一个超人的意志，它证明它自身就是公正。而柏拉图的善的“理念”则无需这样的超人的权威。在柏拉图的思想和语言中，任何理念都是“自在之物”，都是一个“物自体”（ens per se），它存在并依存于它自身，具有一种客观的绝对的有效性。奥古斯丁不能接受这一原则，为了在自己的学说中给柏拉图的理念保留一席之地，他必须重新规定它们。他必须把它们转变为神的思想。这就不仅是形而上学或本体论的差别，而且还表示着更多的差别。善，不再能维护和保证它自身，我们不能指望仅通过辩证方法就可达到善并把握善的真实意义。在这里，人的理智必须屈从于一种更高的力量。我们可以继续用对比的方法谈论“自然的”法与神圣的法。但是，在基督教思想中，即使自然也不具有任何分离的或独立的存在，它是神的作品和创造。同样，全部伦理法则也都是被创造的东西。它们是人格意志的启示。教父们一开始就竭力主张这一观点。奥利金（Origen）在他的论文集《驳凯尔斯》中承认，法律是万物之王。但他又说：对于某些真正的基督徒来说，这种法律不是任何分离的，或独立的存在，它是与神的意志融为一体的。[3]

但是，还有另外的甚至更重要的特征。这些特征表明，中世纪的自然法理论已经偏离了柏拉图和亚里士多德。柏拉图曾把公正定义为“几何学的对称”，每一个体在共和国中都有自己的一份权利和义务，但是这些权利和义务绝不意味着是等同的。公正并不等于权力的平等。柏拉图的国家给在国家生活中的每个人和每个阶层都予以指定的工作。但是他们的权利和义务是相当不同的。这不仅取决于柏拉图的伦理学的特性，而且首先是取决于他的心理学的特性。柏拉图的形而上学的心理学是奠定在他关于人的灵魂划分的基础上的。人的品格决定于三个因素间的比例。柏拉图说：

我们获得知识是一种能力，感觉愤怒是另一种能力，并且还有一种对食色之欢愉的欲望能力，等等，不是吗？……这是很清楚的：同一种东西不能以两种对立的方式行为或同时处于两种对立的状态……所以，在相关的因素中，如果我们发现这样一种矛盾的行为或状态，我们就知道，一定不止一种因素参与进去了。[4]

我们可以称灵魂借以反映的那部分为理性；称感到饥渴或其他感性欲求的那部分为情欲。

但是，在这两部分之间还有另一种因素，在柏拉图的语言中，它被描述为“易怒的”或“勇敢的”因素。国家灵魂中也有这种差别。[5]在柏拉图的国家中，不同的阶层具有许多不同的灵魂，它们分别表现人的品格的不同类型。任何改变这种划分的企图，即抹杀或消除统治者、保卫者与普通人之间的差别，都将是灾难性的。这意味着对不可变更的人的本性的规律的一种反叛。由于它，社会的秩序才得以构成。既然哲学家的或勇敢者的“灵魂”不同于一个商人或手艺人的灵魂，既然他们每一种灵魂都有确定的不可替代的结构，我们也就不能赋予不同的阶层以同样的功能。我们不能把他们置于同一水平上。柏拉图总结说：

所以，经过充满风暴的路途之后，我们终于达到了陆地。我们都完全同意：同样三个因素既存在于国家中，也存在于个人的灵魂中……我们的原则是：天生的鞋匠或木匠最好安分守己，这才符合公正的纲纪……公正的人绝不能允许他灵魂中的几种因素相互僭越各自的功能；只有自我主宰、自我约束，以保持内心宁静，并像音乐的音阶比例那样依次运用灵魂中的三种因素，这样的人才是真正安守秩序的人。[6]

亚里士多德走的是另一条道路。不过他最终还是达到了相同的结果。他的方法不是一种形而上学的或演绎的方法，而是一种经验的方法。他在《政治学》中所努力表达的是一种对不同制度形式的描述分析。然而，他发现仅仅作为一个经验的观察者，要否定人世间的根本的不平等是不可能的。人无论在其自然禀赋或品格上，都是不平等的，由此便产生了奴隶制的必然性。奴隶制不是一种纯粹的习俗，它扎根于本性之中。柏拉图曾谈论过“天生的木匠或鞋匠”；亚里士多德则谈论着天生的奴隶，绝大多数人是没有能力来管理自己的，他们不可能是国家的成员，他们没有自己的权力或责任而必须受他们主人的使唤。亚里士多德认为，废除奴隶制既不是政治的理想，也不是伦理的理想，而仅仅是一种纯粹的幻想。这种说法同样适合于希腊人与野蛮人的关系。柏拉图在他的《理想国》中曾经指出，那适用于希腊城邦之间相互来往的行为法则不能用于野蛮人。即使在战争年代，希腊人也总是被看作朋友，至少可能是朋友；相反，野蛮人则是天然的敌人。“我们认为，在战争中，希腊人与外邦人作战，我们称这些外邦人为天然的敌人；但是，希腊人就其本性来说都是朋友。因此，当希腊人彼此战争时，应当被称为内部纠纷，仅仅意味着，这是由于意见不和而加诸希腊的灾难……他们应该记住，战争不能永远持续下去。总有一天他们会重归于好的。”[7]亚里士多德则走得更远。他似乎把“某些人是天生的奴隶”这一判断的适用范围扩及所有的野蛮民族。他毫不怀疑，希腊人是野蛮人天生的统治者，他引用欧里庇得斯的话说道：“希腊人统治野蛮人是公正的，外邦人统治希腊人则是不公正的。……他们是奴隶，我们是生而自由的民族。”[8]

然而，随着希腊伦理思想的发展，在自由人和奴隶之间，在希腊人和野蛮人之间，所有这些歧视都受到质疑，最终被一扫而光。在斯多葛派的体系中，萌发了一种新的理智的和道德的力量。从一种纯粹理论观点来看，斯多葛派没有多少新颖独创之处。斯多葛学派的许多理论，如物理学、逻辑学、辩证法等，都源于其他学派。他们的哲学似乎是一种纯粹的折中主义，他们从赫拉克利特、柏拉图和亚里士多德那里筛选出他们的理论。但是，在他们关于人以及人在宇宙中的位置的一般理论中，斯多葛哲学家们开辟了一条新的道路。他们创立了一种新的原理，这一原理被证明是伦理思想史、政治思想史和宗教思想史的转折点。对柏拉图和亚里士多德的公正的理想来说，它又增加了一个崭新的概念，即“人的基本的平等”的概念。[9]

斯多葛学派的基本伦理主张是“与自然一致地生活”。但是，他们所呼吁的“自然规律”，是一种道德的规律，而不是一种物理的规律。当然，斯多葛派从不否认，在物理意义上，人与人之间存在着数不清的差别：出生、等级、性情、才智等方面的差别。但从伦理的观点来看，所有这些差别都被宣称为无价值的。由于它们不影响人类的生活方式，所以上述差别是一件不相关的事情。唯一要紧的并决定一个人的人格的，不是事物本身，而是他关于事物的“判断”。这些判断不受任何习俗标准的束缚。它们仅仅依存于创造它自身世界的一种自由行为。斯多葛派学者在人的本性中，对什么是必然的与什么是偶然的之间，作出了一种严格的区分。唯有相关于“本质”，亦即相关于人的道德价值的东西才是必然的。无论什么，只要它依赖于外在的环境，依赖于不是出于我们自己能力的条件，都要被一扫而尽，它们都不具有任何价值。

缩小或抹杀人与人之间的极为重要的差别，似乎仅仅是一种乌托邦思想，一种哲学家的梦幻。但是，我们不能忘记，马可·奥勒留也表达了这样的思想，他不仅是一个哲学家，也是一个古代最伟大的政治家和罗马帝国的统治者。曾有一个时期，这种政治家与哲学家的结合是完全可能的，并且是人类文明发展史中一件极为著称的事实。

由于在哲学思想和政治思想之间没有一种清楚的联姻关系，所以斯多葛学派不可能完成它的历史使命。被斯多葛派的理论所征服的罗马公共生活开始得很早。对此，我们可追溯到罗马共和国的繁荣时期。许多伟大的政治领袖当时都受斯多葛思想的熏陶。年轻的西比奥[10]就是斯多葛派哲学家巴内修（Panaetius）的一个追随者。他极为崇仰希腊文化，但是他从未忘记或否定古罗马政治生活的观念。他和他的朋友们为了罗马共和国的强大和军事繁荣而英勇战斗。但是，他们同时也开始形成并建立一种新的理想，它不仅是一个民族的，同时也是一个世界主义的理想。如果我们研究希腊伦理学的经典著作，例如亚里士多德的《尼各马可伦理学》，我们将发现关于不同的美德（如宽厚、节制、正义、果敢和慷慨）的一种清晰而系统的分析。我们找不到所谓“人性”中的一般美德，甚至这个术语似乎从希腊语言和文字中消失了。人性的理想首先出现在罗马，尤其是年轻的西比奥的贵族政治集团，确定了它在罗马文化中的位置。人性不是含糊不清的概念，它有一个确定的意义，并且在罗马的个人生活和公众生活中，它成了一种建设性的力量。它不仅意味着一种道德的理想，也意味着一种艺术的理想。它是一种对生活的某种确定形态的渴求，这一形态必须证实它在整个人的生活中的影响，即在他的语言、文学风格及鉴赏中，同样也在他的道德行为中去证实。这种人性的理想通过西塞罗、塞涅卡等后来的作家，在罗马哲学和拉丁文学中逐步稳定地建立起来。[11]

这种政治思想和哲学思想的联合是一件具有首要意义的大事。它被预测要改变社会生活的全部观念。在这种联合的初期，斯多葛主义并不特别关心社会问题。大多数斯多葛派思想家是坚定的个人主义者，如果智者不得不使他自己独立于外在的束缚，那么他必须首先使他从所有社会习俗和责任中解脱出来。在政治情感的骚动中，在政治斗争的舞台上，斯多葛派哲学家，如何才能保持他心灵独立、自信而冷静的确定判断呢？但是，罗马作家们，如西塞罗、塞涅卡和马可·奥勒留等，并不是以这样的态度来理解和说明斯多葛派的理想的。他们承认在个人与政治之间没有任何裂缝，因为他们确信，自然的现实作为一个整体的现实，正如道德生活一样，是一个伟大的“理想国”。这个理想国对待所有的民族都是同一的，对待神与人也是同一的。所有的理性存在者都是共和国的成员。西塞罗说：“就是这全世界、神和人共有的国度应当加以观察。”（Universus hic mundus una cintas communis deorum atque hominum existilmanda est.）[12]马可·奥勒留说，唯有与他自身、与他的守护神保持和谐的人，才能在生活中与宇宙保持和谐。[13]个人的秩序与宇宙的秩序，只是一个普遍的基本原则的不同表现。这种观点蕴藏着极为重大的实际意义，在对待奴隶制问题上，变得十分明显。没有一个斯多葛派的作家能接受亚里士多德有“生来”奴隶的说法。他们认为，人的“本性”只意味着伦理自由，而不是社会的奴役，不是本性而是命运使人成为奴隶。塞涅卡说：“把奴役想象为渗透一个人的整个存在，这是一种谬误。对于人来说，他的较好的部分是免除奴役的：的确，肉体是受制约的，并在一个主宰的控制之中；但是，心灵是独立的，而且它是如此自由和狂热，以至它甚至不受束缚它的肉体的禁锢。”心灵保持自由、独立和自主。[14]斯多葛派思想的历史证实并阐明了这一准则。伟大的斯多葛派思想家之一，马可·奥勒留，是罗马皇帝；相反，其另一个伟大的思想家爱比克泰德（Epictetus）却是一个奴隶。

斯多葛派的这种关于人的概念成了古代思想和中世纪思想的一个最坚实的联结，它是一条甚至比古希腊哲学中人的概念更为坚固的链环。在中世纪早期，柏拉图和亚里士多德的著作还鲜为人知。奥古斯丁对亚里士多德的了解只是一本《工具论》的拉丁文译本。但他本人曾经说过，对西塞罗的《霍滕修斯》（Hortensius）的研究，在他心灵中产生了一种深刻的影响。正是在这里，他第一次接触到斯多葛派哲学家的理想。在整个中世纪，西塞罗和塞涅卡在伦理思想方面，始终保持着一种巨大的权威。基督教作家非常惊异地发现，在这些异教作家中找到了他们自己的宗教观点。斯多葛学派关于人的基本平等的准则，通常也是很容易被接受的。于是，它成了中世纪理论的一个基本点。不仅基督教的教父们这样教授它，并且“罗马法典”和“法理概要”的罗马法理学家们也奠定并证实了它。在这一点上，中世纪思想和哲学派别的不同倾向之间几乎没有什么不一致，它们在一个共同目标上是相互协调的。从“本性”和事物基本的秩序上讲，一切人都是自由和平等的。这是中世纪神学和法律体系的一条基本准则。格利高里大帝（Gregory the Great）说，“因为我们所有的人在本性上是平等的。”（Omnes namque homines natura aequales sumus）“在自然法则面前人人平等”（Quod ad jus natura lattinet omnes homines aequales sunt），厄尔平（Ulpian）说。[15]斯多葛派认为，一切人之所以是自由的，乃是因为他们都同样秉赋着理性的观念，这个观点在附加的声明中得到了神学的解释和辩护，声明指出理性仅仅是上帝的映像。《诗篇》这么写道：

主，让您的仪容显示给我们吧！[16]

奥古斯丁在《上帝之城》中宣称，上帝把人塑造为动物之灵长，但是没有赋予他权力来统治其他人的灵魂。任何想要篡夺这种权力的企图，都是一种僭越、非分的自负。这儿，正如斯多葛派的思想一样，每个灵魂都被宣布为“自己的立法者”（sui juris），它不能失去或放弃它的原本的自由。[17]

结果必然是，没有任何政治力量权威能够是绝对的，它总要受到公正法则的束缚。这些法则是不可变更、不可侵犯的。因为它们体现神圣秩序本身，表达了一位至高无上的立法者的意志。的确，也正如后来所做的那样，从罗马法律中能推断出这样的结论：君主是独立于一切法律契约之外的。但是，在中世纪思想中，国王的神圣权力的原则，总是受到某种基本界限的制约。无论是神学家还是罗马法官，都是在特定意义上来解释这一准则：即君主是独立于法制约束的，但是这种独立不能使他解除他的任何义务和责任，即“君主不受法律制约”（Princeps Legibus solutus）。君主不是出于任何外在压迫而服从这些法律的，但是，“自然法”的权力和权威永远是牢不可破的。“若不是法律许可，国王一无所能”（Rex nihil potest nisi quod jure potest），这句格言永远是生机勃勃、充满活力的。似乎还没有证据表明，这句格言曾受到任何中世纪的作家怀疑或严厉的攻击。托马斯·阿奎那开始于这样的原则，即法律应当制约君主，“乃至具有指导的能力”（quoad vim directivam）但不是“具有强制的能力“（quoad vim coactivam）。[18]他在一篇专题论文《论君主的统治》（De regimine principum）中解释了这一原则。在这篇文章中，他得出了一个非常大胆的结论。这个结论在一个中世纪思想家的体系中是相当惊人的，它包含着一个革命的因素。在中世纪，公开反抗统治者权力的哲学，是不能被允许的。如果君主的权威是直接来源于上帝，那么，任何对抗就变成了对上帝意志的公开反叛，因而是一种无法宽恕的罪恶。即使是不公正的统治者，他也是作为上帝的代表，因此人们将不得不服从于他。托马斯·阿奎那不能否定或抛弃这种论证。然而，尽管他接受了流行的观点“法律至上”，但却给予它一种说明，通过这种说明实际上已经改变了它的含义。他宣布，人必须服从世俗的权威，但是，这种服从是受到公正法律制约的。因此，人民没有责任服从一个不公正的或僭越的权威。的确，神圣的法律是禁止暴动的。但是，反抗一个不公正的或僭越的权威，拒绝服从一个“暴君”，不但不具有叛逆或暴动的性质，反而是一种合法的行为。[19]所有这些都清楚地表明，尽管在教会和国家之间，在神圣秩序和世俗秩序之间，不断地发生冲突，但这二者都被一个共同的原则联系起来，正如威克利夫（Wyclif）所说的，国王的权力是一种“精神和福音的权力”（Potestas spiritualis et evangetica）。[20]世俗秩序不仅是“暂时的”，它也具有一种真实的永恒性，即法律的永恒，因而就其自身而论，也具有一种神圣的价值。