现代世俗国家
上述情景是马基雅维利《君主论》的一般的政治和理智的背景。倘若我们从这一角度来研究他的著作，就不难判定它的意义，以及它在欧洲文化发展中的恰当位置。当马基雅维利构思他的这部著作时，政治领域的重心已经移动了。新的政治力量已经崭露头角，这种中世纪的体制对它一无所知的力量必须得到说明。在研究马基雅维利的《君主论》时，我们感到惊讶的是，他的全部思想几乎都集中于这种新的现象。倘若他谈到政府、城邦共和国或世袭的君主政体的通常形式时，总是非常简略。这种情况表明，所有这些古老的、历史悠久的政府形式似乎都不能唤起马基雅维利的好奇心，似乎它们都不值得激起他的科学兴趣。但是，当马基雅维利开始描述新的人物、分析“新的君主国”时，则以一种完全不同的语调，不仅专心致志，而且流连忘返，情意荡然。在他谈论切萨雷·博尔贾时，我们感到其中的每个词都洋溢着这种强烈而奇妙的魅力。马基雅维利对切萨雷·博尔贾为摆脱他的敌人而采用的谋略的描述，无论在风格上还是在思想上，都是他最富有个性特征的作品之一。[4]并且远在切萨雷·博尔贾失败之后，他仍然有这样的感受。“瓦伦提诺公爵”[5]永远是他的一个典范。他坦率地承认，如果必须找到一个新的国家的话，那么，他将永远仿效切萨雷·博尔贾的著名典型。[6]
把上述情况仅仅看作是对切萨雷·博尔贾的一种个人的同情，这种说法是无法解释的。马基雅维利没有理由爱他，相反却有最有力的理由惧怕他。他一直反对教皇的世俗权力，在这种权力中，他看到了对意大利的政治生活的最大的危险之一。而切萨雷·博尔贾比任何人都更为趋向于扩大教会的世俗统治权。另一方面，马基雅维利非常理解，切萨雷·博尔贾政治的胜利将意味着佛罗伦萨共和国的毁灭。尽管如此，马基雅维利在谈论他本城邦的敌人时，仍然不仅带有尊重，甚至还有某种或许其他任何历史学家对切萨雷·博尔贾都不曾感受到的那种敬畏，那么，这又是如何可能的呢？如果我们注意到马基雅维利的这种敬畏的真正根源不在切萨雷·博尔贾这个人本身，而在于他所创立的“新兴国家的结构”，这才是唯一可能理解的。马基雅维利是完全意识到这种新兴政治结构的真正意义的第一位思想家。他不仅发现了它的起源，而且预见到它的结果。在他思想中先人一着地预见到了欧洲未来政治生活的全部过程。正是这种真知灼见，促使他以极大的关注和严谨去研究新的君主国的形式。他完全意识到，与以往的政治理论相比，他的这种研究将被看成某种“出格”，他为自己这种不合常规的思路作了辩解。他在《君主论》的第六章中说道：
当论述君主和国家都是全新的君主国的时候，我援引最重大的事例，任何人都不应感到惊异。……因此我断言，在一个由新君主统治的全新的君主国里，为了保有这种国家而遇到的困难有大有小，这是按照获得这种国家的人的能力之大小而异的。从布衣一跃而为君主，就是以能力或者幸运为其前提条件，从而，这两方面当中任何一面都会使得困难减轻几分，这是显而易见的。[7]
马基雅维利在谈到那些纯粹以传统和合法理论为基础的国家时，或是带有某种轻蔑，或是带有一种公然的嘲讽。他宣称，教会国家是非常幸运的，因为经过古代的宗教制度和历史悠久的权威不断加固强化，它们要想维持自己是很容易的事情。“但是，由于这种国家是依靠人类智力所不能达到的更高的力量支持的，我就不再谈论它了；因为这种国家显然是由上帝所树立与维护的，如果议论它，就是狂妄的冒失鬼的行为。”[8]能够引起马基雅维利兴趣的，是另外某种与那些安宁而和平的共和国的形式不同的东西，是一种曾经由强权所创造并仍将由强权所维持的新的政治实体。
然而，这种政治观点不是唯一的。为了理解马基雅维利学说的全部涵义，我们必须以一种更加宽广的视野来看它，还必须在政治观点中增加哲学的观点。然而，政治学家、社会学家和历史学家在分析、评价和批判马基雅维利的《君主论》时，彼此争执不下，因为这种哲学的帮助却被不恰当地否定了。此外，在我们现代哲学史的教科书中，我们看不到关于马基雅维利的章节。从某种意义上讲，这是难以理解的，也是不合理的。无论是在古典的还是在中世纪的意义上，马基雅维利都不是一个哲学家。然而，他的著作对现代哲学思想的一般发展却有一种间接而强烈的影响。因为他最先坚定明确地并且不容置疑地排除了整个经院传统。他推翻了这种传统的基石即等级制度。
中世纪哲学家们曾一再引用圣·保罗的格言：一切权力来自上帝。[9]国家的神圣起源是得到普遍承认的。在那个时代的初期，这一原则仍然充满活力。例如，它以更成熟的形态出现于舒尔茨（Suarez）的理论中。[10]甚至连主张世俗权力的独立与主权的最勇猛的斗士，也不敢拒绝神权的统治。至于马基雅维利，他也不敢攻击这一原则。他只是简单地不予理睬。他根据他的政治经验说话；并且他的经验曾教诲他，那种真正的，实际的政治权力决不是神圣的。他观察了作为“新君主国”创立者的那个人，并深刻地研究了他的方法。认为这些新君主国的权力来自上帝，这不仅是荒唐的，甚至还是亵渎神灵的。作为一个政治的现实主义者，马基雅维利断然抛弃了中世纪政治体制的全部基础。对于他来说，所谓国王权力的神圣起源完全是奇谈怪论。它是一种幻想的产物，而不是政治思想的产物。马基雅维利在《君主论》第十五章说道：
现在尚待考察的是，君主对待臣下和朋友应该采取的方法和行动。关于这一点，我知道有许多人已经写过文章，现在我也写起文章来，特别是当我讨论这个问题的时候，我的观点与别人的不同，因此，我恐怕会被人认为居傲自大。可是，因为我的目的是写一些对于那些通晓它的人有用的东西，我觉得最好论述一下事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象的方面。许多人曾经幻想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国。[11](https://www.daowen.com)
马基雅维利没有遵循经院哲学争辩的老路。关于政治理论或准则，他从不参与争论。对于他，政治生活的事实是唯一有效的论证，它足以指明“事物的本质”，销毁等级制度和神学政治制度。
这里，我们在文艺复兴的新的“宇宙论”与新的“政治学”之间，又发现了一种紧密的联系：在这两种理论中，“较低的世界”与“较高的世界”之间的差别消逝了。同样的原理和自然规律，既适用于“之下的世界”，也适用于“之上的世界”。无论在自然秩序中，还是在政治秩序中，事物都处于同样的水平上。马基雅维利以与研究和分析了自由落体运动的伽利略同样的精神，分析研究了政治运动，使自己成为政治静力学和政治动力学这门新型科学的奠基人。
另一方面，说马基雅维利唯一的目标是尽可能清楚而又准确地描述确定的政治事实，这种说法是不正确的。因为在这种情况下，他就是作为一个历史学家，而不是作为一个政治理论家在活动了。一种理论所要求的，则远远不止这些，它需要一种建设性的原理来统一和综合事实。世俗国家的存在远远早于马基雅维利的时代。政治生活完全世俗化的最早事例之一，是弗雷德里克二世在意大利南部建立的国家。在马基雅维利写这部著作之前，这个国家已创立三百年了。在现代意义上讲，它是一种绝对的君主政体，它使自己摆脱了教会的一切影响。这个国家的官员不是教士，而是俗人。基督教徒、犹太教徒、伊斯兰教徒，在行政管理中都享有同等权利，没有任何人仅仅由于宗教的原因而被放逐。在弗雷德里克二世的法庭里，教派之间，民族或种族之间的分界线是不存在的。最高的利益也就是世俗的或“尘世的”国家的利益。
这是一个完全不同于中世纪文明的新的事实。但是，这一事实迄今尚未找到一种理论的表述和论证。弗雷德里克二世总是被看作一个狡黠的异教徒，曾两次被革出教门。但丁对他怀有一种伟大的人格上的敬仰，并在他身上看到一个伟大君主的典范。但是，在他的《地狱篇》中却又诅咒弗雷德里克要进异教徒的烈火熊熊的坟墓。[12]弗雷德里克二世的法典曾被称为“现代官僚政治的出生证书”。弗雷德里克的政治行为是现代化的，但是绝不意味着他的思想也是现代化的。在他论及自身以及他的帝国的起源时，他不是作为一个无神论者或异教徒，而是作为一个神秘主义者在说话。他主张一种与上帝的直接的个体联系。正是这种个体的联系，使他完全独立于教会的一切影响和命令之外。正如他的传记作者描述他的思想和感情时所说的那样：
神圣的上帝唯独选择了他，并直接把他推上了皇帝的宝座，他的天赐的神光环绕着这最后一个“霍亨斯托芬”（Hohenstaufens），使他置身于一种神奇而富有魔力的荣耀的迷雾中，这种荣耀远远超越于任何其他君主的荣耀，也远远超出世俗社会的视界。上帝有目的的、积极的预见，不但没有遮蔽皇帝，反而通过他来显现自身至高无上的理性。他被这样召唤着：“领袖应走在理性的大道上”。[13]