启蒙运动的哲学和它的浪漫主义批评者

第十四章　启蒙运动的哲学和它的浪漫主义批评者

在政治思想的发展中，十八世纪即启蒙运动阶段，是最为丰富的时期之一。在这以前，政治哲学从未起过这样重要的、决定性的作用。它不再被看作一个特殊的分支，而是被看作一切理智活动的焦点。其他所有的理论兴趣都朝向并集中于这个目标。卢梭在他的《忏悔录》里写道：

在我已经动笔写的那些作品中，我很久以来就在构思，搞得最有兴趣，并想以毕生精力去搞，而且，以我主观的看法，将来最能使我成名的，就是我那部《政治制度论》……我发现，一切都从根本上与政治相联系；不管你怎样做，任何一国的人民都只能是他们政府的性质将他们造成的那个样子。[1]

尽管对一切政治问题有着这种强烈的兴趣，但启蒙运动阶段并没有发展出一种新的政治哲学。当我们对最著名、最有影响的作者的著作进行研究时，我们惊奇地发现，这些著作并不包含任何全新的理论。同样的观念被重复来重复去，而这些观念直到十八世纪还没有被创造出来。我们看到卢梭自相矛盾的说法，但一论及政治，我们听到的是颇为不同、很有理智的口吻。在卢梭政治哲学的目的和方法的概念里，在他关于人的不可剥夺的和不可转让的权利学说中，几乎没有任何东西不能从洛克、格劳秀斯或普芬道夫（Pufendorf）的著作里找到类似的表述或原型。卢梭与他同时代人的功劳是在一个与此不同的领域。他们更为关切的是社会“生活”而不是政治“学说”。他们不是要去证明，而是要去断定和运用人的社会生活的第一原理。在政治问题上，十八世纪的著作家从来没有开创性的意图。事实上，他们对这个领域的开创性是极为怀疑的。作为时代代言人的法国百科全书派也总是告诫要提防他们称作“体系精神”（l'esprit de systeme）的东西。他们丝毫没有同十七世纪的伟大体系（如笛卡尔、斯宾诺莎或莱布尼茨的体系）一试高低的抱负。十七世纪是一个形而上学的世纪，它创造了自然的形而上学和道德的形而上学。启蒙运动阶段已丧失了对形而上学思辨的兴趣，它的整个精力集中于另一点上，因为思想毕竟不像行动那样充满活力。“观念”不再被看作是“抽象的观念”，它们被锻造成为政治斗争的武器。问题决不在于这些武器是否新颖，而在于它们是否有效。在大多数情况下，最旧的武器往往是最好的、最有力的武器。

《大百科全书》的作者及美国民主之父如达朗贝尔、狄德罗和杰佛逊等人，对自己的观念是否新的问题很少有什么理解。他们都确信，这些观念在某种意义上是同世界一样古老的。这些观念被看作是“时时处处为一切人所信奉”（quod semper，quodubique，quod ab omnibus）的东西。拉博鲁亚（La Bruyere）说“理性无处不在”（est de tous les climats）。杰佛逊在一八二五年给亨利·李（Henry Lee）的信中写道：

《独立宣言》的目标，不是要找出新的原理或者作出从未被人思考过的论证，它不仅仅是要说出尚未为别人说过的东西，而是要用为人们所喜闻乐见的明白确定的词句，把该主题的常识提到人类面前……它的目标既不在于原则或观点的独创，也不是要模仿任何特殊的作品和前人的著作。它旨在表述一种美国人的思想，而且是要用适当的语气和当时所需要的精神来表达。[2]

但是，这种被北美《独立宣言》和法国《人权和公民权宣言》所抛弃的原理，不仅仅是一种通常流行的思想感情的表达。［我们这里不需要研讨令人烦恼的《人权宣言》的历史渊源问题。乔治·杰里内克（Georg Jellinek）在一八九五年发表的一篇论文中试图证明，把《人权和公民权宣言》看作是十八世纪法国哲学观念的结果这种观点是错误的。按照杰里内克的看法，我们必须在《美国权利法案》，特别是要在《弗吉尼亚州权利法》中去寻求法国革命的法律观念和政治观念的真实原因。其他作者则着力否定这种观点，例如，马卡吉（V.Marcaggi）的《一七八九年人权宣言的起源》（Les origines de la declaration des droits de l'homme de，1789，Paris，1904）。但在这种情况下，时间上的超前性问题没有太大意思。很清楚，不管是杰佛逊还是亚当斯（Adams）或拉菲特（Lafayette）和孔多塞（Condorcet）都没有“创造”出体现在《人权宣言》里的观念，他们仅仅表现了对一切“自然权利”理论先驱所持观念的确信。］大概没有什么东西能像这一事实更能刻画十八世纪文化的内在统一性的鲜明特征了：这个时代的一个最深刻的思想家康德，通过“纯粹理性批判”，又维护和确证了上述原理。

康德是一个法国革命的热情崇拜者。在法国革命事业看来已经失败时，他也仍然没有改变他的判断，这充分显示出他的思想和品格的坚定性。他对于《人权和公民权宣言》所表达的思想的伦理价值坚信不疑，毫不动摇。他说：

这样一个事件，并不是由人的伟大行为和错误行为所构成的；并不是由于这些行为，伟大的人物变成了渺小的人物，或渺小的人物变成了伟大的人物……古老的辉煌的政治大厦消失不见了，而新的大厦却又在原来的地基上取而代之，矗立起来。不，根本没有这样的事！……我们已经亲眼看到，有独创性的人民革命可能会成功，也可能会失败。它或许会由于不幸事件和残暴而失败，这种暴行对一个正直的人来说，甚至在他确认能幸运地运用它时，也决不会决定以如此高的代价去重复这样的经历。尽管由于这一切，这场革命还是在所有目睹者的心灵里，找到了一种近乎狂热的同情。……人类历史中的这样一种现象永远不会被忘记，因为它证明了：在人类的本性里，存在着一种对更美好的事物的喜好和意欲，这种更美好的事物，是没有任何政治家能靠对以前事件原因的总结来进行预言的。[3]

十八世纪的精神通常被描述为一种“理智的”精神。但是，如果理智主义意指一种超然冷漠和抽象玄奥的态度，并与实践的、社会的和政治的生活实际问题相脱离的话；那么，没有任何描述会比这更不恰当，更易为人误解的了。这种态度和启蒙运动思想家是根本不相容的。所有这些思想都会接受康德后来提出的所谓“实践理性的至上地位”的原则，但他们绝不赞同理论理性和实践理性之间的截然区分。他们并不把思辨与生活分离开来。或许没有哪个时期会像十八世纪那样，在理论和实践、思想和生活之间，存在一种较为完全的和谐。一切思想都立刻转化为行动；一切行动都从属于一般的原理和依照理论标准而下的判断。正是这种特征给予了十八世纪的文化以力量和内在的统一。文学和艺术，科学和哲学有一个共同的中心，并且向着共同的目的而互相协作。由于这种原因，该时代的伟大的政治事件受到了那样普遍的热情欢呼。孔多塞（Condorcet）写道：“它们（指本源的不可剥夺的权力）仅仅停留在哲学家的书本里和正直的人们心里是不够的，愚昧或弱小的人们必须从伟大民族的榜样中去理解它们。美国已经为我们树立了这种榜样。北美《独立宣言》是对这些长期被遗忘的神圣不可侵犯的权利的简明而卓越的表达。”[4]

这一切伟大的成就怎么突然成为问题了呢？十九世纪怎么开始攻击和公然蔑视前代人的哲学和政治观念起来了呢？回答这个问题似乎是容易的。法国革命已经在拿破仑战争中终结了，最初的热情之后，继之而来的是深深的幻灭感和不信任。本杰明·弗兰克林在法国革命开始时所写的一封信里，表达了这样一种期望：人的神圣权利将犹如烈火陶冶黄金一样发挥作用，“它将毫无损坏地得到净化。”看来所有的人都曾对这种乐观的希望灰心丧气。法国革命的一切伟大的许诺都没有兑现。在欧洲社会和政治的秩序似乎受到一种完全崩溃的威胁。埃德蒙·伯克（Edmund Burk）把一七九三年法国宪法称作“无政府学说汇纂。”在他看来，不可转让的权利学说是“一份暴动的请柬，是动乱的一个持久的原因。”[5]约瑟夫·德·梅斯特（Jeseph de Maistre）在其著作《论教皇政治》（De la papaute）中写道：“人的理性，对于人的引导，显然确实是软弱无力的……因此，一般说来，唯有当理性出于权威，它才是善的。”（La raison humaine，est manifestment convaincue d'impuissance pour conduire les hommes...en sorte qu'en general il est bien，quio quondise，de commencer per l'autorite）

这就是我们在十几世纪最初十年中所见到的观念迅速彻底改变的明显原因。但把这种反动作用仅仅描述为政治上的原因是不够的，它还有另外的更深的原因。德国浪漫主义者首先开战，在反对启蒙运动哲学的战斗中成为第一批先驱者，但他们的主要兴趣并不在政治问题上，他们更多的是生活在“精神”世界（诗和艺术）里，而不是伫立在铁一般的政治事实面前。当然，浪漫主义不仅有其自然哲学、艺术哲学和历史哲学，而且也有其政治哲学。但在此领域里，浪漫主义的作家们从未发展成一种清晰的自圆其说的理论，他们的实践态度也不是始终如一的。弗里德里希·施莱格尔（Friedrich Schlegel）有时是保守观念的拥护者。有时又是自由观念的鼓吹者，他能从共和政治转到君主政治上去。看来不可能从浪漫主义的作家中，产生一个明确、固定而切实的观念体系，在大多数情况下，他们是从一个极端跳到另一个极端。

尽管如此，在浪漫主义和启蒙运动之间的斗争中，仍然有两点是极为重要的：第一是对历史的新兴趣；第二是关于神话的新观念和新估价。至于第一点，它成为一切浪漫主义作家的口号，成为一种不断被重复的战争呼喊，即启蒙运动时期完全是一个非历史的时代。一种冷静而无偏见的事实分析是决不能证实这种观点的。确实，启蒙运动的思想家和早期的浪漫主义者对历史事实的兴趣是不一样的。他们从不同的角度探讨问题，以不同的观点来看待它。这并不意味着十八世纪的哲学家失去了对历史世界的看法，恰恰相反，这些哲学家们最先把新的科学方法引入了历史的研究。虽然还没有收集起来大量的历史材料提供给他们，但他们对历史知识的重要性有一种深邃的识见。大卫·休谟在谈及十八世纪的英国文化时说：“我相信这将是历史的时代、历史的民族。”像休谟、吉本（Gibbon）、罗伯逊（Robertson）、孟德斯鸠、伏尔泰这样的人，是不能被指责为缺乏历史兴趣和历史理解的。伏尔泰在他的《路易十四时代》（Siecle de Louis ⅩⅣ）和《论风俗》（Essai sur Ies moeurs）里，创造了一种新的现代形式的文明历史。[6]

然而，在十八世纪的历史观和十九世纪的历史观之间，还是存在着一种基本的差异。浪漫主义者为了过去的缘故而热爱过去。对他们来说，过去不仅是一个事实，而且也是一种最高的理想。这种把过去理想化和精神化，是浪漫主义思想的一个最鲜明的特征。一切东西，一旦我们追溯到它的本源，那就成了可理解的、正当的、合理的了。这种心情是同十八世纪的思想家完全相异的。他们对过去进行回顾，是因为他们要为一个更好的未来作准备。人类的未来，新的政治秩序和社会秩序的产生，是他们的伟大主题和真正关切的东西。为此目的，对历史的研究是必须的，但历史研究本身并不是目的。历史可以教会我们很多东西，但它所教给我们的只能是已经存在的东西，而不是应该存在的东西。把这种结论认作确实无误的东西，是对理性尊严的一种冒犯。历史意味着对过去的一种赞美，对古代制度的一种确证，这在“大百科全书派”的“哲学家”的头脑里，一开始就是注定了的。他们对历史没有任何理论上的兴趣，因为它缺乏真正的道德价值。按照实践理性的优先性原则，这两种东西是互相关联、不可分离的。经常被对手指斥为理智主义的十八世纪的思想家们，他们决不仅仅是为了满足理智的好奇心而研究历史。他们在历史中看到一种行动的指南，看到了一个能把他们引向未来和更好的人类社会状态的指南针。十八世纪的一个作家说道，“我们较少羡慕我们的祖先，可我们更爱我们的当代，因而我们对后代更加抱有期望。”[7]如杜克洛斯（Duclos）所说，我们的历史知识不会比一种“预期的经验”更多和更好些。[8]

这就是启蒙运动阶段和德国浪漫主义之间的真实差异和鸿沟。在法国革命爆发的前夜或其后不久写的政治小册子里，我们看到这样的话：“我们有可靠的向导，它们比古迹还要古老。向导无处不在，人人俱有，这就是支配我们思想的理性，和指导我们感情的道德，以及自然权利。”[9]但浪漫主义是从相反的原则开始的。他们说，每一个历史时代都有其自己的权利，必须用它自己的标准来衡量，而且还甚至会走得更远。“历史权利学派”的创始人宣称，历史是权利的来源和起因，历史之上，不存在任何权威。法律和国家不能由人“制造”出来，它们不是任何人的意志的产物，它们也不受这些意志的管辖，也不必受所谓个人生来就有的权利的限制。人绝对不能像制造语言、神话和宗教那样来制造法律。按照历史权利学派的看法，如萨维哥尼（Savigny）所表述的以及在他的学生和追随者的著作里所发展的那样，人类文化并不是自由的、有意识的人类活动的产物。它起源于一种“更高的需要”，这种需要就是形而上学的需要，它是无意识地进行工作和创造的自然精神。

按照这种形而上学的观点，神话的“价值”就完全改变了。对一切启蒙运动的思想家来说，神话曾是一种愚昧野蛮的东西，是混乱观念和十足迷信的一种奇怪而又未受触动的谜团，是一种可怕的怪物。神话和哲学之间，没有任何联系之点。哲学诞生之地，也就是神话的葬身之处，就像是太阳升起黑暗离去一样。一到浪漫主义哲学家那里，这种观点就经历了一种根本的变化。在这些哲学家的体系中，神话不仅成了最高的理智所感兴趣的对象，而且成了敬畏和崇拜的对象。它被认作是人类文化的主要源泉，艺术、历史和诗都起源于神话。一种哲学，如果它忽略或忽视了这种起源，就会被宣布为肤浅的和不完全的哲学。谢林体系的一个基本目的就是要在人类文明中给神话以合理合法的地位。在他的著作里，我们第一次见到，“神话哲学”是和他的自然哲学、历史哲学和艺术哲学平起平坐的。看来，他的一切兴趣最终是集中在这个问题上，神话不是和哲学相对立的，而是变成了哲学的同盟者，甚至在某种意义上可以说神话成了哲学的顶点。

所有这些，可能显得很荒谬，然而，它们却正是由浪漫主义的思想原则产生的结果。谢林只不过是表达了德国整个年轻一代的共同信念而已，他成为浪漫主义诗歌的哲学代言人，他深深地希望回到诗的源泉，以说明浪漫主义对神话感兴趣的原因。诗必须学会说一种新的语言，这种语言不是由概念、由“清楚明白的观念”组成的，而是由符号、由秘密而神圣的象征组成的。那就是诺瓦里斯的《海因里希·冯·奥佛特丁根》（Heinrich von Ofterdingen）中所说的语言。诺瓦里斯是和他自己的“巫术的唯心主义”与康德的批判的唯心主义相对立的。正是这种新型的唯心主义被谢林和弗里德里希·施莱格尔认作是哲学和诗的基本原理。

这在观念的一般历史中是新的一步，而且是最重要的富有结果的一步，这对未来政治思想的发展，甚至比对哲学思想的发展更重要。在哲学中，谢林的影响受到抗衡，而且很快就因黑格尔体系出现而黯然失色。黑格尔把神话的作用仅看作是一段插曲。尽管如此，我们在现代政治中见到，后来导致神话复兴和荣耀的道路已被铺平。

不管怎么说，要浪漫主义精神对后来的发展负责，这是一个错误，而且也是不公正的。在最近的文献里，我们经常碰到这种观点，即认为浪漫主义是二十世纪神话的首要的和最富有的源泉。按照许多作家的看法，浪漫主义已经产生出“极权主义国家”的观念，而且给后来的侵略性的帝国主义的所有形式作了准备。[10]但是，以这种方式进行判断，我们很可能就会忘掉主要的，并且实际上是决定性的特征。在其原本意义上，浪漫主义作家的“极权主义”观点是一种文化上的观点而不是政治上的观点。他们所渴望的世界是一个人类文化的世界。他们从来没有想去把世界政治化，而只是想去“诗化”世界。弗里德里希·莱格尔宣称，使人类生活的一切领域——宗教、历史，甚至自然科学，都充满“诗的精神”，是浪漫主义运动的最高目的。[11]像大多数浪漫派作家一样，弗里德里希·施莱格尔感到，相对于政治世界来说，更为精通“科学和艺术的神话世界”。正是这种态度赋予浪漫派的民族主义以特殊的色彩和特征。确实，浪漫派诗人和哲学家是热情的爱国者，并且大多数是不折不扣的民族主义者。但他们的民族主义并不是一种帝国主义类型的民族主义，他们倒是忧心忡忡地防止征服。他们最大限度地运用他们的一切精神力量，力图保持德国的个性特征，但他们决不想把这种个性强加于其他民族。

这就是德国民族主义历史起源的必然结果。这种民族主义是由赫尔德和十八世纪所有的思想家和诗人创造的。赫尔德具有最敏锐的感觉和对个体性的最深刻的理解。个人主义成为浪漫主义运动的一个突出的最富特色的特征。浪漫主义者决不会为了“极权主义”国家而牺牲文化生活中特殊的和专门的形式——诗、艺术、宗教和历史。他们对标志个人生活和民族生活特征的所有数不清的细微差别深为重视、并感受和欣赏这种差别。同情民族生活的各种形式，对他们来说。这就是历史知识的真实范围和最大魅力。因此，浪漫主义者的民族主义决不仅仅忠于一个民族，恰恰相反，它不仅和世界主义相一致，而且以世界主义为前提条件。对赫尔德来说，每一个民族，只是在一个普遍的包容一切的和谐中的一个个体的声音。在他汇编的民族歌曲集里，我们看到各个民族的歌曲，诸如德国的、斯拉夫的、凯尔特的、斯堪的那维亚的、立陶宛的和土耳其的歌曲。而浪漫主义的诗人和哲学家都是赫尔德和歌德的继承人。歌德第一个使用“世界文学”（Weltliteratur）一词，这一术语成为唤起一切浪漫主义作家巨大激情的术语。施莱格尔在关于戏剧艺术的讲演中，对各个时代的戏剧文学作了普遍的研究，对它们同等热爱，同样给予公正的同情。(https://www.daowen.com)

这种文学世界主义被一种新宗教的世界主义限制并加强了。早期的浪漫主义者，从中世纪被一种普遍的宗教理想弄到一起的事实中，看到中世纪文化的最大特权。这里，基督教仍然是一个不可分的整体。基督教社会是一个神秘的团体，它为上帝所统治，并体现在两种相互关联的秩序（世界教会与世界皇帝）之中。浪漫主义作家被回归到人类黄金时代的愿望所激励，由此，他们不会只想把他们的文化理想和宗教理想仅限制在自己的国家。他们不仅为一个统一的德国而奋斗，而且为一个统一的欧洲而奋斗。诺瓦里斯在《基督教或欧洲》这篇论文里赞颂的那个光辉而美好的日子，正是当一种基督教居住在欧洲大陆的时候，当一种伟大的利益把这个广阔的精神帝国的边远省份结合起来的时候。[12]浪漫主义的最伟大的神学家弗里德里希·施莱尔马赫（Friearich Schleiermacher）甚至更进了一步，他在《关于宗教的讲演》里，论证和捍卫了一种世界宗教，它包括各种各样的信条和崇拜。以前所有的“异教”都能被包容在这种宗教理想之中。“无神论者”斯宾诺莎被施莱尔马赫称作“伟大而神圣的斯宾诺莎”。施莱尔马赫宣称，真实的宗教感情和一切教义的差别是不相干的，宗教是爱，但它不是对“这个”或“那个”，或对一个有限的特殊对象的爱，而是对宇宙对无限的爱。

这就进一步解释了浪漫主义的民族主义特征。这种民族主义是爱的产物，而不是像后来许多民族主义那样是恨的产物。在弗里德里希·施莱格尔的《谈诗》里，爱已被宣布为一切浪漫诗的原则。爱就像一个不可见的媒介，它必须渗透在一首真正的诗的每一行每一节中。对诗人来说，每个事物都只不过是更高的和真实无限的东西的象征，都是永恒的爱和创生自然的神圣生命力的一种象形文字。[13]早期浪漫主义者的政治理想充满着同样的感情，它们的确有一种美学的或诗的特征。诺瓦里斯曾用热情的言辞谈论国家，但他真正赞扬的东西，并不是国家的物质力量，而是它的美。他写道：“一个真正的君主，是艺术家中的艺术家。每一个人都应该成为一个艺术家；每件东西都能成为美的艺术……君主要在无限多样的场景下演出，在这里，舞台和大众，演员和观众是同一的，并且在这里，他自己既是作者和剧作家，又是戏剧中的英雄。”[14]

确实，这种诗的和美学的概念并不等同于解决政治生活问题的任务。当这些问题变得越来越严重并具有威胁时，最初的浪漫主义作家所论证的理论就不能坚守它的基地了。在拿破仑战争时代，德国浪漫主义的创始人和先驱者开始怀疑他们自己“诗化”政治生活的理想。他们确信，至少在这个领域里，一种更为“现实”的态度是绝对必要、不可缺少的。很多浪漫主义诗人准备将他们以前的理想奉献给民族的事业。在海因里希·冯·克莱斯特（Heinrich von Kleist）等诗人那里，浪漫的爱变成了一种辛辣的和不能平息的忿恨，其至施莱格尔也有类似的感觉。他在一八〇六年写道：“只要我们的国家不得独立，甚至我们的德意志名称的继续存在受到如此严重的威胁，我们的诗或许就完全屈服于雄辩。”[15]但只有少数几个浪漫主义者遵从这种劝告，甚至在他们极端的民族主义之中，他们也并不拒绝或放弃自己对人类文化的普遍理想。