斯多葛主义的复兴和国家的“自然权利”理论

第十三章　斯多葛主义的复兴和国家的“自然权利”理论

十五世纪、十六世纪是现代世界分娩的阵痛阶段。在人类文化的各个分支里，在宗教、艺术和哲学中，一种新的精神开始产生并显示其力量，但这种精神仍然处于一种浑沌的状态之中。启蒙运动的哲学是一种新的、有成效的推动力量，但它充满着严重的矛盾。现代思想已开始找到自己的道路，但它对此尚不理解。我们看到，同经验观察这个伟大礼物相率而来的是所有“神秘科学”新的繁盛。魔术、炼金术、天文学受到最高的尊崇。乔尔丹诺·布鲁诺是哥白尼体系的第一个哲学发言人，他通常被认作是现代科学的先驱和殉道者。但是，如果我们对他的著作进行研究，就会发现一种大为不同的情景。他对魔术有一种不可动摇的信仰；他的逻辑是对雷蒙多·卢鲁（Raymundus Lullus）《伟大的艺术》的一种模仿；这一点和它别的方面一样，一切都处于一种不确定的状态之中；哲学思想正在自我分化并趋向于相反的方向。

十七世纪的伟大科学家和哲学家第一次结束了这种混乱，他们的工作可在伽利略和笛卡尔这两个伟大的名字之下得到概括。伽利略以对科学和哲学的任务的一般陈述，开始了他对自然现象的考察。他宣告，自然现象并不隐藏在神秘之中，也并不是一种复杂难懂的东西。哲学就写在那经常呈现于我们眼前的宇宙大书里。但人们的心灵必须学会如何解释和翻译这本书。这本书是用数学的语言写成的，它的特征不是一般的感性知觉，而是三角形、圆和其他的几何图形。如果我们不能掌握这种几何语言，那我们对这本自然之书就目不识丁。[1]笛卡尔的物理学在许多方面，无论是对特殊现象的解释还是关于运动规律的一般观念，都是和伽利略的观点相对立的。[2]但它们又是同一个哲学精神的产物。物理学不是人类知识的特殊分支，它是普遍而一般的科学，也即研讨一切可被排列和测量的东西的“一般数学”的重要部分。笛卡尔是从他的普遍怀疑开始的，但这种怀疑不是怀疑主义的怀疑，而是方法论上的怀疑。这种怀疑，成了“阿基米德点”，成了哲学真理新世界的固定不变的中心。一个“清楚明白观念”的新时代，从笛卡尔和伽利略开始了。在伽利略的“两种新科学”和笛卡尔的几何学分析和逻辑分析的灿烂光辉之下，文艺复兴的“神秘科学”黯然失色了。发酵阶段被成熟阶段代替了。现代精神开始意识到它的创造性活力，它开始形成并理解自身了。文艺复兴的分离和不连贯倾向，被一种优越的理智力量结合在一起了。它们不再是孤立的和分散的，而是朝向了一个共同的中心。在笛卡尔的哲学里，现代精神降生了。它脚踏实地地保卫其权力，反对传统观念与外部的权威。

但是，假如物质世界变得能够为人的心灵所看透，那么，在完全不同的领域，是否能有相同的东西呢？如果知识意指数学知识，那么我们还能对任何政治科学寄予希望吗？这样的一种科学观念和理想，乍一看来，似乎只不过是乌托邦而已。伽利略所谓哲学是用几何学特征写成的说法，能够应用于自然，但不能应用于人的社会生活和政治生活，因而它不是用数学术语表述和解释的，它是情感和情欲的生活。任何纯粹思想上的努力，看来都不能支配这些情欲，不能对情欲规定确切的界限，不能指导它们达到理性的目的。

十七世纪的思想家们在这种显而易见的反驳面前束手无策。他们都是坚定的理性主义者，对人类理性的力量几乎抱有一种无限的信仰。在这一方面，我们很少能在各种学派之间看到有什么不同之处。霍布斯和雨果·格劳秀斯（Hugo Grotius）是十七世纪政治思想中的对立的两端。他们理论的前提条件和政治要求是不一致的，但他们所遵循的还是同样的思维方式和论辩方式。他们的方法不是历史的和心理学的方法，而是分析的和演绎的方法。他们从人的本质和国家的本质推导出他们的政治原则。在这方面，他们都效法着同一个伟大的榜样——伽利略。我们这里有雨果·格劳秀斯的一封信，在这封信里，他对伽利略的著作表示了极大的赞赏。[3]霍布斯也持同样的看法。在其哲学生涯的初期，他就立下了雄心壮志，要创立一种政治物体的理论，这种理论，在明晰、科学方法和确定性上，要同伽利略物理物体的理论相匹敌。雨果·格劳秀斯在其著作《论战争与和平法》（De jure belliet pacia）的导言里，表达了同样的信念。按照他的看法，创立一种“政治的数学”决不是不可能的。人的社会生活不是一堆杂乱无章的事实，它是建立在与任何数学命题具有同样的客观有效性和同样能被确证的判断基础之上的。因为它们不是依赖于偶然的经验观察，而是具有普遍永恒的真理品格。

在这方面，十七世纪的一切政治理论，不论其在目的和手段方面有何分歧，但都有着一个共同的形而上学的背景。形而上学思想明显地处于神学思想的地位之上。但没有数学的帮助，形而上学本身是毫无力量的。这两个领域的界限已变得难于分辨了。斯宾诺莎按照几何学的方法，发展了一种伦理学体系。莱布尼茨甚至更进了一步，他毫不犹豫地将其《综合科学》（Scientia generalis）和《通用语言》（Characteristica universalis）[4]里的一般原则应用于具体的和特殊的政治问题。当向他征求关于波兰王位的竞争者中，谁最有权力要求当选这个问题的意见时，他写了一篇文章来试图论证自己的观点即选举莱提津斯基（Stauislaus Letizinsk），这篇文章用的是形式的论证。[5]莱布尼茨的弟子克里斯提安·沃尔夫（Christian Wolff）仿效其老师的榜样，第一个按照严格的数学方法写出了关于自然法的教科书。[6]

但这里又产生了另一个对政治思想的进一步发展来说是极其重要的问题。即假定用论证数学真理的同样方式来论证政治的和道德的真理是可能的，而且甚至是必须的，那么我们在哪里能找到这样一种论证的原则呢？假若也有一种“欧几里德式的”政治方法，我们就必须假定，我们在这个领域也具有某些不证自明、确定无误的公理和公设。这样一来，任何政治理论的首要目标就变成为要找出这些公理，并对之加以陈述。这对我们来说是一个极为困难的、错综复杂的问题，但十七世纪的思想家们并不感到困难，他们中的大多数人都相信，这个问题甚至在提出以前就已经解决了。我们是不需要寻求人的社会生活的第一原则的，因为它们在很久以前就已经被找到了。现在把这些原则重新申明，陈述一番，用逻辑的观念、清楚明白的语言来表述也就足够了。在十七世纪的哲学家们看来，这个任务毋宁说是一个消极的任务，而不是积极的任务。我们必须要做的工作，是驱散那迄今遮蔽理性光芒的乌云，丢掉我们的一切成见和偏见。斯宾诺莎说过，理性有这种阐明自身和对立面的特殊能力；它既发现真理也发现谬误。

十七世纪政治上的理性主义是斯多葛观念的复兴。这个过程开始于意大利，但不久就遍及整个欧洲文化。新斯多葛主义在其迅速的发展过程中，从意大利传到法国，又从法国传到尼德兰、英国和美洲的殖民地。这个时期最著名的政治著作无不显示着明白无误的斯多葛派思想的烙印，也不只是学者和哲学家才对它们进行研究。如皮埃尔·查朗（Pierre Charron）的《论智慧》（Dela sagesse），杜·瓦尔（Du Vair）的《国难中的坚忍和安慰》（De la constance et consolation es calamitez publiques），贾斯特斯·李普修斯（Justus Lipsius）的《论不动心，或斯多葛的哲学和心理学》（De constantia or Philosophia et physiologia Stoica）变成了一种道德名言的世俗祈祷书。这些著作的影响是如此之强大，以至于在实践的政治问题的领域也能感觉到其影响。在对王子和公主的教育里，这些现代的论著代替了中世纪的《论皇室与统治》（De rege et regimine）或《论管理原则》（De institutione principum）。我们从瑞典克里斯提娜（Christina）王后的事例中得悉，她的第一个老师知道，对她介绍政治问题，最好的办法莫过于学习李普修斯和古典的斯多葛派的著作。[7]

一七七六年，托马斯·杰佛逊受其朋友们之托，起草《美国独立宣言》，他用这样的著名的话作开头：“我们认为这些真理是自明的；所有的人生来平等；造物主赋予了他们某些不可转让的权利，其中有生命、自由和追求幸福的权利。为了保护这些权利，人们建立了政府，政府的权利来自其治下的赞同。”杰佛逊在写这些话的时候，他几乎没有意识到他正在说着斯多葛派哲学的观点。这些话可以认为是理所当然的，因为从李普修斯和格劳秀斯起，斯多葛派哲学已在伟大的政治思想家那里占有共同的位置。这些观念被看作是不能再进一步分析、不需要再作论证的基本准则；因为它们表达了人的本质和人类理性的特性。在《美国独立宣言》之前，已经有了一个甚至可以说是更为伟大的事情，在前面为它作了准备。这就是我们在十七世纪的理论家那里看到的《理智的独立宣言》。正是在这里，理性第一次宣告了它的力量和它要统治人的社会生活的要求。它已经从神学思想的监护下解放了自己，已经能站立在自己的领域中了。

以美国的《人权法案》和法国的《人权和公民权宣言》为顶点的伟大的理性运动的历史已被详尽地研究过了。我们现在看来已完全拥有这段历史的一切事实，但并不意味着已足以认识这些事实，我们必须去努力理解这些事实，去探究其原因。这些原因决不会是显而易见的，人们似乎至今尚未找出对此问题的令人满意的答案。为什么现在会突然用一种全新的眼光来看待两千年来一直为人们所熟知、所讨论的同样的观念呢？因为斯多葛派思想的影响本来就一直没有间断，而且还在继续。我们可以在罗马法里，在教父学里、在经院哲学里，对之进行追溯。[8]但所有这些毋宁说都只有一种理论上的旨趣，而没有直接的实践上的旨趣。这个伟大的思想汇流的巨大意义是直至十七世纪和十八世纪才显现出来的。从此以后，人的自然权利不再是一种抽象的道德教条，而是成为政治行为的主要动因了。这种变化是如何造成的呢？是什么东西使得古老的斯多葛派思想变得如此新颖奇特、力量空前，从而在形成现代精神和现代世界中变得极为重要呢？

就其表面价值而论，这种现象的出现实际上是不合理的，它仿佛是同我们关于十七世纪一般特征的流行看法都是相矛盾的。如果有任何可以刻画这个时代的特征，并且可以被看成是该时代的明显标志的话，那么这个特征就是理性的勇气和思想的激进主义。笛卡尔哲学是从一个一般的前提开始的，即每个人在其一生中，必须要有一次彻底地忘却以前学过的一切知识，必须拒斥一切权威，必须蔑视一切传统的力量。笛卡尔的前提导致了一种新的逻辑和认识论，新的数学和形而上学。但十七世纪的政治思想，乍一看去，似乎尚未为笛卡尔的观念所触动。它还没有走上一条全新的道路，相反地，它倒似乎在继续一种为时代所尊崇的传统。我们可以对这个事实作怎样的解释呢？显而易见，十七世纪文明的一般背景和希腊罗马文化的一般背景是不同的。理智的、宗教的、社会的和经济的传统差异很大。任何一个严肃的思想家怎么能一直靠两千年前创造的术语和概念进行言谈、思考，并解决该时代和现实世界的问题呢？

这个事实可用一个双重的理由来解释。这里的问题与其说是斯多葛派理论的内容，不如说是这种理论必须在现代世界的伦理与政治的冲突中发挥作用。为了理解这种作用，我们必须回到文艺复兴和宗教改革所创立的新传统。文艺复兴和宗教改革所有的伟大的无可争辩的进步都被一种严重的无可补救的损失抵消了。中世纪文化的统一和内在和谐已经完结了。实际上，中世纪没有摆脱深刻的冲突。教会和国家的斗争一直不断，对逻辑、形而上学和神话问题的讨论没完没了。但这些讨论对中世纪文明的伦理的和道德的基础并没有什么严重的影响，唯实论者和唯名论者，理性主义者和神秘主义者，哲学家和神学家，有着一个历来都没有疑问的共同基础。十五世纪、十六世纪以后，这个基础动摇了，它再也不能重新回复到原来的稳固状态了。那种在一般秩序中给予每个事物以恰当、稳固、无疑问的位置的存在的等级链条被破坏了。“日心说”的体系，剥夺了人的特殊地位，人成了无限宇宙中的流浪者。教会的分裂，威胁和毁坏着基督教教义的基础，无论是宗教界还是道德界，看来都没有一个固定的中心。在十七世纪，神学家和哲学家仍怀着再次发现这样的中心的期望。该时代最伟大的思想家之一莱布尼茨就锲而不舍地研究这一问题，他竭尽全力去寻找一种使不同的基督教会重新联合起来的方案，但所有这些努力都是徒劳无功的。很清楚，在教会本身之内，以前的“天主教”不能再回复了。如果将会有一种真正的普遍的伦理或宗教的体系的话，那么它必须建立在能为一切民族、一切教义、一切教派所接受的原则之上。看来只有斯多葛主义才能担当起这个任务。它变成为“自然”宗教和自然规律体系的基础。斯多葛派哲学并不能帮助人解答形而上学的宇宙之谜，但它却包含着一种伟大的与更为重要的前提：这个前提恢复了人的道德尊严。他断言，尊严是不能丢失的，因为尊严是不依赖于一种专断的教义，或任何外在的启示的。它完全依赖于道德意志，依赖于人归属给自己的价值。

这就是自然权力理论给予现代世界实际上无可估价的伟大的贡献。看来，没有这种理论，就不能从道德上的完全混乱之中逃脱出来。博休特（Bossuet）是十七世纪最伟大的神学家之一，仍然代表着天主教会的内部统一和旧的力量中的传统，但他也不得不做各种各样的调节了。如果基督教的教义要在新的时代，在路易十四的世界保存下来的话。这些调节是必不可少的。路易十四被赞颂为基督教的保护人和卫士，被命名为“基督教之王”（rex Christiannissimus），但是，在他的宫廷里，旧的基督教观念简直是不能存在的。

路易十四时代隐藏着的矛盾冲突，在詹森教和耶稣教之间的斗争中突然公开了。这场斗争的真实意义和目的似乎是很难理解的。假如一个现代的读者试图去研读詹森论圣·奥古斯丁的巨著，他就完全不能够理解，为什么像这样的一本书能够引起那样一阵最强烈的激情。这样一本经院神学的著作、一本探讨最为晦涩难懂的教义问题的书，为何居然能动摇整个道德秩序和社会秩序，并且对法国的公共生活产生如此巨大的作用呢？

我们在阅读十七世纪法国文学的一本最伟大的著作时找到了答案。帕斯卡尔的《致外省人信札》（Lettres provinciales）也是从讨论教条神学的最细微的问题开始的，讨论“充足的”和“有效的”恩惠之间的差别，用来观察神性知觉的人的“真实”能力和“近似”能力之间的区别。但这一切只不过是一个引言，帕斯卡尔突然出人意料地变换了他的问题和战术，他从另外一个方面，从一个最弱的弱点上来攻击对手。他宣告耶稣教道德体系含糊不清、邪恶堕落。这里，帕斯卡尔不是作为一个神学家在讲话，因为与其说他在宣扬神话思想，不如说他在宣扬一种逻辑学的思想和数学思想。他对打有耶稣会烙印的道德神学深为不满，于是不得不在逻辑上和道德上寻找隐藏着的动机，即促使耶稣教诡辩术的作者们申辩自己写作和宣传他们著作的动机是什么。按照帕斯卡尔的看法，一句话就可以回答这个问题，即耶稣教会是“战斗的教会”。他们竭尽全力去维护教皇和天主教的绝对权威，不惜为此目的付出最大的代价。而在现代世界，在路易十四的时代，这种旧的严厉苛刻的基督教的观念已经毫无地位了，它不得不成为一种牺牲品了。随之而起的一种新道德，即耶稣教会的“颓废道德”，看来只不过是拯救教会或基督教的工具，在耶稣教著作家那里，拯救教会和拯救基督教是一样的。帕斯卡尔以锐利无情的逻辑分析，揭露了耶稣教体系的前提，耶稣教的道德被揭示为耶稣教宗旨的必然产物。帕斯卡尔宣告：

耶稣教著作家的目的并不是使道德腐败，这不是他们的计划；但他们的整个目的也不是要对之进行改革，这是坏政策。他们的意图是，他们自己有这么好的一种看法，他们相信这种看法是有用的，而且对好的宗教来说是必须的东西。他们的声誉将扩展到世界上的每一个地方，他们将对所有的意识进行统治。作为严肃的福音准则，适于用来统治一些人，每当时机有利，他们就把这些准则付诸实施。但这些准则并不合于大多数人的看法。为了提供普遍的满足，他们不能对这些人弃置不顾，为此就不得不应付各种生活条件的人和各种不同民族的人，就必须有诡辩家出来与这全部的多样性相匹配……他们中的少数人为被挑选出来的少数人效劳，而大批放荡的诡辩家则为爱好放荡的群众效劳。他们以此方式扩展到整个世界，使用的是这种或然性看法的教义，这种教义是所有这类混乱的源泉和基础……他们对此是毫不掩饰的……只是由于这种区别，他们就以基督的精明掩饰了他们的人的与政治上的老谋深算，仿佛为传统所支持的信仰并不总是同一个，仿佛在一切时间、地点都是在变化的，仿佛信仰是从属于这个窝子里的人的教规的一部分。[9]

这是把神学著作家分为两个敌对阵营的鸿沟。人们也已经清楚地看到。这条鸿沟是不可能被填平的。在帕斯卡尔的《致外省人信札》出版后，任何和解和妥协都是不可能的了，所剩下的只能是二者择一：即一个人在其道德行为中不得不在詹森教的严格要求和耶稣教体系的松弛放荡这两种对立中进行选择。在这场冲突中，“哲学”处于什么样的地位呢？难道能期望伽利略、笛卡尔时代的东西倒退到圣·奥古斯丁的天赐和自由意志的教义上去吗？难道十七世纪的“观念清楚明白”的哲学，能够回到经院哲学关于“充足的”和“有效的”、“伴随的”和“动力的”恩惠之间的区分上去吗？难道像雨果·格劳秀斯这样的人道主义者和道德哲学家，一个伟大而高尚的心灵，能够堕入耶稣教的道德放荡中去吗？两条道路都是不可能的。但是，十七世纪的哲学思想家不需要一种“道德神学”，他们甚至相信，这样一种道德神学的观念，在某种意义上说来，是一种术语上的矛盾。因为他们已接受了斯多葛派关于人类理性的“自足”原则。理性是独立自主的，它不需要任何外在的帮助；即使向它提供这种帮助，理性也是决不会接受的；它一定要找到自己的道路，并且相信自己的力量。

这个原则成了一切自然权利理论的基石。雨果·格劳秀斯在其《论战争与和平法》的导论里，已对此作了经典式的表述。格劳秀斯说，万能者的意志也不能改变道德的原则或废除受自然法保护的基本权利。倘若我们应当假定（这是不可能的），没有上帝或上帝不管人间事，这些法则仍具有客观有效性。[10]

如果我们不去分析第一原理，而着眼于一般方法，那么，十七世纪政治哲学的理性特征就变得更为清楚了。关于社会秩序的原则问题，我们发现，博丁或霍布斯的绝对主义体系与民众权利和人民主权的保卫者之间有着尖锐的对立。但这两个党派不管如何互相争斗，在有一点上他们是一致的，他们都要回到同一个基本的假设上来，并力图证明这一点，使国家契约论在十七世纪成为政治思想中的一个不证自明的公理。(https://www.daowen.com)

在我们所研究的问题的历史里，这个事实标志着伟大的决定性的一步。如果我们采纳这种观点，如果我们把法律秩序和社会秩序归结为个人的行动，归结于被统治者的自愿的契约服从，那么一切神秘都没有了。契约并不神秘。一个契约必须是在充分意识到它的意义和后果之后制订的，它是以一切党派关切的自由同意为先决条件的。如果我们对国家的这种起源进行追溯，那么，它也就成为一种完全清楚明白的事情了。

这种推理的研究并没有被人们认为是一种历史研究。只有少数几个思想家才幼稚地认为，像社会契约论那样对国家的“起源”所作的解释，在国家的开端问题上，给我们提供了一种识见。很显然，我们是不能够确定国家在人类历史上第一次出现的确切时刻的。但这种历史知识的缺乏是和持国家契约说的理论家没有关系的。他们的问题是一种分析的问题而不是一种历史的问题。他们是在逻辑的意义上，而不是在年代的意义上，来理解“起源”这个术语的。他们所寻求的不是国家的开端，而是国家的“原理”即它的“存在理由”（raisond'etre）。

如果我们对霍布斯的政治哲学进行研究，那么这个问题就特别清楚了。霍布斯是导致社会契约论的普遍精神的一个典型例子。他的结论从未得到普遍接受，而一直是遭受到反对的，但他的方法却产生了极为巨大的影响。这种新方法是霍布斯的逻辑的产物。霍布斯政治著作的哲学价值不在于其主题材料，而在于其论辩和推理的形式。在其著作《论物体》的第一章里，霍布斯向我们阐述了他的一般知识论。知识是对第一原理的探究，或如他所说，是对“第一原因”的探究。要理解一个东西，我们必须从对其本性和本质下定义开始。这种定义一旦成立，那么该事物所有的性质都能够按照严格的演绎方式被推导出来。如果一个定义以标示主体的一种特殊性质为满足，那么这个定义就是不充分的。真定义必须是“发生的”或“始因的”定义。即定义不仅要回答一个事物是什么的问题，而且要回答该事物所以存在的原因。只有依照这种方法，我们才能达到一种真正的洞察。霍布斯说，“没有产生，就没有真正的哲学知识”（Ubi generatio nalla...ibi nala philosophia intellegitur）。[11]但霍布斯根本没有把这种“产生”理解为一种自然的或历史的过程，甚至在几何学领域，霍布斯也要求一种产生的或原因的定义。几何学的对象也必须构思出来，以便对其进行全面的理解。显然。这种构思的活动是一种精神的活动，而不是一种时间上的进程。我们现在所寻求的是理由上的起源而不是时间上的起源。我们试图把几何学上的对象分析为最初元素，然后再用综合的思想过程对它进行重新构造。同样的原理也适用于政治上的对象。如果霍布斯要对从自然状态到社会状态的过渡进行描述的话，那么他的兴趣并不在国家的经验起源上；争论之点不是在历史方面，而是在社会秩序和政治秩序的价值上；问题不在于国家的历史基础。而在于其法律的基础，而法律基础问题正是社会契约论所要回答的问题。

霍布斯的理论，在他所作的荒谬论断里达到极点。他断言，统治者和其臣民之间的契约一旦建立，就成为不能被解除的了。个人放弃一切权利和自由来服从契约是必要的前提条件，这样做的第一步，将产生社会秩序。但在某种意义上说，这第一步也是最后的一步，因为在此之后，个人就不再作为独立的东西而存在了，他们已经没有自己的任何意志；社会意志已经和国家的统治者一体化了。这种意志是不受限制的，没有任何其他的力量与这种绝对的统治者并列或者高于它。[12]显然，这是一种不能被社会契约的观念所证明或论证的无理设想。因为当这种社会契约的观念与斯多葛派的自然权利学说相结合时，这种观念就导致与之极为对立的结果。十分清楚，对个人来说，当他们同其他的人或同统治者缔约时，他们只能为自己而行动。他们不能够创立一种绝对严格且不会改变的秩序，他们不能约束他们的后代。甚至就从当代人的观点看，无条件地、绝对地放弃一切权利，把它转交给统治者，这也是不可能的。因为至少有一种权利是不能转让和放弃的，这就是人的存在的权利。十七世纪的大多数有影响的政治著作家，都驳斥霍布斯所得出的结论。他们指责这位大逻辑学家用词矛盾。因为一个人如果能放弃他的人格存在，他将不再是一个道德的存在物，变成一种无生命的东西了。这样一种东西如何能对自己进行强制，又如何能作出承诺或缔结社会契约呢？这种基本的权利，即人的存在的权利，从一定意义上说，包括了一切其他的权利，维护和发展其人格存在是一种普遍的权利，它不受个人的任性和幻想所支配，因而是不能从一个人那里转让给另外一个人的。因此，作为一切公民权利法律基础的统治权契约有其固有的限制。不能有“隶从的契约”（pactum subjectionis），不能有使人放弃其自由主体的状态并使自己受奴役处在服从地位的条约，因为，这种条约将会使人放弃构成他的本性和本质的特征，也就是说他将失去他的人性。