卡莱尔关于英雄崇拜的讲演
一八四〇年五月二十二日，托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle）开始对大批尊贵的听众作“论英雄、英雄崇拜和历史中的英雄诗”的讲演。伦敦社会的大批民众听了演讲，讲演激起了一场轰动。谁都没有预见到这一社会事件孕育着巨大的政治后果。卡莱尔是对维多利亚时代的英国人作讲演，听众是二三百名高贵而有地位的知识界人士。如卡莱尔在一封信里所说，“大主教和各种各样的人都到会听讲，他们听到一些新东西，看来他们极为震惊又极为愉悦，他们又是笑又是欢呼。”[1]但是，此时此刻，听众当中确实没有人想到，这些讲演中表达的观点包含着一种危险的爆炸物，卡莱尔本人对此也无知觉。他不是革命分子，而是保守分子。他希望稳定社会秩序和政治秩序，而且确信英雄崇拜是他为这种稳定所能推荐的最好的手段。他绝不想去鼓吹一种布道狂似的政治热情。在他看来，英雄崇拜是人的社会和文化生活中最古老而又最确定的因素。他在“世界管理的永恒希望”中看到了这一点。“一切传统，人所设立的一切安排、教义、社会都消失了，英雄崇拜将继续存在……它像北极星那样，穿过烟云尘雾和激流烈火而闪耀光芒。”[2]
然而，卡莱尔的讲演所产生的影响和他本人的期望是大相径庭的。如同卡莱尔所指出的那样，现代世界已经经历过三次伟大的革命。第一次来自路德的宗教改革，接着是清教徒革命，最后是法国革命。法国革命严格说来是新教的第三次行动。我们可以把第三次行动称作最后的一次：“人不会走到比野蛮的无套裤党人还要低下的地步。”[3]卡莱尔说这些话时不会知道，他在讲演里提出的这些观念，也是一场新革命的开端。一百年以后，这些观念转变为政治斗争中的高效能武器。没人能在维多利亚时代预见到卡莱尔的理论会在二十世纪发挥作用。
在最近的作品里，有一种强烈的倾向，即把卡莱尔的观点和我们自己的政治问题联系起来，认为他是那些为未来的“法西斯主义的挺进”效力最大的人之一。一九二八年，莱曼（B.H.Lehman）写了一本《卡莱尔的英雄理论：其来源、发展、历史和对卡莱尔著作的影响》。[4]这仅仅是一种历史的分析。时隔不久，别的研究便接踵而至，这些研究认为，卡莱尔对国家社会主义的整个意识形态或多或少地负有责任。在希特勒夺取政权以后，格里尔森（H.F.C.Grierson）发表了一篇讲演（其实它是三年前作的），原标题是《卡莱尔和英雄》，现在它却被冠以新的标题：《卡莱尔和希特勒》。他说：“我曾经试图给它取一个我称作转喻的新标题，德国最近发生的事，说明了发生造就英雄的突然事变的条件，或者说至少是这种条件使英雄成为可能。如卡莱尔关于英雄的主要看法，情感的、宗教的和政治的条件……这些条件掀起推动英雄掌权的浪涛。”[5]
所有这些在后来得到很大发展并处于颇为不同的“舆论”之下的政治领导观念，似乎不仅是自然地，而且也差不多是不可避免地要归之于卡莱尔。塞利尔（Ernest Seilière）对哲学和现代帝国主义家系素有研究，一九三九年，在他那一系列著作和文章的书目里，又增添了一本论卡莱尔的著作。他在卡莱尔的著作里，能看到一种“美感神秘主义”的一切特征和“种族神秘主义”的最初踪迹。后来，卡莱尔在论弗里德里希大帝的著作中，公开捍卫普鲁士的军国主义。“他探讨了英国保守党主义，他越是沉思生活的教训和人类本性的真实特征，他越是在上院代表团中给政治家和军人更多的地位：这正是德国浪漫主义本质中的普鲁士的倾向。”[6]因此，卡莱尔的浪漫主义普鲁士化，是导致他神化政治领袖、神化强权和权力的最后的决定性一步。
这种对卡莱尔理论的效果所作的论述，尽管在我看来材料不免过于简单化了，但这里还是包含不少真理。卡莱尔的“英雄”概念，无论就其意义来说，还是就其历史前提来说，都非常复杂。要想完全公正地看待卡莱尔的著作，我们必须对卡莱尔的性格、生活以及他著作中时常相互矛盾的各种因素进行研究。卡莱尔不是一个自成体系的思想家，他甚至根本没有想去构造一种前后一贯的历史哲学。对他来说，历史没有任何体系，只是一系列变动不居的伟大事变。他在论传记的论文里宣称，“历史是无数传记的本质。”[7]因此，把卡莱尔的著作理解为整个历史过程的一种确定的哲学结构，或一种确实的政治纲领，是毫无根据的，这完全是由错觉造成的。我们不是要对他的学说匆匆忙忙做个结论，而是首先必须理解他那些多数是含糊不清且尚未被清楚识见的观念下面的动机。卡莱尔的历史观和政治观依赖于他个人的历史，而他个人的历史是传记性的，而不是成体系或有条理的。
毋庸置疑，卡莱尔在他的讲演中把“领导”观念发展为最极端的结论。他把整个历史生活与伟大人物的历史生活等同起来：没有伟大人物就没有历史，没有历史，就是一种停滞状态，而停滞则意味着死亡。一连串的事件并不构成历史，历史是由事业和行动组成的，而没有一个行动者，没有一个伟大的、直接的、人格的推动力，就没有行动。卡莱尔大声疾呼：“英雄崇拜——对一个像神那样最高贵的人衷心倾倒的赞佩、服从、狂热、无限之爱，不正是基督教本身的起源吗？”[8]这种观念，从某种意义上来说，自始至终、从头到尾贯穿于他的全部生活哲学和历史哲学。此外，他在他的第一部著作《修补的裁缝》（Sartor Resartus）里同样说过：“神学家对此（英雄崇拜）作过很好的描述。一个为神圣的权力所支配的国王，从上帝那里获得他的权威，或者说，决不会是人把这种权威给予他的……他将成为我的统治者，他的意志将高于我的意志，他是我在天国的选择。毫无例外，这样一种对天国选择的服从，是唯一可以设想的自由。”[9]
这种说法，纯粹是对任何专断的宗教都失去了信仰，并试图用一种对人的崇拜代替对神的崇拜的神学家语言。中世纪的僧侣统治形式被改变成现代的“英雄统治”的形式。卡莱尔的英雄，实际上是转换了形态的圣人，一种世俗化了的圣人。这种英雄不需要是一个牧师或预言家，他可以是一个诗人，一个国王，一个文人。卡莱尔宣称，没有这种世俗的圣人，我们就不能生存。这种英雄统治如果没有了，我们一定会对世界完全失望。没有统治者，没有真正的统治者，没有世俗的和精神上的统治者，那么，除了在一切事物中出现最为有害的无政府状态而外，我们不可能看到任何东西。[10]
可是，什么是英雄呢？必定有某种能对英雄进行辨认的标准，必须有一种试金石，像辨别真金和劣等金属那样来对英雄进行检验。卡莱尔当然知道，在宗教史中有真预言家和假预言家，在政治生活中，有真正的英雄和冒充的英雄。那么，有没有一种我们能借以把英雄从其他人中辨认出来的标准呢？有作为神的观念代表的英雄，也有仅仅是假冒的英雄，这是人类历史必然的、牢不可破的特征，因为群众或如卡莱尔所说的“仆从”，必须有他们自己的英雄。
认识那些会为人信仰的人。哎呀！这在今天还与我们相距很远。只有真诚才能识别真诚。我们不仅需要一个英雄，而且还需要一个适合于他的世界，一个不是仆从的世界……仆从的世界将要受冒充的英雄统治……世界是他的，他是世界的。简言之，我们必须二者择一：或者学会识别英雄，最后我们见到的是一个真正的统治者和将军，或者继续受假冒英雄的人统治。[11]
所有这些都清楚无疑。再没有什么东西，能比被他归咎于十八世纪和启蒙运动哲学的那种政治生活的“机械”理论，更使他憎恶的了。他尽管把一切都变成唯灵主义，但在政治方面，他仍是一个消极服从的最坚决的鼓吹者。卡莱尔的政治理论，实际上是乔装打扮和改变形态的加尔文教。真正的自由留给了少数上帝的选民，对其他那些作为上帝的弃民的群众来说，他们不得不服从这些上帝的选民和天生的统治者的意志。
到此为止，我们所得到的，只是一个修辞学上的答案，而不是一个哲学上的答案。而且即使我们接受了卡莱尔理论的一切前提，主要的问题仍然有待于回答。当然，期望从卡莱尔那里得到一个他所理解的英雄的清晰定义那未免太过分了。这样一个定义将是一个逻辑上的条例，而卡莱尔的讲演，则对一切逻辑的方法极为蔑视。逻辑决不能穿透现实的秘密，健康的理解不是逻辑的和论辩性的，而是直觉的。“想想旧的经院哲学家对真理的朝拜吧：最为虔信的努力，持久不倦的运动，永存而伟大的自然活力；但却一事无成，只是一个挨着一个的滑稽古怪而无生气的平衡杂耍而已……最多也不过是略有情趣的快速旋转，就像转圈的伊斯兰教的苦修教士们那样，他们在哪儿开始，也就在哪儿终结。”[12]逻辑是好的，但不是最好的；依靠逻辑，我们不能成功地理解生活，更不用说作为它的最高形式的英雄生活了。“要认识、得到任何事物的真理，总是通过一种神秘的活动——最好的逻辑也只能揭示其表面。”[13]“使这样的东西理论化的努力将受益极少，它们不能被弄成定理和图表之类的东西，逻辑应该知道它对此无能为力。”[14](https://www.daowen.com)
但是，如果知识就其本性和本质来说，是一种神秘的活动，那么，似乎就不可能用我们人类语言的贫乏符号去转述、表达它，特别当这种转达是在“伦敦社会的大批民众”面前所作的系列公共讲演时。卡莱尔如何克服这个困难，如何解决这个似乎不能解决的任务呢？他对他的基本论题，只能作出一种说明，而不是加以论证。必须承认，卡莱尔所作的说明还是生动感人的，他一直没把历史看作一种枯燥无味的教科书，而是把它看作一个画廊。我们不能靠单纯的概念来理解历史，而只能靠画像来理解它。卡莱尔在讲演中，试图囊括人类历史的全部领域，他从人类文明的最初阶段讲到现代的历史和文学，所有这些都被他归之为一种伟大的直觉。理智是决不能进行这种综合的，因为这种综合需要其他更高的力量。“支配我们的国王，不是我们的逻辑量度的能力，而是我们的想象能力。我可以说教士和预言家把我们领向天堂，也可以说巫师和术士将我们领向地狱。”[15]
卡莱尔在讲演中充分地运用了这种想象能力，他的风格实际上就是把我们引向天堂的预言家或是把我们引向地狱的术士的风格。他对这两种方向的描述有时是不能区分的。他宣称，理智的确是你的窗口……；但幻想是你的眼睛健康或有病的摄取颜色的视网膜。[16]他在前面的论文[17]里说过，奇异的人是神秘的窗口，通过这扇窗口，我们可以更深入地巡视自然的隐藏方式。卡莱尔的演讲向听众们打开了一扇又一扇“神秘的窗口”，他仅仅通过举例来谈论问题，他感到根本没有必要回答“什么是英雄”的问题，但他力图展示那些曾经是英雄的人。他列出了一个冗长而庞杂的名单。他不承认在英雄的性格中有什么特殊的差别。认为这种性格是不可分的总体，它一直是保持不变的。从斯堪的纳维亚的奥丁到英国的萨缪尔·约翰逊，从基督教的神圣创始人到伏尔泰，英雄们都以这种或那种形式受到崇拜。[18]
靠这种方法，卡莱尔的英雄成为可以变幻成各种形态的“普罗修斯”（希腊海神）。他在每一次讲演里，都向我们展示一副新的面孔：英雄可以表现为一个神秘的神，或一个预言家，或一个牧师，或一个文人，或一个国王。他不受任何限制，也不被局限于任何特殊的领域。
从根本上说，出于自然之手的伟大人物总是同一种类型，如奥丁、路德、约翰逊、伯恩斯。我希望揭示出，这些人物都源出于同一种材料……我承认，我只有一种想法：即一个真正伟大的人物必定能成为各式各样的人……我不能理解，一个怀着有血有泪的闪光之心的米拉博，为何不能以写散文、悲剧、诗篇这种方式，来触动一切具有像他那样的生活和教育经历的心灵。[19]
这是一个颇为荒谬的论题。即使是最强的想象力，要想在奥丁那样一个神秘的神灵与一个卢梭（卡莱尔把他描绘为“一个病态的、易兴奋的和痉挛性的人”）之间发现一种共同之处，也是难乎其难的。[20]而且，我们也不能把作为学究和教师的萨缪·约翰逊完全想象成一个“神圣喜剧”或莎士比亚戏剧的作者。但卡莱尔却被他自己那口若悬河的雄辩冲昏了头脑。他以同样的热情来谈论他的英雄。在他对伟大人物的“超验的爱慕”里，[21]他似乎失去了平衡。我们底下的经验世界的差异几乎被忘却了，最相悬殊的历史人物被置于同样的水平上。
这种态度，发生在像卡莱尔这样一个毕生献身于历史研究、并在这一领域具有真正权威的著作家身上，是很令人惊讶的。但我们不要忘记他讲演所处的特殊环境。卡莱尔的风格是演说性大大重于哲学性。但在这以前，卡莱尔决没有像在这些讲演中那样，如此大量地运用修辞手法。作为一个批评艺术的大师，他很懂得区分真正的雄辩和寻常的修辞。他宣称，在演说和修辞的差别里，我们发现，无论在什么地方，被称作自然的东西都要优于艺术的东西。他不知道演讲者如何使人信服和传播这一切；他也不知道修辞学家如何能证明他应该信服和传播这一切。“因此，简言之，要用一切理智的形式，不管是指导发现真理的形式，还是指导正确传授真理的形式。”[22]但卡莱尔这次忘记了这条箴言，他可能是无意识地受到那些听众态度的影响。他们似乎已深受他的修辞风格的感染。他是对特殊的公众——“贵族和知识分子”讲演的，他不得不小心翼翼地掂量语词，对效果进行选择，并一直对此确有把握。他力图赢得、增强和刺激他的听众的兴趣，并成功地完成了这个任务。只有很少几个人，其中有他的一位最好的朋友和最称职的批评家约翰·斯图亚特·米尔，看来是保持着清楚明白的批评判断。当卡莱尔谈及边沁的理论并将之宣布为人类最可鄙、最荒谬的观点时，米尔从座位上站起来，打断他的演讲，对这种说法表示抗议。但绝大多数听众的反应颇为不同。《论英雄》讲演成了卡莱尔最后的、也是最伟大的公开的胜利。“善良的人们屏息静坐，或是爆发各种善意的褒奖。”[23]
卡莱尔本人是富于批判性的，他没为这种胜利所欺骗。他决不是没有看到他的讲演的严重缺陷。他对讲演作过严肃的评价，“我写过的东西再没有比这更使我感到恶心的了。里面没有任何新东西，对我来说，一切都是老掉牙的东西，讲演的格调需要尽可能低得像讲话一样。”[24]甚至后来出版的这本讲演集，也受到同样的批评。卡莱尔的一个真正的敬慕者宣称，“和卡莱尔的杰作相比，他的《论英雄》一书是一钱不值的。”[25]因此，仅凭这一本书来对卡莱尔论英雄崇拜的思想下判断是不公平的。对这个问题的论述，他以前的著作要比这本书好得多。他的《修补的裁缝》一书，确实既有他的风格的一切优点，又有他的风格的一切缺点，它是用一种稀奇古怪、风格奇特的语言写成的，从而违反和无视正统作品的一切规则。但它每一个字都是诚实的。它带着卡莱尔个性的烙印。在他的那本不幸而成为他最著名、最有影响的论英雄崇拜的著作里，他最为着力之处是说服人，而不是让人确信。他宣称英雄是“一般的人”，但要证明这种一般性，却是一个艰巨的任务，不仅对萨缪·约翰逊或约翰·诺克斯说来是这样，甚至对路德或克伦威尔来说也是如此。卡莱尔的浮夸和不一致是显而易见的。我们不应该太挑剔这种不一致，对卡莱尔这个等级的历史学家，要根据他自己真实的历史方法的概念来下判断。
必须把历史里的艺术家和历史里的工匠区分开来。这里也像在其他一切领域一样，存在着艺术家和工匠；有的人在一个范围里机械地劳作，没有整体的眼光，感觉不到存在着一个整体；有的人则使卑下的部分崇高起来，他们惯于认为，部分只有在整体之中才能被真正了解。这两种人对待历史的做法和职责必定是完全不同的。[26]
卡莱尔所说的“整体”，不是一种形而上学的整体，而是一种个体的整体。他是后来以存在主义哲学命名的哲学态度的古典见证人。我们在他那里发现了以基尔凯郭尔为代表的思想类型的一切特征，及其对黑格尔体系的攻击。他宣称，我们对一个思想家知道的东西很少，因为我们只需知道他的一些概念。我们在对一个人的理论进行理解和评价之前，必须知道这个人。卡莱尔从德国浪漫主义作者那里，特别是从雅可比（Friedrich H.Jacobi）那里，借用了“生活哲学”的术语。“无论如何，它可能与形而上学及其他抽象的科学一样仅起源于头脑，但生活哲学……它相应地起源于情感，因而也可以同样地说，只有当情感被感知被看见，以及作者的世界观和他如何因而积极主动地活动都一清二楚之时，这一种生活哲学才能获得其意义。简言之，直到他的传记被哲学诗一般地来撰写和阅读的时候，这种哲学才能获得其意义。”[27]按照这个原则，卡莱尔突然中断了他在《修补的裁缝》中对“衣服哲学”的描述，以便插进各种传记的细节。在“罗曼司”（Romance）一章里，他告诉我们他早年一些可爱的故事，他超越了这种理智的巨大危机，将之看作是他的“炮火的洗礼”。这不仅是一次转折，而且是作为作家和思想家的卡莱尔的方法的一个必备成分。他拒绝在哲学体系和它的作者之间划一条分界线。他称作哲学的东西包括自传的成分在内。在《修补的裁缝》里，卡莱尔描述他的“新的生活”（Vita nuova）即道德生活和哲学生活开始的情景，无疑是真实可靠的。“我记得非常清楚并且能直接找到事件发生的地方……我愿意将这一时刻作为标记着我的精神新生或炮火洗礼的时刻，我或许从此才开始成为一个人。”[28]
粗略地说，哲学体系可归属于两种不同的类型。它们或者是遵循着经验的、归纳的方法，或者是遵循着理性的、演绎的方法；或者是基于事实，或者是从先验的原理中派生出来。为了对它们作判断，我们必须或者从对经验材料的研究开始，或者从对一般真理的分析开始。但在卡莱尔那里，这两种方法都不能引导我们达到对他的哲学特性的真知灼见。他的哲学既不是一种经验哲学，也不是一种思辨的体系，他从未试图给出比“生活哲学”更多的东西。他没想过要使这种哲学与他的个人经验相分离。在形而上学里，像在一般的体系中一样，他所能看到的只是一种常犯的疾病。在一切时代，同样的问题，例如死和不朽的问题，恶的起源问题，自由和必然的问题，总是在新的形式下显现出来。我们必须不时地反复地去企望形成一些宇宙的原理，但所有这些企图都是注定要失败的。“无限的原理怎么能为有限者所完成呢？”一种哲学的纯存在和必然性是一种恶。人并非生来就要去解开宇宙之谜，人所能做和所应做的事是理解他自己，理解他的命运和他的职责。他站在自然的中心：“他那为永恒所包围的点滴时间，他那为无限所环绕的咫尺空间他如何会不扪心自问：我是什么，从哪里来，到哪里去？”[29]我们必须首先知道卡莱尔对所有这些问题的答案，然后我们才能理解他的哲学的各个部分，或者他关于人的历史生活和社会生活的各种理论。