卡莱尔理论的个人背景
卡莱尔的观念和笛卡尔的观念之间几乎没有什么关系。他们的结论和他们的原则都是完全相反的。他们属于“理智世界”（globus intellectualis）的两个不同的半球。然而，在他们之间，还是存在一个结合点，那就是他们对哲学的看法。两人都断言，哲学不是从确定而是从怀疑开始。怀疑本身并不可怕，在我们的理智生活中，它不是一个破坏性的因素而是一个建设性的因素，形而上学是不能不要它的。但伦理学和形而上学不同，只有当一个人不再停留于这个“不偏不倚的中心”时，他的伦理生活就开始了，在某种意义上说，这种中心只是形而上学可能的立足点。人们必须学会如何反对“永恒否定”和“永恒肯定”。在谈及他的青年时代时，卡莱尔说：
我既没有任何希望，也没有任何确定的恐惧……然而，十分奇怪的是，我生活在一种持续的、不确定的、如坐针毡似的恐惧之中；却不知道为何感到惊颤，卑怯和恐惧……那充满如此幽默的人，或许正是最可怜的人……在我心中立刻产生了一种思想，就自问道：“你怕什么呢？为什么像一个懦夫呢？你总是抑郁和啜泣、哆嗦和颤抖吗？卑鄙的两足动物！摆在你面前的整个最坏的东西是什么呢？哦，死亡！地狱的痛苦，以及魔鬼和人可能会加害于你的一切！你没有一颗心，无论它是什么你都不能忍受……那么让它来吧，我会见着它并且蔑视它！”我这样想的时候，一股火流涌上来溢满了我的整个灵魂；我永远甩脱了那可卑的恐惧。我是强壮的，具有无限的力量；我是一种精神，差不多是一个神。从这时起，我的可怜的心情改变了，不再是恐惧或悲伤的哀鸣，而是愤慨及眼里冒火的蔑视。[30]
在晚期的生活和著作里，卡莱尔只要宣讲这种“永恒肯定”的新福音，他总不忘提及歌德的名字。他宣称，没有这个伟大的榜样，他就不能找到自己的道路。歌德的《威廉·麦斯特》使他确信，“无论何种怀疑，都只能靠行动来结束”。[31]行动而不是思辨的思想、伦理学而不是形而上学，这才是克服怀疑和否定的唯一手段。我们只有沿着这条道路，才能越过一种否定和破坏的科学，而达到一种肯定和重建的科学。[32]这样一种“重建的科学”，卡莱尔是在歌德那里找到的。但引起他高度钦佩及成为他兴趣中心的不是作为诗人的歌德，他总是把歌德说成是一位伟大的思想家，甚至把歌德说成是自康德以来“我们时代的思想家”。[33]卡莱尔在他的第二篇论歌德的论文里说：“如果我们说，在歌德那里，我们发现了一个迄今为止最引人注目的例子，即他是我们时代的一位作家，在严格意义上讲，他的哲学可以称为人的哲学；那么，这也就更接近了我们的理解。他既不是贵族，也不是平民；既不是自由主义者，也不是奴隶；既不是异教徒，也不是正统的信徒；他是所有这一切中最优秀的精华，化为一种纯净的统一，是一个‘清彻透亮、多才多艺的人’。”他不仅在文学上光彩熠熠，而且在很多方面，也都是他那个时代的导师和榜样。[34]他的主要能力是理智，是深邃的洞察能力，它们是其他一切能力的基础。“一个完满的人：门农的颤动的感性和狂野的热情，应当和靡菲斯特对尘世的轻蔑愚弄协调起来；多面生活的每一面都从它那里得到应得的东西。”[35]
从文学批评的观点看，这种人物特征刻画似乎是片面的，最伟大的抒情诗人被卡莱尔改换成了伟大的教师、贤者和说教诗人。尽管如此，卡莱尔以这种观点看待歌德著作，也确实向前迈出了一大步，甚至超出了歌德在德国的第一个鼓吹者。确实，浪漫主义的作家们，诺瓦尼斯，弗里德里希·施莱格尔，蒂克（Tieck），比卡莱尔更加着迷于歌德的诗，但他们对他的道德理想并不持同情态度。他们甚至在这些道德理想里，看到了一种对诗人歌德的不断的威胁。当歌德开始出版《威廉·麦斯特的学徒时期》时，这些浪漫主义作家们对他一致地热烈赞誉，表示钦佩。当歌德的著作前进了，出现说教倾向的时候，开始发展他的教育观点的时候，他们对他深深地失望了。歌德，这个被诺瓦尼斯称作“地球上诗的精神总督”（Denstatthalter des poetischen Geistes auf Erden）的人，似乎突然抛弃了诗的事业，他赞扬人类生活的最无聊最琐碎的方面。另一方面，歌德的著作也开始受到反对者的驳斥。歌德的朋友，德国最伟大的批评家赫尔德，从未能和《威廉·麦斯特的学徒时期》这第一部著作的道德基调和解。像玛丽安娜或菲利纳那样的人物，对歌德也是不能容忍的；他在这本书中发现一种道德的中立主义，和在他看来是与一个伟大的诗人不相称的疏忽。[36]
看穿这两个错误，正是卡莱尔的伟大优点。现代文学史中一桩矛盾可笑的事，就是这个清教徒变成了歌德的道德品行的解释者和保卫者。如果我们要对卡莱尔的宗教背景和文化背景进行考察，这就不是一件容易的任务了。很明显，歌德的观念和卡莱尔的观念之间没有任何一致之处，卡莱尔已把一切教条的宗教放到一边，但他从没有同他的加尔文信条完全决裂。《威廉·麦斯特》中的许多东西和他不一致。他在给詹姆士·约翰斯的通信里坦率地承认，他在该故事里所感觉到的，只是对“演奏者和淫荡的女演员”的厌恶。[37]但他不久就克服了这种道德上的顾忌，因为他发现了整体的关键。他开始去理解歌德，这导致了他对自己很好的理解，并造成了他早期生活的伟大转折。他后来在《回忆录》里写道：“我当时感到，并且后来仍然感到，无限地受惠于歌德……我设想，他以他的方式，在我之前走过了陡峭的山路，他是现代的第一个人。”[38]他自己已经“深深陷入维特情结（Wertherism）之中，陷入死亡的悲凉与黑暗之中”。[39]
卡莱尔或许是以正确的意义解释《威廉·麦斯特》的副标题《被遗弃的人》（Die Entsagenden）的第一个现代批评家。他在歌德的著作中看到了“抛弃”（resignation）。但对他来说，抛弃同时又是最高的伦理的肯定。它不是否定，而是重建。他宣称，对人的不幸的埋怨，只是一种感伤主义。“一个才华横溢的拜伦在他的愤怒中升起，他确切地感受到，就他而论，他是‘不幸的’；同样，他以一种非常激烈的言辞，发布了这条或许有趣的消息。显然，这使他感到非常惊讶。谁都不喜欢看到一个人或诗人在街上宣布这样的消息。”[40]人的不幸来自他的伟大；这是一个最确定不移的证据：在他之内有一个无限，纵然他绞尽脑汁，也不能把这个无限隐匿在有限之下。卡莱尔在这里以帕斯卡尔的风格说：“生活的分数增值，增加你的分子，而没有减少你的分母，增值得如此之多。而且，除非是我的代数学欺骗我，‘一’被‘零’来分就得出‘无限’。那么，要求为你的工资增加一个零；整个世界就在你的脚下……关住你的拜伦，放开你的歌德。”[41]
这种对人的活动的强调，对人的实践生活和实践责任的强调，是卡莱尔哲学中非浪漫主义的特征。不论是在观念上还是在这些观念的风格及表达上，他都是一个典型的浪漫主义者。但他的生活哲学与所有的浪漫主义作家都是相去甚远的。他是一个实践的理想主义者，而不是一个具有魔力的理想主义者。在论诺瓦尼斯的论文里，他把时间和空间说成是一切幻象中的最突出的幻象。它们不是外在的而是内在的实体。它们只是人的精神的存在形式。[42]但是，我们一旦接近行动的领域和我们的道德生活，人类知识的幻象特征就销声匿迹了。只有在行动和道德生活的领域，我们才站立于坚实而不可动摇的基础之上。一切怀疑主义和一切理论“唯我论”都被克服了。我们达到了真正的实在，我们认识到“职责的无限本质”。[43]这样的话，形而上学就不能解答这个谜。我们靠纯粹的思辨不能够打破怀疑主义的魔力。“没有什么事情能比这种事情更为徒劳无益了，纯粹的形而上学只是为了从否定中推演出肯定而辛苦劳作。……形而上学的思辨，因为它是从无或无物开始的，那它也就必然在无物那里结束。循环必须在无休止的旋涡里循环。它创造自身又吞没自身。”[44]
这种对实在的伦理学特征的基本确信，对卡莱尔的浪漫主义有着双重的影响。这不仅导致了他思想上的变化，而且导致了他风格上的改变。在《修补的裁缝》里，卡莱尔审慎地模仿了浪漫主义风格的一切特征。让·保罗（Jean Paul）成了他的伟大模特。他的写作方式似乎蔑视一切逻辑规则，稀奇古怪，毫无逻辑连贯性。尽管这样，还是有一种与卡莱尔的本性和气质不一致的浪漫主义的风格特征。在他身上，我们发现有让·保罗的奇异的幽默，但我们找不到浪漫主义的讽刺。卡莱尔在他的第一篇论让·保罗·弗里德里希·里希特的论文里写道：“漫画的讽刺作用，经常以幽默的形式出现，它主要是由一定的外表的形变或对象的颠倒所构成，最多是在笑声中结束，这和里希特的幽默没有任何相似之处……它只是一种贫乏的幽默碎片，或者不如说它是灵魂所要求的形体，它所具有的任何生命都是假的、人工的和非理性的。”[45]卡莱尔是不善于讽刺的，他总是以极认真的态度说话。他在《论英雄崇拜》的讲演里说，“没有米拉博、拿破仑、伯恩斯、克伦威尔，人们也不需要去做任何事情，但首要的事是认真对待……这个世界对他来说充满恐怖和惊奇，像生和死那样真实……在任何时刻，火焰般的想象一直在他身上闪耀；无可否认，在这里，在这里！——我希望你把这作为我对一个伟人的首要定义。”[46]
大多数浪漫主义作家对卡莱尔理论的这个方面几乎一直没有理解。当弗里德里希·施莱格尔在他的小说《路辛德》里，对真正的浪漫主义生活进行描述时，他的描述是以赞扬游手好闲而告终的。游手好闲一般被斥之为一种恶习，而实际上，它是一种高尚的德行。它是富有诗意的宇宙观的线索，是一切富有想象力的生活的工具。卡莱尔总是怀着极大的同情来谈论弗里德里希·施莱格尔。再没有什么东西能比这种理论离他的性格和他的学说更远的了。他自称为神秘主义者，但他的神秘主义从未把他引向任何一种寂静教。它不是建立在虔诚的默祷之上的。“善、德行、男子气概、英雄气概……是首要的……勇敢与行为能力。”[47]“劳动是生活……你完全没有任何其他知识，除非你只能通过工作得到；其余只是一种知识的假设，只是一种在学派里争论的东西，一种在云雾中、在无休止的逻辑旋涡中漂浮的东西，直到我们将之解决，并使它固定下来。”[48]如果这不是崇拜，那就是对崇拜的怜悯。卡莱尔的绝对命令就是生产、生产！“如果它只是某种产品最可怜的碎片，那就以上帝的名义，生产它！……工作吧，今天到了。因为黑夜降临，没有人能在黑夜里工作。”[49]
最后这些话，和卡莱尔著作中不少其他这类话一样，是直接从歌德那里录引来的。[50]在歌德那里，而不是在诺瓦尼斯或弗里德里希·施莱格尔那里，卡莱尔找到了他的设计“劳动是生活”（Laborare est orare）的确证。[51]对他来说，歌德是解答了斯芬克斯之谜的现代世界的俄底浦斯。他说：“从我们的观点看，歌德高出我们之上，这在于他是自基督教传入以来，世界所经历的最疯狂最分裂的时代的混乱和冲突因素的结合者和胜利的调和者。”[52]
歌德在其一则《格言和反思》里说：“人怎么认识自己呢？从不靠思辨，而是靠行动，尽你的义务，同时你将知道你的价值。”“但你的义务是什么呢？就是时代的要求。”[53]对卡莱尔来说，这句格言成为真正生活的形而上学，成为他“生活哲学”的核心。作为纯粹理论行为的自我沉思，“无疑是疾病的症状……有一种自我寻求，一种毫无益处的观望，它在我们之后测定我们已经建造的道路；与之相反，我们唯一关切的是继续前进，开辟更多的道路”。[54]为此目的，知道“时代的要求”，完成“最近的任务”也就足够了。“做那离你最近，且被你知道是一个义务的义务！你的第二个义务也就更清楚了……你会像《威廉·麦斯特》里的洛塔里奥那样足以惊奇地发现，你的‘美洲就在这里，或者是哪里都没有’。”[55]“我们的工作是一面镜子，精神在这里第一次看到它的自然面貌，由此也看到了‘认识你自己’这一不可能的箴言的愚蠢，应将它解释为一个部分可能的箴言‘认识你可以做的东西’。”[56]
这种积极而生机勃勃的人的生活概念，必然影响到我们的自然概念。这两个问题紧密地交织在一起，它们只是同一个问题的不同方面。人总是按照他自己的想象来形成他对自然的想象。如果他在自身中不能看到一种原始的创造力，那么，自然对他来说也就变成了一种纯粹被动的东西，一种死亡的结构。按照卡莱尔的看法，这就是法国百科全书派和十八世纪“哲学家”的命运。他们的自然理论是他们人的理论的精确副本。霍尔巴赫的《自然的体系》（Systeme de la nature）和拉美特利的《人是机器》（L'homme machine）是极为相似的，他们表达了同样怀疑的、破坏的、否定的精神。这种哲学的真正英雄不是浮士德——积极奋斗的人；而是靡菲斯特——“不断否定的精神”。靡菲斯特的格言和伏尔泰的“什么都别信”（N'en croycz rien）一样。“他所具有的机敏的知悉一切的理智，是代理人的理智；它能进行反驳，但不能确认。他用锐利的目光一扫，就能看出荒谬可笑的不合时宜的坏东西。但对庄重的高贵的有价值的东西，他和他那年迈的母亲一样是个瞎子。”[57]
实际上，一个人在失去了他自己的伟大视觉之后，又怎能在自然中看到伟大呢？一个自身不再活着，仅仅是一个机械般动作的人，又怎能在自然中看到一种伟大的活生生的力量呢？另一方面，我们在自己身上发现的推动力，也成为我们理解一种新的自然观的线索。自然没有任何靠外在的机械力量推动的发动机，它是“无限”的象征和服饰，“而无限则是上帝的衣服”。这就是卡莱尔在《修补的裁缝》中发展的“衣服哲学”的核心：“一切可见的东西都是象征。”（Alles Vergängliche ist nun ein Gleichnis.）在这种伟大的眼光面前，一个寂死的自然幻象消失了。“自然的体系！对那些像他的眼光一样宽阔的最智慧的人来说，自然仍保持着无限的深奥。”只要我们试图把它拉入我们贫乏的语词和科学概念的“普罗克拉斯提斯之床”[58]，那么，自然就是不可思议的，不可理解的。我们可以说“自然之书”，但是，“这是一本用天国的象形文字，用真正的神圣笔迹写成的书，甚至对先知们来说，如果他们能这里读一行，那里读一行的话，那他们也会感到幸福”。[59]我们必须用这种真正综合的自然观反对十八世纪分析的观点。这样，也只有这样，我们才能理解“公开的秘密”。[60]我们在物质世界里将不再看到一架“可怕的死机器”，也不会在物质世界里还听见一种由“一座没有磨坊匠或磨坊主的巨大的磨坊所发出的单调喧噪声”。[61]
卡莱尔的所有这些东西，看来都是简单地复制和解释歌德的观念。但另一方面，他从未能在它们原初的真实意义上接受这些观念。他甚至在放弃了清教徒的信仰之后，也需要一个比他在歌德著作中所能见到的更为人格化的神性和无限。在卡莱尔的作品中经常有一种倾向，那就是隐瞒和缩小歌德的宗教的一切异教特征。卡莱尔自己的东西是一种道德的宗教，而不是一种自然的宗教。在他《论英雄崇拜》的第一讲里，他力图完全公正地对待多神教的不同形式。他说，对伟大的自然力的崇拜，在宗教历史中是第一步，也是不可避免的一步。但是，没有不知不觉地对多神教特征的修改，他甚至不能理解这一步。奥丁，德国神话中最高的神，在他看来完全只是一个人，一个伟大的国王和牧师。我们一定不要把奥丁认作自然力量的人格化，而要把他认作一个真实的人，首先认作一个牧师。他没有为斯堪的纳维亚人解答“这个宇宙的斯芬克斯之谜”吗？存在“在他那里已变得清脆悦耳，他第一个使生活洋溢着活力。我们可以把这个斯堪的纳维亚神话的起源称作奥丁，或无论什么名称——在第一个斯堪的纳维亚的思想家诞生时，他仅仅是众人中的一个”。[62](https://www.daowen.com)
这就是卡莱尔对异教的个人反应，这个反应和歌德大不相同。歌德有时候把自己称作“坚决的异教徒”，并且，在他关于温克尔曼的论文里，他成为温克尔曼的异教解释者和捍卫者。[63]卡莱尔不再是一个传统意义上的“有神论者”。但是，如果说他不需要任何人格神的话，那么他至少需要一个人格的英雄。对自然力量的崇拜对他来说实际上是难于理解的。歌德的“三种敬畏”学说，即对我们周围的、我们之上的、我们之下的一切东西的崇拜，给他以深刻的印象，但他绝不赞同在歌德的“伦理宗教”和他自己的宗教确信之间作一比较。对他来说，这样一种宗教至多是“对这个宏伟壮观的宇宙表示敬畏和惊叹的人的一种天真思想”，即一种认识自然神性的未开化的孩童式方式。[64]
在爱克曼的《歌德谈话录》里，有一段话非常适合于阐明歌德宗教观和卡莱尔宗教观之间的基本差别。歌德一开始就宣称，基督教启示所赖以奠定的各种经文里，明显地存在着一些不一致和自相矛盾之处。“尽管如此，我们还是把四部福音完全看作真经，因为其中反映了耶稣的伟大人格。”接着他还说：“如果你问我，按我的本性，是否对基督表示虔敬，我就回答说，当然，我对他无限虔敬！在他面前我鞠躬俯首，把他看作最高道德的神圣体现。如果你问我，按我的本性，对太阳是否表示崇敬，我也回答说，当然，我对太阳无限崇敬！因为太阳也是最高存在的体现，是我们这些凡人所能认识到的最强大的威力。我崇拜太阳的光和神圣的生育力。我们靠太阳才能生活，才能活动，才能存在；不但我们，植物和动物也都是如此。”[65]卡莱尔从没有这种感觉，也从来没有以这种方式谈论过。在他看来，给救世主和太阳以同一水平的尊崇是一种亵渎。
其他还有更有力的理由来说明，卡莱尔的宗教观念和理想为什么不能囿于歌德的著作。歌德在他的一则格言里说过，“我相信上帝，那是一件好事，一件值得说的事。但只有认出上帝所在及他的显现之处，才真是世上极大的福音。”[66]按照这条格言，歌德宣布自己是一个“泛神论者”，是一个“多神论者”，同时也是一个“一神论者”。他说：“作为一个自然主义者，我是一个泛神论者；作为一个艺术家，我是一个多神论者；而在我的伦理生活中，我又是一个一神论者。”[67]
自然之物千变万化，
但显示着一个不变的上帝；
在广阔的艺术王国的领域，
同样是这一个唯一的意义：
这就是真理，永恒的理性，
它从美中选取其外衣，
岁岁月月安详地度过，
它永远处在美丽的东西里。[68]
然而在这种对神的表现的描述中，有一样东西不见了。歌德谈到了自然和艺术，但没有谈到历史。他从来不能以尊重自然和艺术的同样方式尊重历史。他从来不把历史看作是神的直接显现。在历史中他只看到人类，一切都太具人类的特点了。歌德认为历史知识远远不如我们的自然知识。自然是一个伟大无限的整体，而历史至多给予我们人类生活零碎的一鳞半爪。歌德说：“文学是片断的片断，说过的话中最不重要的东西被写出来了，写的东西中最不重要的东西被保存下来了。”[69]甚至于假如一切原始材料都已经保存下来，我们对历史又能知道什么呢？我们称作历史“事实”的东西，在大多数情况下都只是传说。每一个作家都按照他自己的爱好，他的同情和厌恶，他的民族偏见，给我们以他自己对政治事件和人类特性的歪曲的想象。[70]卡莱尔是不会用这样一种蔑视、怀疑的方式来谈论历史的。他在历史里，比在自然和艺术里，更多地看到了“上帝的可见的外衣”。对他来说，伟大的人物是被感悟的启示天书的活的经文，这个经文的每个章节是由某些被指定的历史，一个世纪接一个世纪地完成的。许许多多才华横溢的人，只是对这些使人醒悟的经文，作或好或坏的注评。他宣称，“我所研究的正是这使人醒悟的经文本身！”[71]对于一个真正的历史学家来说，历史并不像歌德在《浮士德》里所说的那样，是一个“垃圾桶和洗澡间”（ein Kehrichtfass wnd eine Rumpelkammer）。它不仅有叙述过去的力量，而且能使过去复活，把它呈现出来。真正的历史学家的言行像格利弗的念咒人：他能唤回“极好的过去，使我们可以观察它，并能随心所欲地仔细品味”。[72]卡莱尔能够发现，这种观点在歌德著作中是得不到支持的。因此，作为一个“历史学家”，他必须做出一种新的开端，必须找到并铺设自己的道路。为了达到这个目的，假如说他没有完全改变他的生活哲学的话，那么他至少也对他的生活哲学作了修正。正是这种修正，导致他的英雄崇拜和历史英雄诗的理论。