卡莱尔理论的形而上学背景和他的历史观

卡莱尔期望寻找一个向导，这个人要像歌德曾引导他通过自然和艺术领域那样，引导他通过历史的迷宫。但他在哪里能找到这个人呢？有个人看来适合于做这项工作，那就是赫尔德。但我们没有任何证据能够证明赫尔德曾对卡莱尔的思想起过决定性的影响。那么，还有另一个卡莱尔一开始就极感兴趣和强烈羡慕的思想家。在他一八二七年写的一篇论德国文学状况的早期论文里，卡莱尔把费希特说成一个冷静的、巨像似的、坚强的精神：它清晰挺立，就像堕落人之中的老卡图[73]一样；如此健全的理智，如此镇静的灵魂，如此崇高、巨大和不可动摇，从路德时代起还不曾落入哲学的纷争。我们可以接受或拒斥他的意见，但他作为一个思想家的价值，则只是由于对他不了解才被低估了。[74]

当卡莱尔作这样的判断时，他几乎没有考虑到费希特的形而上学。费希特的《知识科学》（Wissenschafts Lehre）是对他的形而上学体系的第一次阐述，这部书也是哲学文献里最难读的书之一。卡莱尔几乎一直未能研究和理解这部著作。他所阅读的是费希特的通俗哲学，如《论学者的使命》（Das Wessen des Gelehrten），或许看过《人的使命》（Die Destimmung des Menschen）和《当代的基本特征》（Die Grundzuge desgegenwartigen Zeitalter）。在这些著作里，他没有看到费希特形而上学的整体，却看到了“老卡图”，把当代说成是“对一切真理完全冷漠的，完全肆无忌惮的时代，陷入彻底邪恶的状况”。[75]对于卡莱尔这样一个全部兴趣都集中于道德问题的思想家来说，这样一种判断势必给他以深刻的印象。能够找到一副治疗费希特描述的现代世界道德疾病的良药吗？

但是，卡莱尔能够接受费希特的观点，而不会变得对这个人不忠诚吗？对于他，卡莱尔不仅像徒弟对师傅，而且像儿子对“精神之父”那样深感其恩。[76]把歌德和费希特的“生活哲学”调和起来，这是可能的吗？很明显，它们不属于同一类型。费希特的“主观唯心主义”，依其原则，和歌德的“客观唯心主义”是很不一致的，但卡莱尔看来没有意识到这种不同。他的头脑不是一个逻辑的或推论的头脑，而是一个直觉的头脑。尽管他不是一个纯粹的折衷主义者，仅仅从差异极大的源流中剽其所需，但是，只要他能够使某种东西适合他的道德和宗教的需要，他仍然很容易接受任何一种理论。

在这方面，在费希特和歌德的观点之间，的确是有一个相通之点。那就是卡莱尔一再提及的歌德的话，“唯有行动才能终于结束怀疑”。这个基本命题他也能在费希特那里找到。费希特的《人的使命》分为三篇，第一篇的标题是“怀疑”，第二篇是“知识”，第三篇是“信仰”。按照费希特的看法，知识不只是一种理论上的行动。靠逻辑的推断，靠我们论辩和推理的力量，我们决不能企望接触实在和真理，更不用说深入它的本质了。这条道路只能把我们引向极端的怀疑主义。如果这是达于真理的唯一途径，那么，我们将永远被宣告为生活在梦境之中。我们所谓物质世界的东西只是一种幻影的存在；它是自我“设定”非我的一种产物。但是，还有另外一条道路，它能够引导我们超越这种幻影的世界。那清晰、确定、不容动摇、不容怀疑的唯一的实在，只能是我们道德生活的实在，一种“实践的”而非纯粹理论的实在。这儿，也只有在这儿，我们才立足于坚实的基础之上。道德律的确定性，绝对命令的确定性，是给予我们的首要的东西——它是一切其他知识的条件和基础。我们对实在的把握，不是靠我们的理智，而是靠我们的意志。

在费希特的《人的使命》里，精灵说：“那个你以为看到的实在，一个不依赖于你而存在的、你生怕变为其奴隶的感性世界，对你来说已经消失了。因为这整个感性世界，只是通过知识才产生的，它本身也就是我们的知识；但知识不是实在，它之所以不是实在，正是由于它只是知识……如我清楚地知道的，你有你充分的理由，终归还去寻找某种在单纯映象之外存在的实在东西，并且如我同样知道的，寻找一种不同于刚才消灭的实在。但是，你要想通过你的知识并根据你的知识去创造这种实在，却是徒劳无益的，你想用你的认识去把握它，也是徒劳无益的。假如你没有别的感官去把握它，你就永远觉察不到它。但是你有这样一种感官……不仅要认识，而且要按照认识而行动，这就是你的使命……你在这里生存，不是为了对你自己作无聊的冥想，或为了对虔诚感作深刻的思考；不，你在这里生存，是为了行动；你的行动，也只有你的行动，才决定你的价值。”[77]

所有这一切，都在卡莱尔著作中被重新提到，并经常以费希特的术语表达出来。他说，“我的王国，不是我有什么，而是我做什么”[78]。“知识吗？那种适用于工作的知识，为你开辟去那儿的道路；因为自然本身对那认可，对那赞同。”[79]如果有任何确定无疑的知识的话，那么它不属于外在世界，而是属于内心生活的固定的中心，我们自己的意识。卡莱尔摘录让·保罗（Jean Paul）的话说：

我决不会忘记内心发生的事……在那里，我目睹了我的自我意识的诞生，我还能说出其诞生的时间和地点。一天上午，我，一个很年轻的孩子，正站在大门里，往左边看着柴垛，这时候，内心的想象一下子全来了，“我是个自我”（Ich bin ein Ich），就像一道闪光从天上来到我面前，并且，从那以后，不断闪现；于是，我便有了我的自我，因为这是第一次看见了我自己，而且永远地看到我自己。[80]

但这个“自我”是什么？“我是谁；是那个能说‘我’的东西吗？”[81]我们如何能找到它，且在什么地方能找到它呢？很明显，它不是万物中的一物——一个可用科学方法发现和描述的对象。它不能被计算和测量。它不是以与物质的东西同样的方式被“给予”的；它必须被“做”。如费希特所说的那样，它不是一个事实（Tatsache），而是一个行动（Tathandlung）；没有这种行动的进行，关于我们自己的知识，从而任何外部实在的知识，都是不可能的。

由于这些，卡莱尔发现了一些他在歌德著作中找不到的东西。费希特的《论学者的使命》是他反复摘引的著作，为他历史领域的概念提供了一种哲学基础。按照费希特的看法，历史领域不仅仅是一种副产品，一种次要的现象，它被包容于浩瀚的自然万物间，并且在某种意义上，它在这自然中是孤寂的。在他的体系之中，自然和历史的关系被颠倒过来了。费希特宣称，只要我们把自己局限于自然现象，我们就不能发现真理，也不能理解“绝对”。费希特极为突出地否定自然哲学的可能性。当谢林发展了他的自然哲学的时候，费希特指责他严重背叛了先验唯心主义的事业。费希特在对他的学生们所作的第二次讲演里说，不允许你们靠假设一种称作自然哲学的哲学而盲目地走向死胡同。那种哲学离迈向真理的一步还非常远，它只是回复到一种旧的而且已广泛流传的错误。[82]

在这种历史观里，在作为真实的“精神”世界里，也即仅仅在绝对里，卡莱尔发现了他的英雄主义和英雄崇拜理论的第一个决定性推动力，费希特能为他的英雄崇拜提供一个完整的形而上学。

我们只能满足于对费希特体系的一般描述。[83]它可以被描述为“主观”唯心主义体系。但“主观”这个词一向是含糊不清并且被人误解的，因而需要对它作一确定的界说。费希特的“先验主体”——设定“非我”的“自我”既不是经验的主体，也不符合我们在以前的哲学体系里看到的那些主观性的类型。它既不是笛卡尔的逻辑上的主体，也不是贝克莱心理学上的主体。它属于一个不同的层次，属于纯粹的伦理学上的层次；属于“目的”的领域而不是“自然”的领域；属于“价值”的领域而不是“存在”的领域。首要的基本的实在，我们称作：“实在的”其他任何东西的条件和前提，就是道德的主体。我们找到这个主体，不是靠诸如思辨、沉思或论证这样的逻辑过程，而是靠我们的自由意志的行动。在费希特的哲学里，笛卡尔的“我思故我在”（Cogito，ergo sum.）被改换为这样的原理：“我欲故我在。”（Volo，ergo sum.）但费希特既不是唯我论者，也不是一个利己主义者。“我”靠一种自由的原初的行动发现自己。能动性正是它的本质和意义。但没有一种物质的作用，它就不能活动。它需要一个“世界”作为它的能动性的舞台。在这个世界里，它发现别的行动和工作的主体。它不得不尊重它们的权力和它们原初的自由。因此，它不得不限制自己的能动性，以便给主体其他的能动性以地盘。这种限制不是由某种外在的力量强迫我们如此，它之必需不是一种物质东西的必需，而是一种道德的必需。按照道德律——真正的绝对，我们必须和其他主体进行合作，而且必须建立一种社会秩序。我们借以发现自己的自由行动将被其他人的行动所补充，据此我们认识到其他自由主体。这种认识的行动是我们首要的、基本的职责。

因此，职责和义务是被我们称作“真实”世界的成分。我们的世界是用感觉形式表示出来的我们职责的材料。“我们的世界是我们义务的感性材料；它是事物里原本的实在，一切现象的真实材料。把对实在的信仰强加于我们的强制，是一种道德上的强制。这可能是对道德行为唯一的强制。”[84]

但是，我们道德世界大厦的柱石尚未找到。费希特的哲学是以这样的原则为开端的，即实在的基本成分，它由之形成的原材料，是人的道德能力。可我们到哪里去寻找这种道德能力呢？有的人是那么的软弱，以至于他们不能够将自身提高到自由的概念。他们没有任何关于自由人格是什么及意味着什么的概念。他们不知道也不理解，自己有一种人格的、独立的存在和价值，他们只是那种能说“我”的东西。[85]另一方面，我们看到另外一些个人，在他们身上，道德的能力、“我”的意识，以其全部的力量显现出来。

说到历史领域和文化领域，我们必须在心里牢记这种基本的差别。十八世纪的哲学家是坚定的个人主义者。他们从他们对“理性”平等的绝对信仰里推论出他们人的平等“权力”的学说。笛卡尔的《方法谈》以这样的话开头：“善的意识，是人的一切东西中分配最为平等的东西；因为每个人都认为自己如何地富有善的意识，以至于那些对其他所有的东西都极难满足的人，通常也不愿意他们已具有的这种品质更多一些。”费希特打破了这种观念。在其晚期的著作里，他在理性平等的命题里看到的仅仅是一种理智上的偏见。如果理性指的是实践理性，指的是道德意志，那么，它决不是平等分配的。它不是在任何地方都可以看得到的，而是集中在一些伟大人物身上。在他们那里，历史过程的真实意义以其充分的、无与伦比的力量表现着自己。这些人是“英雄”，是人类文化的第一批先驱。费希特问道：

那么，是谁首先给予现代欧洲国家以其当前可居住的形式，从而使其成为有教养的人值得居住的场所呢？历史回答了这个问题。正是虔诚的、圣洁的宗教信徒们相信，上帝的意志使那森林里胆怯的逃亡者应被提高到文明的生活……再向前进入不毛的荒野……是谁把野蛮的种族联合起来，且使对立的部落处于法律的统治之下呢？……谁在这种条件下维持了他们，且保护这种存在状况不受内乱或外力的分解呢？不管他们会叫什么名字，这就是英雄，他们把他们的时代远远地甩在了后边，在物质力量和精神力量方面，他们是周围人中的巨人。[86]

我并不是要说，卡莱尔在一切细节上都接受了费希特的这种形而上学学说。也可能他甚至不能够理解费希特先验唯心主义体系的全部意义和目的。他没有清楚领会他的理论前提或它隐含的东西。费希特是作为一个形而上学家说话，而卡莱尔则是以心理学家和历史学家的身份说话。费希特力图借论证来使人信服，卡特尔通常则是以向其读者和听众倾吐情感而得到自身满足。他仅仅宣告，英雄崇拜是人类本性中的基本的本能，一旦英雄崇拜被消除了，就将会导致对人类的绝望。[87]

回顾我们历史的和系统的分析的结论，现在我们可以在一种更为恰当的位置上，来判断卡莱尔英雄崇拜理论的意义和影响。可能没有其他的哲学理论为开拓通向现代政治领导观念的道路而做了如此多的工作。卡莱尔不是已明确而着重地宣布过，作为国王，作为人们的指挥官的英雄，“实际上不正是对我们一切英雄主义人物的概括”吗？“牧师，教师，我们能够设想的存在于人之中的无论什么尘世的和精神的尊严，都在这里体现自己，命令我们，为我们提供经常不断的实践教诲，告诉我们每日每时所要做的一切。”[88]这种说法清楚明白，现代的法西斯主义的捍卫者并不是没有在这里看到他们的机会，他们能够轻而易举地把卡莱尔的话转变为政治武器。但是，用从他的理论中引出的结论来对卡莱尔进行指控，是违反所有的历史客观性规则的。因此，我们不能接受最近在论述这个主题的文献里所看到的判断。[89]卡莱尔的“英雄主义”或“领导”所指的含义和我们在现代法西斯理论中所看到的东西决不是一回事。按照卡莱尔的看法，我们根据他的两个标准，即他的“识度”和“忠诚”，可以很容易地分辨出真英雄和假英雄，卡莱尔决不会把谎言想成或说成伟大的政治斗争中的合法的武器。如果一个人，比如拿破仑在他的晚年，一旦开始撒谎，他马上就不再是一个英雄了，“虚假得如同公报”成为拿破仑时代的一条谚语。他做了他有理由可说的一切，这对诱骗敌人、保持自己人的勇气等也许是必需的，但从整体上讲，却是毫无理由的……“谎言就是无，你不能用无做什么；如果你用无做事，最后只能做出无，且把你的劳动丧失在纷争中。”[90]当卡莱尔谈及他的英雄们时，他首先关切的总是使我们确信，这些英雄是憎恶一切欺骗方式的。“人的最大遗憾莫过于像马奥米特或克伦威尔那样被说成是撒谎者。我坦率地承认，很早以前，克伦威尔的欺诈理论对我来说就已经是不可信的了。甚至，不论什么类似的伟大人物我都不能相信。”[91]“我相信大多数东西都较此为快，如果骗人的大话如此增长且在这里得到赞同，一个人真是完全不知道对这个世界想些什么了。”[92]

还有另一个特征可以区分卡莱尔的理论和后来各种类型的英雄崇拜。他最钦佩的英雄，不仅在感情上是忠诚的，而且在思想上是明晰的。伟大的行动能力和伟大的意志力量总是含有一种理智的成分，没有与之相等的思想力量，那么坚强的意志和性格也将软弱无力。这两种要素之间的平衡是真英雄的显著标志。他不是生活于事物的表面，而是生活于事物之中的人。当其他人在俗套和传闻中生活，且对此十分满足时，英雄只是与他自己的灵魂和事物的实在联系在一起。[93]卡莱尔是作为一个神秘主义者在讲话，但他的神秘主义不仅仅是非理性主义。他的所有的英雄——先知、牧师、诗人，同时都被描述为深刻的、真正的思想家。在卡莱尔的描述里，甚至奥丁这个虚幻的神，也作为一个“思想家”出现。“我们应该把他叫做第一个斯堪的纳维亚的‘天才人物’！无数的人经过这个宇宙，带着一种茫然无声的惊讶，犹如动物那样感觉；或带着一种痛苦的、徒劳探究的惊讶。唯有人才这样感觉——直到伟大的思想家出现，独创性的人，先知，他的条理化的言论思想才把一切沉睡着的能力唤醒，转入思虑。这就是思想家——精神英雄的道路。”[94]如果思想是深刻的、忠诚的、真正的，那么它就有力量去创造奇迹。在《修补的裁缝》里，卡莱尔提到“思想之高超的魔术般的艺术”。“我把它叫做魔术，因为它创造了迄今为止的一切奇迹，今后还将创造无数的奇迹。”[95]如果没有这种“思想的魔术般的艺术，诗也将是非常贫乏的东西”。因为诗的概念是很不充分的，除了想象力的表演外，在它里面看不到任何东西。但丁、莎士比亚、弥尔顿和歌德是伟大的、深刻的、真正的思想家，这是他们诗的想象力的最丰富的源泉之一。没有思想，想象力是不生育的；除了阴影和幻象，它是什么都产生不出来的。卡莱尔说，“实际上，思想是诗人的首要天赋，就如具有足够的理智是一切人的首要天赋一样。”[96]

因此，按照卡莱尔的理论，正是人全部生产的力量与构建力量的罕见而完美的结合，形成了英雄的性格。在所有的这些力量中，道德力量处于最高的等级，占着优势。在他的哲学里，“道德”指的是压倒否定力量和消极力量的肯定力量。那真实的东西，并不是像肯定的行动本身和这种行动力量那样肯定的东西。

这里，卡莱尔又求助于歌德。歌德在其自传里叙述过，当他年轻的时候，他的朋友们试图使他皈依一种特殊的信仰，他不断地拒斥他们的尝试。

我说过，在信仰里，每一样东西都依赖于所相信的事实；被信仰的东西是完全不同的。无论对于当前还是未来，信仰都有一种深刻的安全感；这种信仰源于对一个巨大的、万能的、不可思议的上帝的确信。但我们对这个上帝怎么想，则依赖于我们的其他能力，甚至依赖于环境，而且是完全不同的。信仰是一个神圣的容器，每一个人都准备着将其情感、理解、想象，尽可能完全地倾注于其中。[97]

这里，卡莱尔在放弃了对加尔文教义的信仰之后，对他自己的宗教情感给我们作了一个引人注目的表达。在他论英雄的讲演里，他强调的重点不是放在宗教感情的类别上，而是放在宗教情感的强烈程度上。他把这种程度看作唯一标准。因此，他能够怀着同样的同情心来谈论但丁的天主教、路德的新教、古老的斯堪的纳维亚神话、伊斯兰教或基督教。卡莱尔对但丁最为钦佩的是其宗教情感的强烈。他说，但丁并不是作为一个宽广的天主教的心灵，而是作为一个狭隘的甚至是偏执的心灵来到我们面前。他是世界性的伟大人物，这不是因为他的世界性的广博，而是因为他的世界性的深刻。我不知道还有什么像但丁那样强烈的宗教感情。[98]

卡莱尔并不总能实践这种普遍的、包容一切的宗教理想。在他那里还存留着某些影响他作判断的本能的同情或憎恶。这在他对十八世纪的态度上表现得特别清楚。当卡莱尔试图用简洁的准则来描述这个历史过程的特征时，他把它说成是“信仰反对不信仰之战”。[99]歌德在《西东胡床集》的一则笔记里说过：

世界历史和人类历史的特殊的、唯一的、深刻的主题（其他的一切主题都从属于它），仍然是信仰与非信仰的冲突。一切信仰占优势的时代，不论其可能处于什么形式之下，对当代人和后代人来说，都是辉煌的、心情振奋的、富有成果的时代。与之相反，一切非信仰占优势的时代，不论是处在什么形式之下，如何保持着可悲的胜利，甚至在一瞬间闪耀着虚假的光辉，但很快就会从后代人的眼中消失；因为没有一个人愿意让自己承担无效研究的重担。[100]

在他论狄德罗的论文的结尾，卡莱尔摘录了这些话，且真心实意地赞同这些话。[101]可是，他却没有在和歌德相同的意义上理解这些话。他的“信仰”和“非信仰”的概念是和歌德大为不同的。按照歌德的看法，人类历史中的每一个生产阶段实际上都被看作信仰的阶段。信仰的术语没有神学的含义，甚至没有一种特殊的宗教的含义，只是积极力量压倒消极力量的简单表述。因此，歌德决不会把十八世纪说成是非信仰的阶段。他也对大百科全书里表达的一般倾向感到一种强烈的个人的反感。他在他的自传里说：

无论什么时候，我们听到提及百科全书派，或打开他们巨著中的一卷，我们仿佛正走在大纺织厂数不清的运动着的络纱机和纺纱机之间，在那里，到处都只是吱吱嘎嘎、嘎啦嘎啦作响的东西；到处是困扰眼睛和感官的机械；到处是一种不可理解的排列，其各个部分以最为多样的方式互相作用；到处都想着这是一匹布的必要的准备，使我们对穿在背上的上衣感到一种厌恶。[102]

尽管有这种情感，但歌德从不把启蒙运动阶段说成是不生产的时期。他虽严厉地批评过伏尔泰，但他对伏尔泰的著作一向表示深深的钦佩。歌德把狄德罗看作是真正的天才，他翻译了他的《拉摩的侄子》，并编辑和评注了他的《关于绘画的论文》。[103]

所有这些东西，对卡莱尔来说都是不能接受甚至是不能理解的。作为一个历史学家，卡莱尔比歌德略胜一筹。他对历史问题的兴趣更为强烈，他对历史事实的知识更为广博。但另一方面，他又仅仅能够用他自己的个人经验来理解历史。他的“生活哲学”是理解他的历史著作的线索。在他青年时期的大转折里，他已经发现了引导他从否定和绝望通向肯定和重建之路：从永恒的“不”到永恒的“是”。从此以后，他以同样的方式来思考和解释人类的整个历史。在他作为一个清教徒的想象里，历史成了一出伟大的宗教剧——善的力量和恶的力量之间永恒的冲突。“所有活着的或曾经活着的真正的人，都是同一个军队的士兵，他们在天国首领的指挥下，进行战斗，反对共同的敌人——黑暗和错误的帝国，不是吗？”[104]所以，卡莱尔决不会简单地“撰写”历史，他必须或者把一个人列为圣徒，或者将其革出教门；或者将其捧到天上，或者将其打入地狱。他的历史画像给人以深刻的印象，但我们在这里看不到在其他伟大历史学家的著作中所流露的那种微妙的差别。他总是用黑与白这两种颜色作画。从他的观点来看，十八世纪从一开始就是注定要灭亡的。被歌德说成是“光明的普遍来源”[105]的伏尔泰，对卡莱尔来说仍然是黑暗的精神。如果我们相信卡莱尔的描述，那么伏尔泰就缺少一切想象的能力，因而缺少一切生产的能力。整个十八世纪没有什么创造。没有一种人的德行、人的能力应归之于它。“哲学家们”只能是批评，争吵，弄得四分五裂。路易十五时代是“一个没有尊贵的时代，没有天才人物的高尚德行或高尚表现的时代；是一个浅薄而清晰的时代，是优雅、自负、怀疑论与全部揶揄形式的时代”。[106]

在这种判断里，卡莱尔简单地追随浪漫主义作家的榜样，但他带着一种不断增长的狂热的憎恶来讲话。一个像弗里德里希·施莱格尔这样的人很难否认，带着其局限性的十八世纪是一个天才的时代。这里，卡莱尔不是作为一个历史学家或一个文学批评家在说话，而是作为一个神学的狂热信奉者在说话。他把百科全书派的著作描写为“反基督教的巴黎教会的《使徒行传》和《使徒书》”。[107]他完全没有看到启蒙运动文化生活中的积极因素。最可怕的不相信是对你自己的不相信。我们能用这种不信仰来指责启蒙运动的思想家、大百科全书的作者们吗？事实上，指责他们与此完全相反的错误则要恰当得多，即指责他们对自己力量及人类普遍理性的力量过于自信。

另一方面，在卡莱尔对法国革命理想的厌恶里，我们几乎看不到一个明确的政治的或社会的纲领。他的兴趣一向是在人物传记而不是在社会问题上，尽管他后来对他那个时代的社会问题逐渐有了较多的兴趣。他所关心的主要问题是个体的人而不是市民政府或社会生活的形式。最近的文献中，那种把他和圣西门主义联系起来，或者将一种社会学的历史观强加于他的著作的尝试，都是枉费心机的。[108]恩斯特·塞里尔（Ernest Seilliere）在其著作《卡莱尔的现实》（L'actualite de Carlyle）里试图证明，卡莱尔属于他很早以前在他的论帝国主义哲学的大作里研究过的那一长串思想家的名单之列。[109]其他的一些作者也把卡莱尔描写为“不列颠帝国主义之父”。[110]无论如何，卡莱尔的观点，甚至他关于殖民政策的观点，与不列颠帝国主义的其他形式之间，还是存在一种明白无误的区别的。[111]甚至卡莱尔的民族主义也有其独特的色彩。他从一个民族道德生活的强度和深度及其理智成就中，而不是从其政治抱负中，看到一个国家的真实的伟大。他讲话非常直率大胆。在谈及莎士比亚时，他向其贵族听众问道：

在我们这片国土上所造就的哪一个英国人，甚至上百万英国人，会比这个斯特拉福特的乡下人更为我们所不能放弃呢？不存在我们将为之而出卖他的高官显贵团体，他是我们所创造的最伟大的东西。我们在国外的荣誉，作为英国皇帝的装饰物，有哪一种能比他更为我们所不能放弃呢？那么，想一想，如果他们问我们，你们宁愿放弃你们的印度帝国，或是你们的莎士比亚，还是你们的英语，你们宁愿从来就不曾有任何印度帝国，还是宁愿从来就不曾有任何莎士比亚？事实上，这是一个重大问题。官员们无疑将以官方语言回答这个问题；至于我们，则不应被迫回答放弃或不放弃印度帝国，我们不能没有莎士比亚！无论如何，印度帝国终将在某一天消亡，而莎士比亚则是不朽的，他将永远和我们在一起，我们不能放弃我们的莎士比亚！[112]

这些话听起来与二十世纪的帝国主义和殖民主义是极为不同的。无论如何，我们可以驳斥卡莱尔的英雄崇拜理论，但一个说出这些话的人不应该被指控为当代国家社会主义观念和理想的鼓吹者。确实，卡莱尔曾抑制不住地说过“强权出公理”，但他一向是从道德的意义上而不是从物理的意义上来理解“强权”这个词的。英雄崇拜对他来说是指对一种道德力量的崇拜。他似乎常常对人类的本性表示一种深深的怀疑。但他确信并以充分的乐观设想和断言，“人决不会使自己完全地屈服于蛮力，而一向是降服于道德的伟大。”[113]如果我们忽视他这条思想原则，我们就破坏了他整个的历史观、文化观、政治和社会生活观。