文明末日劫难前的战栗：中西文学末日意识比较小札
文明的衰落是一切历史现象中最显著同时也是最令人困惑的现象。这是一场叫人惊心动魄的灾难，但它却总是隐藏着那么神奇、丰富的东西，惹得思想家们不厌其烦地去寻找、研究，揭开它的秘密。
——戈比诺《论人类种族的不平等》
一
如果说爱与死是文学永恒的主题，那么作为人类生存巨大集合体的文明的解体和崩溃，就更会在人们心中激起难以平复的震颤。我们生活的这个世纪是不平静的世纪，是科学技术理性高歌凯旋的世纪。但我们的世纪又是灾难频生的世纪。仅在20世纪上半叶的三十余年（1914—1945）间，就爆发了两次人类有史以来规模空前的世界大战：从欧洲到亚洲，从非洲到美洲，数十亿人卷入了这两次血流成河的厮杀。在灾难的深渊边苟延残喘的西方文明纵有璀璨辉煌的外表，也无法掩盖其内在的贫瘠和荒凉。现在来看看，这种文明在西方当代作家的笔下是怎么一种景象：
一切都四散了，再也保不住中心，／世界上到处弥漫着一片混乱，／血色迷糊的潮流奔腾汹涌，／到处把纯真的礼仪淹没其中，／优秀的人们信心丧失，坏蛋们则充满了炽烈的狂热。
——叶芝《基督重临》
用手擦一下你的嘴，然后大笑，／世界旋转着，像个古老的妇人／在空地中拣煤渣。
——艾略特《序曲》
我们是空心人／我们是稻草人／互相依靠／头脑子塞满了稻草。唉！／当我们在一起耳语时／我们干涩的声音／毫无起伏，毫无意义／像风吹在干草上／或像老鼠走在我们干燥的／地窖中的碎玻璃上。
世界就是这样告终／世界就是这样告终／不是嘭的一声，而是嘘的一声。
——艾略特《空心人》
充溢在这些诗句字里行间的不是一般意义上的伤感、怅惘、忧郁、沮丧，它是一种战栗，一种在文明末日来临之前神经质的战栗。维系着人们生存的玫瑰色信仰云团原本是那么至高无上，它包孕着多少人们珍爱的梦想和崇拜的偶像，突然间这一切都岌岌乎可危，眼看着就要分崩离析。早日生机勃勃的人群身上那股丰沛的激情已消耗殆尽，他们一下子变得卑下、猥琐，创造不出任何有意义的东西。英国作家弗吉尼亚·沃尔夫对此有过一段极为生动的描述：“大约在1910年12月左右，人性改变了。人们看上去是如此丑恶——德国人、英国人、法国人——如此愚蠢。”（《一间自己的房屋》）贝克特的荒诞剧《等待戈多》中两个肮脏的流浪汉爱斯特拉冈和弗拉季米尔就是这些文明人群寓言化的写照。他俩成天等待着戈多——但事实是戈多永远不会来。他们反复咕哝着要干点什么，但总是停留在原地，成了在大地上漂浮的空洞的影子。他们身上的愚昧、呆滞、盲目、不知所措正是文明日趋衰落解体的表征。艾略特、乔伊斯、贝克特等人作品中渗透着的就是这样一种“末日意识”：整个文明世界（甚至于全人类）的末日就要到了，这种日趋迫近的毁灭难以逃避。
文明的衰落与危机并不是西方社会的专利。中国从19世纪中叶开始，也经历了一场亘古未遇的文明危机，其广度和深度与20世纪的西方相比，恐怕在各个领域都是有过之而无不及。但一个有趣的事实是，在同一时期的中国文学作品中，很难发现弥漫在上述西方作品中的那种鲜明强烈的“末日意识”。这并不是说中国作家对古老社会的瓦解、外敌竞相入侵等严峻的社会现实一无所感，一无所思，相反他们在自己的作品中真实地抒写了自身的感受，不过是用一种与西方截然不同的方式和情调。
春愁难遣强看山，往事惊心泪欲潸。四百万人同一哭，去年今日割台湾。
——丘逢甲《春愁》
寸寸河山寸寸金，侉离分裂力谁任？杜鹃再拜忧天泪，精卫无穷填海心！
——黄遵宪《赠梁任父同年》
漫云女子不英雄，万里乘风独向东。诗思一帆海空阔，梦魂三岛月玲珑。铜驼已陷悲回首，汗马终惭未有功。如许伤心家国恨，那堪客里度春风！
——秋瑾《日人石井君索和即用原韵》
从主题、意象、格调，到具体的情感表现方式，这些诗作和上述西方作品间的差异可谓一目了然。在急遽的社会政治动荡中，中国诗人没有陷入哲学的遐思或宗教的玄想。这自古以来就不是他们的传统。他们心中为之痛苦、喜悦的轴心乃是现实国家政权的兴衰荣辱，那是他们全部激情投注的焦点，是他们价值关怀的终极目标。对整个文明命运的沉思及由此衍生而出的“末日意识”还根本不可能进入他们的思维领域。为什么在相似的社会和文明危机前，中西文学的反应竟会如此截然不同？要回答这一切，需要从中国和西方各自的文化传统中追根其溯源。
二
并非西方人身上有着过于浓厚的悲观、怀疑气质，并非他们过于热衷于为自身文明叩响一声声凄厉的丧钟，那些不止一次被扣上“阴暗”、“绝望”、“仇视人类”恶名的作品与其说完全是作家心智自由活动的结果，还不如说它们在很大程度上受到了基督教文化的制约和引导。在罗马帝国晚期孕育成熟的基督教，在绵长的十多个世纪中一直是西方文明的精神支柱。在时间巨潮的侵蚀、消融下，在像变魔法一般大量涌现的物质财富的围裹和挤压下，镶嵌在文明表层的宗教的灵光开始变得黯淡、混浊。但这一切并不意味着基督教精神的消歇，它沉淀在文明大厦的底层，在无意识中左右着人们的文化创造行为。“末日意识”的涌现也可看做是基督教文化对现代西方文学发生影响的一个实例。
基督教认为，人类生存于其中的尘世的此岸世界是由寄居在人的感官无法触及的彼岸世界的上帝所创造的。尘世间的纷扰、兴衰荣枯并不能无限期地延续，有朝一日上帝将对尘世的人们进行末日审判。基督教的经典《新旧约全书》里有对人类末日景象的详细描述。在《新约·启示录》中，传教士约翰在基督的引导下，进入天国遨游，在那儿，他目睹了人类末日将发生的惊心动魄的一切：
第一位天使吹号，就有雹子与火搀着血丢在地上，地的三分之一和树的三分之一被烧了，一切的青草也被烧了。
第二位天使吹号，就有仿佛火烧着的大山扔在海中，海的三分之一变成血，海中的活物死了三分之一，船只也坏了三分之一。
第三位天使吹号，就有烧着的大星，好像火把从天上落下来，落在江河的三分之一，和众水的泉源上。这星名叫“茵陈”。众水的三分之一变为茵陈，因水变苦，就死了许多人。
第四位天使吹号，日头的三分之一，月亮的三分之一，星辰的三分之一都被击打，以致日、月、星的三分之一黑暗了，白昼的三分之一没有光，黑夜也是这样。
第五位天使一吹号，我就看见有一颗星从天落到地上，有无底坑的钥匙赐给它。它开了无底坑，便有烟从坑里往上冒，好像大火炉的烟，日头和天空都因这烟昏暗了。
第六位天使吹号……马的头好像狮子头，有火、有烟、有硫黄，从马的口中出来。口中所出来的火与烟，并硫黄，这三样灾杀了人的三分之一。
神的震怒唤醒了天地间无数毁灭的精灵。他们舞刀弄枪，大开杀戒，将地球变成了一座坟场，那儿先前鲜活丰盈的血肉之躯横尸遍野，无数眼泪、呻吟在弥漫着血腥的大气中飘荡。《圣经》对人类末日景象的描述并不单单为了渲染那骇人心目的恐怖，在那些惨不忍睹的画面背后蕴含着宗教训诫：人如果不依照上帝的意旨生活，逞着自身邪恶的本性为非作歹，必将招致神灵无情的惩罚。它深深地铭刻在虔诚的基督教徒的心中，凝聚成为原型意象，代代相传。即便日后在基督教愈来愈失去对人们思想的控制力量后，这一原型意象还是在人们头脑中若隐若现，一旦时机成熟，它便会以前所未有的强度重新凸显出来。
任何一个头脑清醒的人都会发现在历史的发展过程中充斥着巨大的悖谬和荒诞现象，简直和江湖艺人耍猴的把戏相差无几。近几百年来，人们运用科学理性愈来愈多地摆脱自然界的奴役，愈来愈多地以自己的意愿驾驭、控制世界，企图在“自由”、“平等”、“博爱”的旗帜下建立一个幸福的乐园。但正如恩格斯所说，“和启蒙学者的华美约言比起来，由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画”（《反杜林论》）。原先人们希冀用理性犀利的刀刃一劳永逸地摧毁几千年来宗教构筑的虚幻的世界图景，但现实世界的发展与宗教的预言出现了令人难以置信的吻合。近现代西方社会到处展现着《圣经》喻示的末日的征兆：机械信息文明破坏了人与世界和谐相处的生活方式，侵蚀了他们完整的感觉经验；金钱至上诱使人们成为物质财富的奴隶，人们丧失了神圣的信仰，在欲望的驱动下厮杀、械斗。两次世界大战更是将这类灾祸推向了高峰。面对如此混乱的世界，沉睡在人们头脑中古老的基督教原型意象开始复活，它频频暗示着世界末日的迫近。
与18和19世纪初期不少思想家对人类未来所抱的乐观主义信念相反，从19世纪后半叶起，对现存资产阶级文明怀疑、不满乃至批判的思潮逐渐在西方兴起，真可谓“哀凉之雾，遍被华林”。在他们的眼中，被鄙俗的卫道士吹嘘为人类文明进化高峰的资产阶级社会，不啻是罪恶的渊薮，它聚集了一切可能有的耸人听闻的堕落、退化、残暴和不义。波德莱尔堪称这类思潮的先驱者之一。他的代表作《恶之花》顾名思义就是描绘世界丑恶的诗章。尽管他的作品还没有像后辈作家那样流露出对末日来临的深切恐惧，但笼罩在整个诗章的主旋律则是诗人精神上的痛苦和绝望：(https://www.daowen.com)
几个长长的送葬行列，没有箫鼓，／在我的灵魂里慢慢地整队；希望受了挫折／在哭泣，残酷的暴戾的愁苦／在我低垂的头上竖起黑色的旌旗。
——《忧郁病》
在对生命前途的悲愁之情无从排遣之际，诗人放声歌唱死亡。
死亡给人安慰，唉！又使人生活；／它就是生命的目的，唯一的希望；／像一副仙丹，它使我们振作，沉湎／使我们决心一直行走到晚上。
——《穷人的死》
到了目睹第一次世界大战惨状的艾略特、乔伊斯等人那儿，末日意识更得到了完满有力的表现。艾略特的《荒原》“这篇凄凉而低沉的叙事诗意在描写现代文明的枯燥和无力”（见《诺贝尔文学奖授奖辞》），诗题中的荒原是西方世界的象征，是文明末日到来的预兆：
并无实体的城，／在冬日破晓时的黄雾下，／一群人鱼贯地流过伦敦桥，人数是那么多，／我没想到死亡毁坏了这许多人。／叹息，短促而稀少，吐了出来，／人人的眼睛都盯住在自己的脚底。
这是在文明的中心伦敦，这里是一群丧失了神圣信仰和创造力的芸芸众生。仿佛是戴上了面具的傀儡，他们整个生存处于瘫痪状态，连叹息也丧失了真实的内容。人类的两性关系也沦为一种本能的放纵和机械的运作：
时机现在倒是合适，他猜对了，／饭已经吃完，她厌倦又疲乏／试着抚摸抚摸她／虽说不受欢迎，也没受到责骂。／脸也红了，决心也下了，他立即进攻；／探险的双手没遇到阻碍；／他的虚荣心并不需要报答，／还欢迎这种淡然的神情。
诗人最后给沉沦在荒原中的人告诫：“舍己为人。同情。克制。”只有这样才可能摆脱末日毁灭的阴影。这与基督教的教义几乎如出一辙。
社会生活的急剧动荡，纷至沓来的各种灾难，为文学作品中末日意识的浮现创造了客观的条件。但作家的目光可以仅仅局限于这些灾难事件本身，可以仅仅将它们视为局部的、暂时性的现象。正因为有了基督教人类末日意象的导引，在作家的笔下，这些灾变才不是孤立的，才超越了具体的时空限制，成为人类生存境况的一种表征。在这些作品中，古老的原型意象换上了现代的服饰，展示着人们内心深处的恐惧。
现在让我们把目光转向中国，看看在那块奇异的东方土地上养育出了一些怎样的精神花朵。前面说中国文学作品缺乏西方意义上的“末日意识”，这并不含有任何贬斥的意味。我们在这里并不是要指责中国作家目光狭隘、肤浅，局囿于具体可感的经验世界，并不是要嘲笑他们缺乏超越现象世界、对整个历史作宏观鸟瞰的才气和气魄，我们没有权利这样做。作家本人对此是无能为力的。哺育、滋润他成长并为他才华的施展提供活动空间的中国文化，由于其核心价值观及多种文化形态与西方存在巨大的差异，因而没有也不可能为他们提供类似西方的精神土壤，好让“末日意识”在文学中开出艳丽的花朵。
中国文化景观中最引人注目的特色之一恐怕就在于它缺乏浓郁的宗教精神，缺乏那令人敬畏的神圣的光晕。在中国的文化生活中，从来没有一种宗教占据过像基督教在西方所享有的那种至高无上的统治地位。从印度传入的佛教，与中国本土文化经过几百年的交战、相持、渗透，最后在相当大程度上失去了它的本来面目。中国哲学中的“天”，尽管也沾染着某种人格化的色彩，是“百神之大君也”（董仲舒：《春秋繁露·郊语》），但它并不是纯然的创生万物、赏善罚恶的神灵。它更多的是无情无欲的自然本体或自然规律、自然的法则，“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》），“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）。而“末日意识”与某个至高无上、具有能动意志的神联系在一起，世界的创生、衍化、毁灭全系于他一手。既然中国文化中没有创世主的形象，那么末日毁灭的观念也就无从产生。因而一般中国人头脑中并没有类似西方人的那种末日毁灭的原型意象，在文化上也难以形成基督教文化意义上的“末日意识”。
但这一切并不意味着中国人对灾难、毁灭和黑暗就那么无动于衷，那么毫不畏惧。中国人的记忆同样充满了灾难、血腥、混乱和不义，中国作家在他们的作品里同样记述了众多的悲戚、愁怨和绝望。但正如本文开头提到的那样，社会的血腥、灾难在诗人头脑中触发起的这些情感一般不具备哲学和宗教的意蕴。在灾祸频生、奸佞当道、外族入侵的灾难岁月里，目睹他们心目中神圣的封建伦常秩序趋于瓦解，他们个体生命全部意义所系的国家政权即将崩溃，迷茫和恐惧填塞了他们的心灵。他们也预感到末日就要到了。但这种末日只是一家一姓王朝的末日，只是某个特定的政权的末日，而不是整个文明、族类的末日（在相当长的历史时期内，中原地区的汉族政权为外族的军事力量摧毁，整个汉族沦于外族的统治之下；但汉族的文化并没有因此消亡，相反凭借着高度的文明水准，同化了外族统治者）。因而与西方的末日意识相比，中国作家表露的对末日的恐惧和绝望少了那份神经质的战栗和歇斯底里的号叫，在广度和深度上远逊于前者，这里姑且名之为“准末日意识”。
这一“准末日意识”在中国文学作品中可谓源远流长，代不乏人。战国时代的屈原面临的是一个黑暗而又混乱的世界：保守的贵族扼杀变革的种种尝试，楚王昏聩无能，致使楚国国势江河日下，滑向亡国的边缘。政治上长年郁郁不得志的屈原面对这一切束手无策，心中有的只是哀怨和悲戚：
愁郁之无快兮，居戚戚而不可解。心羁而不开兮，气缭转而自缔。穆眇眇之无垠兮，莽芒芒之无仪。声有隐而相感兮，物有纯而不可为。邈漫漫之不可量兮，缥绵绵之不可纡。愁悄悄之常悲兮，翩冥冥之不可娱。凌大波而流风兮，托彭咸之所居。（《悲回风》）
他之所以自沉汨罗，乃是不忍看到楚国的沦亡，那无异于世界末日的到来。这种情感意向在屈原以后几乎凝固成了一种心理定势，中国作家很少有人能摆脱它的影响。唐代的杜甫“穷年忧黎元，叹息肠内热”（《自京赴奉先县咏怀五百字》），时刻牵记着国家的兴亡和民众的疾苦。他的后半生历经安史之乱等多次社会灾变，四处颠沛流离，面对衰颓的国运，他心中的愁苦悒郁之情时刻在回荡：
国破山河在，城春草木深。感时花溅泪，恨别鸟惊心。（《春望》）
乾坤含疮痍，忧虞何时华。（《北征》）
不眠忧战伐，无力正乾坤。（《宿江边阁》）
戎马关山北，凭轩涕泗流。（《登岳阳楼》）
杜甫是这样，宋代的陆游、辛弃疾，明代的陈子龙等人也是这样。谁能不为陆游临终前的绝笔诗《示儿》所感动：“死去原知万事空，但悲不见九州同。王师北定中原日，家祭无忘告乃翁。”陆游将他一生的希望和绝望表现得淋漓尽致。他最大的悲哀莫过于没能看到南宋军队收复中原失地，重振统一帝国的雄风。
在时间巨浪的淘蚀下，一个个帝国、一个个王朝烟消云散，毫不顾及诗人们的眼泪、诉说与期盼。一代又一代的中国作家在相类似的历史境遇前，常常会一次又一次地重复起前人的激情和梦想。但他们的视野盯死在现实政治活动中，无法从历代兴亡治乱的背后看出更多的东西。这一“准末日意识”实际上是现实政治、伦理层面上的忧患意识。它在人们心灵中激起的常常只是怨而不怒、温柔敦厚的幽愤，而不是对末日来临发出的绝望的号叫。
三
由于西方文学作品中的“末日意识”关注的是整个族类、整个文明的命运，因而这些作品对人类危机景观的展现具有一种高屋建瓴式的全方位的特征。与人文主义对人自身形象的礼赞、褒扬相反，基督教文化的一个根本性假定便是：人并不是十全十美、通体透亮的天使；人是不完善的，他的本性中存在着诸多缺陷。现实生活中的血腥、暴力、不义尽管可以用各种原因加以解释，但归根结蒂缘起于人本性中各种黑暗的力量。人的恶性和兽性一旦喷涌而出，便会造成无穷无尽的灾难。正是基于基督教对人类本性的这种洞见，许多西方文学作品在描绘文明的衰颓、道德的沦丧、战争的血腥时不是将它们视为某一特定历史时代的产物，不是某一个人、阶级或集团招惹的恶果，它们本身就构成了人类生存状况的一部分。人的自然本性诱使人背离了基督教以爱为本的神性价值，人类不可避免地陷于卑鄙无聊、残酷荒唐的境地，这种祸害无法以政治、伦理或经济的手段加以改变。乔伊斯的《尤利西斯》描写的仅仅是1904年6月16日至17日都柏林日常生活的18个小时，但它同时又是整个文明世界的写照。人类生存的各个领域（政治、经济、家庭、艺术、性爱）无一不赤裸裸地露出了其丑陋的真相，无一不散发着衰败与瘫痪的气息。借助于“神话模式”的创作方法，乔伊斯在《尤利西斯》与古希腊荷马的史诗《奥德赛》之间建立了平行的对应关系：在古今对比反衬的聚光灯下，古希腊时代坚贞不渝的珀涅罗珀成了沉溺于肉欲的风流女子莫莉；英勇无畏、助父除虐的特莱默克斯成了精神恍惚、空虚的艺术家斯蒂芬；具有巨人般意志、饱经沧桑的英雄尤利西斯成了唯唯诺诺、含羞忍辱的小市民布鲁姆。现代世界的沉沦与腐败由此昭然若揭。艾略特的《荒原》也是这样。正如诗中套用的有关鱼王的“神话模式”所暗示的那样，由于受到神灵的诅咒，鱼王的土地缺乏水源，继而沦为荒原，在伦敦这样的现代文明都会里，浑浑噩噩的人们在生物性的欲火中瑟瑟发抖、挣扎浮沉；这里缺少的是神圣的生命之泉，这里每日每时生长着普遍的堕落与荒瘠，它们渗透在社会的各个角落，谁也无从逃脱：
这里没有水只有岩石／岩石而没有水而有一条沙路／那路在上面山里绕行／是岩石堆成的山没有水
死了的山满口都是龋齿吐不出一滴水／这里的人既不能站也不能躺也不能坐／山上甚至连静默也不存在／只有枯干的雷没有雨
正因为文明的危机导源于人本性中固有的缺陷，因而这种全方位的危机在某种意义上说是无可救药的。故而这些作品的绝望感才如此深重，不给人们一点廉价的慰藉。
相比之下，中国文化对人类本性的估价无疑要高得多，也完美得多。尽管曾经出现过告子的性无善无不善论和荀子的性恶论，但在中国人精神生活中占据主导地位的还是孟子的性善论。孟子为我们描绘了一幅极其绚烂辉煌的人性图画：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》）；“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。仁、义、礼、智本是后天教育熏陶出来的社会性伦理规范，孟子却把它们看做是人本身所固有的品质。从这里可以看出孟子对人性抱着怎样一种乐观的信心。他以为每个人只要注重内在的人格修养，便“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），成为圣人。
在这种文化观念的影响下，绝大多数中国作家都不把人的自然本性视为罪恶的渊薮。既然个体人格是那么完满自足，它能够“居天下之广居，立天下之正位，得天下之大道”（《孟子·滕文公下》），因而也就没有必要去探究人性深处的黑暗。中国文学中的“准末日意识”在处理社会危机和灾变时，丝毫没有想到对人的自然本性进行质询和洞察，丝毫没有意识到人的自然本性远不是像孟子评估的那样通体透亮，相反它潜藏着诸多罪恶的种子。作家们把目光仅仅局囿在现世的政治伦理领域，力图从中探索治乱兴亡的奥秘。穷蹇失意、流落异地的屈原一再哀叹的是“惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘”，“众皆竞进以贪婪兮，凭不厌乎求索。羌内恕己以量人兮，各兴心而嫉妒”，“众女嫉余之蛾眉兮，谣琢谓余以善淫”，一小撮权贵利欲熏心，对他横加排挤、打击，使他的政治抱负不得实现。而君王也是昏聩不明，“荃不察余之中情兮，反信谗而齌怒”，“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心”（均见《离骚》），使楚国陷于岌岌可危的境地。南宋的辛弃疾为半壁河山沦于金人之手而痛心疾首，他和陆游一样，梦寐以求恢复北宋失地。但统治集团偏安一隅，苟且偷生，使他的宏大志愿无法兑现。“长门事，准拟佳期又误。蛾眉曾有人妒。千金纵买相如赋，脉脉此情谁诉？”（《摸鱼儿》）辛弃疾借汉武帝的陈皇后失宠的典故，抒写自己的失意和愁怨，同时也反衬出皇帝的昏庸无能。他怀恋“壮岁旌旗拥万夫，锦襜突骑渡江初”的岁月，但昏暗的现实却使他陷入“却将万字平戎策，换得东家种树书”（均见《鹧鸪天》）的无所事事的困境中。既然社会的危机和苦难导源于一部分人（君主、大臣、贵族）的无能、道德品格的沦丧或外敌的入侵，因此与人的自然本性肆虐作恶招致的灾祸相比，它只不过是一种暂时性的现象。等到明君贤相一出，整肃纲纪，“上老老，而民兴孝；上长长，而民兴悌；上衅孤，而民不倍”（《大学》），整个封建秩序又回复到原有的正常轨道，天下太平，海清河晏。而且这种危机经常发生在政治伦理领域，从整个社会而言，它也是局部性的，并没有全方位地渗入社会的各个角落，并没有渗入每个人灵魂的深处。屈原、杜甫、陆游、辛弃疾等人会对现实政治中的君王、大臣感到绝望，但他们不会对整个人性、整个文化的价值产生根本性的怀疑。屈原投汨罗江自尽是出于他对楚国政治形势的绝望，而不是对人性、文明信念的彻底幻灭。正因为中国文学中表现的社会危机是局部性和暂时性的，它总有可能借助某种经济、政治或文化的手段加以矫正，因此文学中难以奏响绝望和末日的旋律。相反，它对这种绝望和末日感还有意无意地加以排斥。
最后对鲁迅做一番匆忙的扫描。与传统士大夫出身的作家不同，作为近代中国最富于危机意识的文化人，鲁迅对绵延几千年之久的中国传统的文化价值体系持一种激烈的否定与批判态度。近现代中国社会的残酷、血腥和不义使鲁迅心中充满了幻灭和绝望。他自己承认，“我的作品，太黑暗了，因为我常觉得惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’，却偏要向这些作绝望的抗战，所以很多着偏激的声音”（《两地书·四》）。他对现存世界这种巨大的虚无感和绝望感似乎可为西方文学中的末日意识引为同道。但鲁迅终究和艾略特、卡夫卡、乔伊斯不同，哺育他生长、成熟的文化中毕竟没有一个像基督教上帝那样的绝对神性价值，他对人的自然本性不可能像西方作家那样抱着那么深切的怀疑态度。相反他将个体的生命存在和价值置于至高无上的位置：“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。苟有阻碍这前途者，无论是古是今，是人是鬼，是《三坟》、《五典》，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒他。”（《忽然想到·（六）》）被他赋予如此神圣权力的生命是否会肆性作恶，是否会逞一己之快而荼害众生，显然不在鲁迅的思考范围之内。他之所以对现实深感绝望，并不是他洞察到人自然本性深处的种种黑暗，而是基于他对中国历史与现实一系列惨痛事实的观察。如果我们把鲁迅作品（尤其是前期作品）中充溢的虚无、绝望感（它们是中国旧文明体系崩溃离散而生出的果实）称为“末日意识”的话，那它也是一种文化层面上的末日意识。尽管和中国历史上源远流长的政治伦理式的末日意识相比，鲁迅作品中的末日意识增添了不少新的内涵，但它终究和西方突入人性层面的末日意识不同。正是在鲁迅身上，中国文学的民族传统又一次得到了有力的展现。
（原载《探索与争鸣》1991年第1期）