詹姆士评传
第六章 詹姆士评传
一、生平和哲学背景
威廉·詹姆士（William James 1842—1910）是美国著名的心理学家和哲学家，和皮尔士同为美国实用主义的创始人。皮尔士早在19世纪70年代就已提出了实用主义的基本哲学观点，但他的观点当时在美国哲学界并未引起重视。直到19世纪末，詹姆士重提皮尔士的实用主义原则，并作了较大发挥后，才使实用主义成为一种在美国哲学界引人注目的哲学思潮，因此，詹姆士被认为是美国实用主义的真正奠基人。
詹姆士1842年1月11日生于纽约城。他的祖父是一个笃信加尔文教的爱尔兰人，1798年移居美国。由于在伊利运河经营运输业获得巨大成功，成了一个非常富有的商人。詹姆士的父亲亨利·詹姆士（1811—1882）继承了其父很大一部分遗产，没有固定职业。他曾就学于纽约联合神学院和普林斯顿神学院，具有浓厚的宗教意识，但他对正统派的牧师和传教士极表示轻蔑。从1844年起，他接触了瑞典神学家斯威登堡的学说，后来一直受其影响。但他又不是严格的斯威登堡派神学家。他颇有学识，与当时美国的一些著名思想家、特别是与以爱默生（R.W.Emerson）为首的新英格兰的所谓“溪流—农场协会”的成员交往甚密。他有四子一女，共中排行第一的威廉·詹姆士和其弟小说家小亨利·詹姆士在美国都享有盛名。老詹姆士对其子女采取开放式的教育，不要求他们拘泥于某一种理论和学说，追随任何一种权威，甚至也不要求他们追随他自己，而任他们个人自由发展，个人可以按照自己的意志去接受或拒斥任何思想、观念。这种教育方法对包括威廉·詹姆士在内的他的子女产生过深远的影响。
威廉·詹姆士的初等教育在很大程度上是在家庭中接受的。出入他家庭中的各种人物对各种问题的讨论，他父亲与爱默生等知名人物的交往以至他父母的言传身教，是他获得知识的主要来源。他的父亲认为应从多方面对子女施教，既要在本国受教育，又必须接受欧洲各国的教育，为此全家经常迁移于美国与欧洲之间。詹姆士最初被送到纽约的私立学校学习，由于家庭的搬迁而中断。1855—1860年，詹姆士一家辗转于英、法、德、瑞士等欧洲各国，他也相继在伦敦、巴黎、波伦、日内瓦等地接受以私人教师为主的教育。在巴黎，他进过一所专为访向欧洲大陆的外国儿童办的私立学校，但在那里的学习也是不连续的。1857—1858年年初，他和他的弟弟亨利在波伦中学受过一个学期正规教育，其后随父回到美国。1859年又随父重访欧洲。1859—1860年年初，他在日内瓦上中学。1860年夏他到波恩，主要学习德语。直到1860年年底，詹姆士一家才回到美国，居于罗德岛的纽波特。
詹姆士逗留欧洲时，对哲学还未引起很大兴趣。当时他最感兴趣的是自然科学和艺术，特别是绘画，他甚至一度决定使自己成为一名画家，并曾随当时美国最有名的画家威廉·亨特（William Hunt）学习绘画。后来由于他发现自己在这方面的才能并不突出，于是他抛弃了成为画家的愿望转而钻研科学。不过，詹姆士的这一段艺术经历对他以后的科学和哲学生涯仍发生了不小影响。使他往往用艺术家的眼光去看待科学和哲学问题，并力图使自己的论述具有形象化和生动活泼的特色。他的著作中很少抽象和思辨的议论，而较为接近一般人生活中的交谈。这就使他的思想易于被一般人所接受。
1861年，詹姆士进了哈佛大学劳伦斯理学院化学系，在艾略特（Charles William Elliot）指导下学习，后转入比较解剖学和生理学系，跟随韦曼（Jeffries Wyman）学习进化论，跟随著名美国博物学家阿伽西兹（Lollis Agassiz）学习认识世界的具体性和与抽象相对立的经验事实。这种学习使他体会到科学和艺术并不是相互排斥的，从而他企图把二者结合起来。在此后的八年中，詹姆士断断续续地在哈佛大学和欧洲学习科学。
1863年，詹姆士转入哈佛大学医学院。虽然他的学习成绩优异，但他这方面的学习热情常常为他对理论的强烈兴趣所冲淡。1865—1866年，哈佛大学组织了一个去巴西亚马逊河流域作动物学学术考察的考察队，詹姆士作为阿伽西兹的助手也参加了。在巴西他接触了天花并犯了眼病，不得不中途折返。他对参加这次活动很是失望，他在当时给家里的信中说：“如果我有什么恨的，那就是采集活动，我认为它根本不适合我的天才。”[9]对这一活动的失望促使他抛弃了自然史的研究而转向医学，从巴西回来后他重返哈佛大学医学院。
为了治病和学习实验生理学，詹姆士在1867—1868年的一年半时间中又到了欧洲，主要是在德国，还去了瑞士和法国。他的身体一直很差，这时更坏了。他1867年年底在柏林写给其父的信中就流露出了悲观失望情绪，甚至提到想自杀。由于生病，詹姆士在欧洲的活动受到了不少限制。但他还是阅读了大量有关生理学、心理学的论著，听了一些讲演，值得注意的是，这时他开始对哲学发生兴趣，并把他的生理学、心理学和医学的研究同哲学结合起来。他接触了德国生理学家赫尔姆霍茨和法国唯心主义哲学家雷诺维叶等人的理论，很受他们的影响。雷诺维叶是著名的意志自由论者，认为意志能重建一个人的生活历程，改造其生活道路。詹姆士对这种思想极为赞赏，并把它当作他的人生向导，甚至企图通过个人的自由意志来治疗自己的疾病。从这时起他开始在报刊上发表论文。他发表的第一篇论文是对赫尔曼·格律姆（Herman Grimm）的《不可克服的力量》的评论，在1887年发表纽约出版的《民族》周刊上。1868年，他又发表了《评道德治疗》《评达尔文关于动植物受到驯化而发生变异的学说》等文章。1868年11月，他回到美国，继续在哈佛大学学医。次年6月，他获得医学博士学位。这标志着他在自然科学学习上一个阶段的结束。
詹姆士在回到美国之后的大约四年内，健康状况仍很不好。除了阅读哲学书籍及其他一些读物外，很少做其他事，仅写过一篇应时文章。不过，在詹姆士实用主义哲学观点的形成上，这一时期仍相当重要。1873—1874年，在哈佛大学建立了一个以实用主义的创始人皮尔士为首的学术讨论团体——“形而上学俱乐部”，这个俱乐部的建立被认为是美国实用主义发轫的标志。詹姆士当时尽管尚未提出成熟的实用主义理论，但他也是这个俱乐部的主要参加者之一。
1872年，哈佛大学聘请詹姆士担任生理学讲师，从此他开始了在哈佛大学的长期的教学生涯。1873—1876年他讲授解剖学和生理学，1876年被提升为生理学副教授。但他的兴趣逐渐转向了心理学，并于1875年起开始讲授心理学。1878年，他和艾丽斯·吉本斯（Alice Gibens）结婚，后来他们生有5个儿女。结婚对詹姆士的精神状态和身体状况的改善起了某些积极作用，并在一定程度上促使他从此以后有较活跃的教学和学术活动。就在1878年，他与亨利·霍尔特出版公司签定了一个合同，开始写关于心理学的论著，他原以为两年即可写完，结果用了12年。
詹姆士在此以前虽然对哲学有兴趣，但无论从他当学生时所学的课程来说，还是就他当教师时所教的学科而言，都偏重于自然科学。自然科学的精神与他从小笃信的宗教信仰往往发生冲突，特别是在解释道德自由问题上更是水火不相容。这种冲突长期使他精神苦恼，他一直企图克服这种冲突。在德国唯心主义哲学家雷诺维叶等人的启发下，他企图通过提出一种哲学来调和二者之间的冲突。正因为如此，当詹姆士开始有活跃的学术活动后，他的兴趣就越来越转向了哲学。他企图把对自然科学，特别是心理学的研究与哲学研究结合起来，因此在詹姆士的整个思想中，哲学和心理学往往是贯串在一起的。1879年，他开始在哈佛大学讲授哲学。1880年他正式就任哲学副教授，1885年，提升为哲学教授。但到1889年，他重任心理学教授。1890年，他的《心理学原理》一书出版，它使詹姆士在西方学术界声名大振，对现代西方心理学的发展有重大影响，在哲学上也具有重要意义。1897年，詹姆士重任哲学教授，主持在哈佛大学的英格索尔（Ingersoll）讲座，同年出版了他的重要著作之一《信仰意志和通俗哲学论文集》。
从19世纪80年代起直至1910年詹姆士逝世的近30年中，詹姆士除大部分时间在哈佛大学任教外，还经常到欧洲和美国国内各地访问、考察、旅行，参加各种学术活动。他在1882—1883年间用了几个月时间访问了欧洲一些国家的大学和学院，同雷诺维叶、柏格森、马赫以及由《心》（Mind）杂志联系起来的一批英国哲学家有着广泛的交往。1884年，他发起组织了“美国心灵研究学会”。1892—1893年，他再次访问了欧洲。1897年，他去加利福尼亚大学讲学，次年在此作了题为《哲学概念与实际效果》的著名演说，这一演说后来被杜威认为“开创了新的实用主义运动”。在1899—1902年的约两年时间内，他在欧洲逗留。其中1901—1902年在苏格兰的爱丁堡大学担任基福（Gifford）讲座主讲。讲演内容经整理成为他的主要著作之一《宗教经验种种》（1902）。1906年，他到加利福尼亚斯坦福大学讲学，因旧金山地震，他的讲学中断。同年，他在罗威尔学院作了有关实用主义的通俗讲演，1907年又在哥伦比亚大学讲了同样内容，讲稿同年以《实用主义》为题出版，这是詹姆士最主要的哲学著作。1907年他在哈佛大学最后一次开课，旋即辞职退休。第二年去了英国牛津，在曼彻斯特学院希尔伯特讲座讲授当代哲学，内容即1909年出版的他的另一主要著作《多元的宇宙》。这一年他还发表了《真理的意义》，反驳人们对实用主义的批评。1910年，他和其妻一道最后一次去欧洲。同年夏季返美，8月26日逝世。
詹姆士一生著述甚多，除上面提到的外，主要的还有《心理学简编》（1892），《人的不朽：对这种学说的两种可能的话难》（1898）、《与教师们谈心理学，与学生们谈人生理想》（1899）。在他逝世以后，还出版了《回忆与研究》（1911）、《若干哲学问题》（1911）、《彻底经验主义论文集》（1912）（这是一本詹姆士1904年以来所写的论文集，由R.B.培里编辑）。1920年由他的儿子亨利·詹姆士编辑出版了两卷集的《威廉·詹姆士书信集》。同年出版了由培里编选的《詹姆士的论文和评论选集》。
詹姆士的哲学思想的形成当然与他家庭环境、所受教育以及个人经历有关，但更与他所处的那个历史时代紧密相连。詹姆士在19世纪70年代开始走上哲学道路，19世纪末20世纪初正式形成自己的哲学体系。这时正是美国通过南北战争大体上摧毁了南方的农奴制、使资本主义在几乎没有受到任何阻碍的情况下得到飞速发展的时期，是美国由自由资本主义向帝国主义转化的时期，是美国由后起的资本主义国家迅速发展成为最强大的资本主义国家的时期。因此，鼓吹个人不受外在强力或绝对权威的制约而自由放任地发展，鼓吹个人不受任何束缚地去进行物质创造和征服，去在企业、商业以及各种实际事业中取得所需要的成功和利益，鼓吹宗教和科学相调和，都成为发展资本主义的精神武器。这些正是当时美国资产阶级主要生活信条，而作为这些信条的核心的则是资产阶级的个人主义。当时在美国流行的各种哲学理论大都体现了这种信条。詹姆士的哲学思想也没有脱离这种潮流，毋宁说是这种潮流的一种相当典型的表现。许多西方哲学家也一再指出詹姆士的哲学与当时美国人（实际上是美国资产阶级）的思想倾向有着直接联系。例如，美国哲学家卡伦（H.M.Kallen）在他编辑的《詹姆士哲学著作选集》一书的序言中就认为詹姆士的思想不同于旧的、即所谓有教养的（genteel）传统，而体现了“美国人民对美国的状况的自由反应”。所谓“自由反应”，他指的是“自由、冒险、努力、新奇及一种不确定的未来”[10]。他甚至认为詹姆士个人的思想与美国资产阶级的共同思想完全一致。他说：“詹姆士私人的经验和在美洲荒野上建设家园的欧洲人的公共经验非常一致，以致前者的陈述成了后者的冒险精神的一种恰如其分的符号、格言、夸耀和完备的代理者。每一个都成了对传统的习俗，即思想习惯的习俗及生活习惯的习俗的缓慢的摒弃。每一个都肯定个人的独立和天赋性，肯定个人在其信念，其所处范围，按照自己的方式，通过自己的努力、冒着在这个变化着的世界中不断进行生存斗争所存在的危险，……去取得成功或优胜的自由。”[11]美国实用主义的主要代表之一米德在他的《从美国的背景中来看罗伊斯、詹姆士和杜威的哲学》一文中也用称颂的口吻明确地指出了詹姆士思想是当时美国社会的产物，其核心是个人主义。
从理论特征方面说，詹姆士的哲学也并不是偶然出现的。总的说来，他继承了休谟、康德以来的与不可知论密切相关的经验主义哲学路线。近代经验主义哲学的主要代表穆勒、斯宾塞、马赫，特别是皮尔士的哲学更是他的哲学的直接的理论来源。此外，他还按照自己的需要从其他各派哲学家那里汲取思想养料。詹姆士本人一再供认，许多詹姆士哲学的研究者也一致指出法国意志自由论者雷诺维叶的哲学对詹姆士哲学的形成具有直接的影响。以赫尔姆霍茨为代表的生理学唯心主义和不可知论的观点也经常为詹姆士所援引。柏格森的反理性主义更受到了詹姆士的一再称赞。詹姆士和布拉德雷、罗伊斯等英美绝对唯心主义者在哲学上总的说来是相对立的，但在某些方面又与他们有一致之处。詹姆士早年的宗教思想就颇受罗伊斯的影响，两人还一直保持着密切的私人友谊关系。总之，在詹姆士哲学中存在着各种不同的、有时是相互抵触的成分。但这些不同的成分又都服从于论证美国资产阶级的生活理想和行动纲领的需要。而这一点正是詹姆士哲学的根本特征。
二、心理学和意识流理论
詹姆士对心理学的研究在其学术生涯中占有重要地位。他不满足于单纯的心理学研究，特别是不满足于仅仅收集和整理心理学材料，而企图对它们作出哲学的解释，用它们来论证他的哲学理论。正因为如此，他本人对他的成名巨著《心理学原理》就有两种不同的评价。对本书所堆砌的大量纯粹的心理学材料，他表示否定。而对本书阐述的那些超出心理学本身的范围的内容，他却大加赞赏。[12]值得注意的是，这本书出版后，他似乎感到他在心理学上所需要做的工作已经完成，下一步的任务是如何进一步使他的哲学完善化。于是，从此以后，他没有再专门研究心理学而完全转向了哲学。因此，从某种意义上可以说，詹姆士的心理学研究是他的哲学研究的准备。
詹姆士的心理学是在德、法等国心理学的影响下形成的。德国生理心理学家赫尔姆霍茨、心理物理学家费希纳以及实验心理学家冯特在心理学方面的大量实验材料给了他很大启发，他在《心理学原理》中花了200多页的篇幅引述这些材料。法国精神病医生夏尔科、让内等人关于潜意识和无意识问题的论述也为他所借鉴。但他并未简单地接受他们的心理学理论。在以达尔文为代表的生物进化论的影响下，他对人的心理意识活动作出了与上述心理学家不同的解释。这主要表现在他把人的心理意识活动解释为有机体适应环境的一种机能，而不是由孤立的、单个的知觉或观念即经验要素结合而成的心理事实，因此他被认为是近代西方心理学中所谓机能主义学派的先驱，开了以机能主义取代所谓的构造主义的先河。
詹姆士心理学的一个最重要的观点就是从人的生理活动来说明人的心理意识活动。他反对把作为心理学研究对象的人的意识活动（包括感觉、思想、情感意志以及各种心灵状态）神秘化，认为它们是人的大脑活动的机能，它们相应于大脑活动的变化而变化，二者之间的关系是因果关系。在《心理学原理》第二章中，詹姆士还具体考察了大脑的多种状态怎样决定心灵的状态，并反对将精神过程与物理过程割裂开来的二元论。在《心理学原理》第十章（“自我意识”）中，他从自我的不同层次（物质的自我、社群的自我、精神的自我及纯粹的自我）对自我的含义进行了考察。对那些主张有超乎人的生理基础之外的自我的学说（特别是灵魂说）进行了批判，肯定了自我离不开人的身体的活动。例如，他认为精神的自我“是指一个人的内心的或主观的存在具体地说，是他的心理官能或倾向”[13]。但这不是纯粹的精神活动，而是与身体活动一致的精神活动。他说：“我们对精神的活动的全部感觉，或是这个名词通常所指的，实质是对身体活动的一种感觉。”[14]至于纯粹的自我，无非是一种“来来往往的思想”，或者说“思想流”“意识流”。“除了‘来来去去的思想或心态存在’这个假设之外，无须加以任何其他假设的累赘。”[15]詹姆士在他后来的许多著作中进一步发挥了否认意识独立存在的观点。例如在《意识存在吗？》一文中，他明确地说：“我相信‘意识’一经消散到纯粹透明的这种地步，就要完全不见了。它是一个无实体的空名，无权立于第一本原的行列中。那些死抱住意识不放的人，他们抱住的不过是一个回响，不过是正在消失的‘灵魂’遗留在哲学的空名中的微弱的虚声而已。”[16]“物质的东西是用存在的原始素材或性质做成的，而我们对物质东西的思想与此相反，没有什么存在的原始素材或性质来做成它们，有的只是思想在经验中行使的职能，而且为了行使这职能，我们就求助于这种存在的性质。”[17]
詹姆士心理学对人的心理意识活动及其与人的身体活动的关系的上述解释，与把心理意识当作具有本原意义的第一性的实体的唯心主义观点显然是有所区别的。但他并未由此达到唯物主义，他甚至还力图避免唯物主义。他所接受的观点实际上仍是当时许多西方哲学家都接受的实证主义观点。当他说心理的活动是由物理活动决定时，并不是把这种说法当作是对意识的本质的一种论断，而只是作为一种假设。也就是说，这不是从“形而上学”、世界观意义上来论述，而只是作为一种科学事实来论述的。所以他说：“心理学是一门纯粹的自然科学，它非批判地接受一定条件作为自己的材料，它在形而上学的构想之前停步。”[18]也正因为如此，尽管詹姆士肯定了意识（心）过程与大脑（身）过程之间存在着一一对应的关系，但他又说，作为一门科学的心理学可以接受任何一种关于身心关系的理论，也就是说，对心理意识活动的研究同任何一种“形而上学”理论都可以相容。在心理学范围以外，人们完全可以对身心关系作各种讨论，包括从唯灵论、超验论出发所作的讨论。
由于詹姆士极为强调心理意识活动，特别是意识活动的能动性，那么怎样由人的身体的活动来说明人的意识活动的这种能动性呢？他像许多西方哲学家一样把机械论和决定论混为一谈，并通过证明机械论无法解释意识的能动性而否定唯物主义的决定论能解释意识的能动性。那么意识的能动性特别是人的意志、兴趣等活动究竟怎样发生呢？詹姆士自己也无法作答。因此，尽管詹姆士的确不像古典的唯心主义者那样认为意识、精神是第一性的存在，不把物质当作是精神的产物，还反对了将精神过程与物质过程割裂开来的二元论，但他仍未能正确解决心物关系问题。他无法说明被他当作一种机能、工具的意识、精神活动究竟是怎样发生的，从而他不得不承认意识是超出于身体之外的力量，不得不若明若暗地承认自然本身既具有物质性、又具有精神性，除了人有意志外，整个自然也有意志。这样他在一定程度上仍未能越出心物对立的二元论的范围。
詹姆士心理学中的一个最引人注目的方面是他在反对构造主义心理学过程中提出的所谓“意识流”学说。
19世纪中期占统治地位的构造主义心理学是洛克、休谟以来的心理联想主义传统的继续，其最大特点是用原子主义的观点来看待意识活动。正像物理学把物质世界看作是在空间中位移的物质粒子的总和，以粒子的结合构成无数物体一样，这种心理学把精神世界看作是彼此严格划分的原子性的“观念”或“知觉”的总和，各种心理现象和心理事实就是由这些原子性的“观念”“知觉”根据联想律所构成的。换言之，一切心理意识状态和活动均可用分析的方法还原为最单纯的“观念”“知觉”。当时影响最大的德国实验心理学家冯特正是继承了这种观点，他认为，一切心理经验由感觉、表象和情感三大类元素构成。詹姆士断然反对这种观点。他说：“根据原子主义可以方便地构成心理事实，并认为意识的最高状态是由不变的简单观念构成的。同样，可以方便地认为曲线是由短的直线构成的、或者把电和神经力解释为流质。但是，在所有这一切情况下，我们不应忘记，我们是用符号来表示的，而在自然界中不存在任何与我们所说的相符合的东西。”[19]詹姆士在此是说，在自然界中存在的东西与我们用语言符合表达的并不一致。同样，人的心理意识活动也与我们用语言符号表示的心理元素不一致。人所利用的语言符号是简单的、不变的，而人的心理意识活动则不能分析为简单的、不变的观念。它们总是流动不居的、混一的。“一个永久存在的‘观念’，按周期地一会一会出现于意识舞台上面的，那只是神话里才会有的东西。”[20]在詹姆士看来，意识、思想总是流动不居的、不可分割的、连续的东西。他认为“心理原子主义者”像这样一种人，他们在发现水可以用水桶、夸脱计量后，就设想水是由水桶、夸脱一类的量度构成的。其实，水桶、夸脱也处于这个不断的流中。
总之，在詹姆士看来，意识、思想不是像联想主义，构造主义心理学家所认为的那样处于分离的、孤立的、原子式的状态，而是一道不断的“流”，而这正是他的著名的意识流学说的基本含义。
意识流学说作为詹姆士心理学的核心内容之一，贯穿于《心理学原理》全书，在该书第九章中他作了专门的论述。其中一开始就提出以意识为研究对象的心理学不应从感觉说起，而应从思想说起。所谓不从感觉说起，意思就是不能把意识看作是孤立的、简单的感觉的综合。他说：“大多数的书都认为感觉为最简单的心理现象，就由感觉说起，然后才进到综合，都将每个高一等的现象由低一等的现象结构而成。但是，这种办法等于把根据经验的研究法放弃了。为的是：没有任何人曾经有过一个孤立的简单感觉。”[21]所谓从思想说起，指的是把意识当作一种活动过程。在詹姆士心理学中，思想是一个广泛的概念，它指各种各样的不加分别的意识，而不只是稳定的、特殊的概念。思想指的就是意识的过程，即意识流。由此，他指出了思想（意识）具有的如下五种特性。
第一，思想总是个人的思想。
每一个思想或者是属于这个人的，或者是属于那个人的，总是成为个人意识的一部分。既不属于这个人，又不属于那个人的思想的存在是无法证明的。因而作为心理学研究对象的意识只能是个人的意识。“我们所研究的意识状态，只有从个人的意识里，各个心里，各个自我里，各个具体的特殊的我和你里才可以见到。”[22]詹姆士还认为，就各个个人说，他们的思想不是孤立存在的，而是连成一气的。但就人与人之间来说，他们的意识又是不相通的。
离开具体的个人的意识的确是不存在的。在一种意义上我们的确可以说意识（思想）总是属于个人的。但是，詹姆士没有看到，意识作为物质的产物和对存在的反映，又具有一般性，在各个个人之间，在意识上仍是可以相通的。因此他的错误就在于，把意识的个体性方面夸大了，绝对化了，从而把人们的眼界仅仅局限在个人的主观意识之中。
第二，思想永远是变化的。
詹姆士认为，任何一种思想状态，一经过去，就不能复返。人们的思想、情感总是处于不断的流动变化之中，即使同一个人，对于同一事物在不同的时候也会有不同的感觉。“我们心理状态永远不会刚刚同一的。这是显而易见的。严格地说，我们对于一件事实的每一个思想总是独一无二的，它与我们对于同一件事实的其他思想，只有在种类上的相似。遇到同一事实再现的时候，我们一定要按新样子想它，从多少不同的观点看它，从与它最后所在的关系不同的关系领会它。”[23]詹姆士提出这种观点的目的主要是用来反对原子主义心理学把心理意识现象僵化、简单化的形而上学倾向。但是，他在反对原子主义的形而上学时，又陷入另一种形而上学：即只看到了心理意识活动的变化，而抹杀了其相对稳定性，把心理意识活动看作是纯粹相对的和不可捉摸的。
第三，思想是连续的。
詹姆士认为，每一个人只要活着，其意识、思想总是处于没有间断、没有裂痕、没有分离的状态。它们永远是连续的。
人的意识并不是碎片，用“锁链”（chain）“贯串”（train）这样的词去形容并不适当。“意识并不是衔接的东西，它是流的。形容意识的最自然的比喻是‘河’或是‘流’。”[24]因此应当把思想、意识说成是思想流、意识流。据詹姆士说，人们平常可以设想到的一个人内心意识的间断无非是如下两种：一种是在时间上的间断，一个人的意识一下完全消失了，过了一会又出现；另一种是思想的性质或内容上的间断，也就是两段思想之间在性质和内容上都没有联系。而詹姆士则认为在这两种情况下，意识实际上仍然是连续的。就时间上的断裂说，“断缺后的意识觉得与断缺前的意识是连成一气的，觉得是同一自我的别一部分”。就意识的性质来说，“在各刹那间的变化，永远不是绝对突然的”[25]。詹姆士把思想流分为实体部分（substantive parts）和过渡部分（transitivc parts）。前者指思想流的静止的地方，后者指思想流的飞翔地方。正是后者，使外表上看来是间断的意识连成一片。他认为以往一切哲学和心理学学派“容易犯的大错，一定是没有看到思想流的过渡部分而把它们的实体过分重视了”[26]，以往哲学中的感觉主义和理智主义就是这样。感觉主义“因为不能够抓到任何与世上事物间的无数关系和联系方式相当的概略觉态，没有见到有名字的反映这种关系上的主观作用，大多数就否认有关系之感，并且他们很多人像休谟那样，居然否认心内并心外的大多数关系，以为这些都不是实有的。这种见解的结局就是：只有实体的心理状态，只有感觉和它的仿造品、转变品……一切其他都是空名”[27]。理智主义者则不否认“心外实有关系存在，但也不能指出任何认识这些关系的特种实体的觉态，因此他们也承认关系之感是没有的”，“他们说，这些关系之感一定由不是感性的作用认识”，而由“思想、理智、或理性的纯粹活动”来认识。詹姆士认为，无论是感觉主义或理智主义都错了。“如果是有觉态这种东西，那么，在自然事物中确有物与物间的关系，我们也确实、并且更确实有认识这些关系的觉态。”[28]
人的意识活动的确具有连续性。无论从时间上说或性质和内容上说，都并不是彼此陷绝的。从这种意义上说，詹姆士的意识流学说包含了部分的真理。他对以往哲学和心理学因忽视意识的连续性而必然具有的片面性的揭露，特别是在这方面对感觉主义和理智主义的批评，并非一无是处。但是，他在强调意识的连续性时却又忽视了其间断性，这正像他强调意识的流变性而忽视其稳定性一样。
第四，思想必有不以思想为转移的对象。
詹姆士在论述其意识流学说时，总是企图与主张意识、思想派生出存在的公开的唯心主义区别开来。对主张对象依赖思想、只是思想的幻见的绝对唯心主义，他还一再进行批判。他由不同的人以及同一个人在不同时候的思想具有同一对象而肯定在思想之外有作为对象的实在存在。他说：“我们所以大家都相信我们思想的对象有个在心外的复本存在，乃是由于世上有多个的人类思想，个个都具有相同的对象——这是我们不得不假定的。‘我的思想跟他的思想有同一对象这个判断，就是心理学者所以认为我们的思想知道了一个外界实物的理由。因为我自己的以往思想和我自己的现在思想都是关于同一对象，所以我把这个对象放在过去和现在的思想之外。”[29]
应当承认，詹姆士的这种见解与一般的唯心主义确有所不同，甚至还可以说包含了某些朴素唯物主义的因素。但是，他与彻底的唯物主义者仍存在着原则的区别。这首先表现在他没有把客观实践当作肯定外部世界存在的根据，他把人们对于同一对象有共同的思想当作对象存在的根据的观点为唯心主义和宗教留下了广宽的余地。例如宗教学家就可以由许多人都有上帝的观念而证明上帝的存在。其次，詹姆士对什么是对象这个问题的表述也很混乱，他不同意把对象当作个别存在的物体的观点，认为这样理解的对象只是语法上的主词或宾词所指的对象，只是思想的对象的一小部分，或者说只是思想的题材。他甚至认为，把对象仅仅当作单个的、具体的存在物，这是“恶劣的语言用法”[30]。在他看来，“你思想的对象事实上是它的整个内容，整个负担，不多不少”[31]。詹姆士在表述这种观点时，把它与联想派心理学的观点区别开来。联想派心理学把思想的对象当作单个的观念所代表的彼此分立的分子，看不到对象本身之间的联系，只好借助心理联想来建立它们之间的联系。詹姆士看到了这种观点的缺陷。但是他由此走向了另一个极端，把人的思想、意识的对象看作本身是不可分割的纯粹连续的整体，而忽视了它们之间的可分割性和独特性。而且他关于思想的对象是思想的整个内容的观点必然使人在看待对象上是非不分，真伪莫辨。因为在人们的思想内容中包含了各种各样的因素。既有反映客观实际的方面，又可能有主观幻想和臆断的方面。如果把一切思想内容都当作是独立于思想之外的对象，那就会把梦呓的东西和真实的东西置于同等地位。
第五，思想总是有选择性的，总是与人的利益和兴趣相关。
在詹姆士看来，人们所面对着的世界本身是一个混沌的、没有区分的、绝对连续的世界。至于作为人的意识和思想的对象的东西，则是人们按照自己的兴趣和注意采取这个世界的一部分、忽视其余部分而构成的。他说：“在我们心上无所不在的‘这个’和‘那个’，‘这儿’和‘那儿’，‘这一会’和‘那一会’的分别，就是我们对空间和时间的各部分加以同样有所拣择的着重作用的结果。”[32]“从本来是个不可分别，纷纷扰扰，毫无差别毫无轻重的连续系之中，我们感官注意这个，忽视那个，这样替我们造成一个充满着对称和明显的轻重，突忽的变化，以及好看的光亮与阴暗的世界。”[33]由于人们的着眼点不同，所关心和感兴趣的方面不同，对于同样的事物就会获得不同的经验，成为不同的经验对象。詹姆士还把人的意识的这种选择作用推广于人的认识和行动以及美学、道德等各个领域。例如，他认为在道德领域“选择作用显然高于一切”。一个人采取什么行为，完全取决于其个人的决定。甚至一个人要变成什么样的人，也取决于他本人的选择和决定。詹姆士的这种观点当然不是毫无根据的。因为人的注意兴趣和意志对人的认识和行动甚至个人的发展方向，都能产生很大影响，但他把这种影响夸大了，更没有看到人的注意、兴趣和意志等主观的东西的作用归根到底要受到客观条件的制约。
从上述詹姆士对意识流的五个特征的论述可以看出，他的意识流学说远远超出了一般的心理学的意义之外，具有明显的哲学意义，从这一学说中，我们已可看出他后来所建立的哲学—理论的雏形。
詹姆士心理学的另一重要部分是他关于情绪的学说。1884年他在《心》（Mind）杂志上发表了一篇论情绪的文章，八年以后将它修改扩大收入《心理学原理》中，作为这本书的第二十五章。他认为，任何情绪都是人的身体中生理变化的反射产物。情绪无非是强烈的身体反应，特别是内脏和肌肉所引起的一定经验的名称。情绪不是产生于生理行为之前，而是在其后。他的这种观点与1885年丹麦生理学家朗格（Carl Georg Lange 1834—1900）提出的理论极为类似。因此在心理学史上被称为“詹姆士—朗格说”。
三、反形而上学和彻底经验主义
詹姆士同其他实用主义者一样继承了实证主义以来现代西方哲学中的所谓反形而上学的传统，但他又企图与实证主义哲学家的极端的反形而上学立场有所区别。他主要是反对以往理性派哲学家的先天的或独断的“形而上学”，并不完全排斥“形而上学”。他企图使实用主义理论与关于自然和世界的理论取得一致，并为实用主义理论提供一种“形而上学”基础。
詹姆士在《心理学原理》等早期著作中就已表现出了上述立场。在此，他企图把科学和他所主张的哲学融合在一起。他认为，一些哲学家和科学家将科学和形而上学根本区别和对立起来，认为为了维护科学就必须完全排斥形而上学，这是不足取的。人们应当反对和排斥的只能是先天的形而上学，即“学院派的理性心理学”或者说“哲学心理学”。因为这种形而上学的特点是脱离关于世界的经验和科学，企图用纯理性的、思辨的抽象概念去构造世界，而完全失去了经验和科学的根据，对科学和人们的行动毫无益处。但是如果形而上学不是与科学对立起来，而是作为对科学的概括的后天的形而上学，他认为就不应当反对。也正因为如此，他认为科学应当力求扩大其理论的适应范围，也就是使其理论具有越来越完整和广泛的意义，这意味着使科学越来越接近形而上学。不过，詹姆士所强调的首先是科学本身的独立性。科学在成为形而上学之前应成为科学，科学的目的不是为了适应形而上学的要求，而是为了获得实际效果。科学可以收集大量的事实材料，这些材料将使形而上学的内容越来越丰富，但科学并不依赖形而上学。
总的说来，詹姆士一方面在一定程度上看到了理性派唯心主义哲学家从抽象的原则出发以及他们使哲学凌驾于经验科学之上的弊病。但他把理性派唯心主义这种弊病当作是包括唯物主义在内的以往所有哲学的共同弊病，从而企图通过反对形而上学，超出唯心主义和唯物主义的对立之外来避免这种弊病。这样，在反对形而上学的名义下，他实际上也排除了哲学的唯物主义的基础。另一方面，詹姆士也在一定程度上看到了实证主义哲学家的极端反形而上学立场的片面性，企图建立一种能作为其全部实用主义的基础的新的形而上学。但由于他同时也排除了哲学唯物主义的基础，他实际上仍同实证主义哲学家一样最后倒向了经验派唯心主义。
詹姆士在其早期著作中即已萌发的这种思想矛盾，后来被充分发展了。这最突出地表现在他既把实用主义当作是一种反形而上学的哲学，又提出了一种作为形而上学理论的彻底经验主义。
詹姆士为了强调他的实用主义的反形而上学立场，有时把它当作是一种纯粹的认识论和方法论，说它与他的具有形而上学和本体论意义的彻底经验主义是彼此独立的理论。他在《实用主义》一书的序言中声称：“实用主义，就我对它的理解来说，和我最近提出的理论一‘彻底经验主义’并没有任何逻辑性的关联。后者是自成一体的。一个人尽可以完全不接受它而仍旧是个实用主义者。”[34]从某种意义上来说，这两种理论之间的确无必然联系，赞成类似詹姆士的彻底经验主义的哲学观点的人并不一定是实用主义者，而拥护实用主义的人也并不一定赞成詹姆士的彻底经验主义。实用主义者是现代哲学中最典型的折中主义者，他们所强调的是具体的实际效用，而不是某种固定的一般原则；他们既可以接受彻底经验主义，又可接受与之有别的其他主义。詹姆士也主要是在这种意义上来强调其实用主义和彻底经验主义的区别的。
但是，从詹姆士本人的哲学思想来说，他的实用主义与他的彻底经验主义是基本一致的。一方面，他的彻底经验主义是符合他的实用主义的原则的。他明确地宣称：“把实用主义的真理论确立起来，对于彻底经验主义的推行，是个头等重要的步骤。”[35]另一方面，他提出彻底经验主义也正是为他的实用主义提供世界观的根据的。因为，他关于实用主义的一切议论均以经验为基础，以经验所及的世界为范围，以经验的标准当作意义和真理的唯一标准。(https://www.daowen.com)
那么，究竟什么是彻底经验主义呢？它与传统的经验主义有何不同呢？詹姆士在许多著作中反复作了论述。
1897年，詹姆士在《信仰意志》一书的序言中写道：“如果我不得不给在此所谈到的态度起一个简短的名字，我愿叫它为彻底经验主义……我之所以说它是‘经验主义’，是因为它满足于把它最肯定的关于事实的结论当作是易于在未来的经验过程中加以改变的假设。我之所以说它是‘彻底的’，是因为它把一元论的学说本身当作是一种假设，这不同于在实证主义或不可知论和科学自然主义名称下流行的半节子的经验主义……我认为它（多元论）是世界的永恒形式这种概念当作假设的人称为彻底经验主义者。”[36]
在此，詹姆士把经验主义当作是一种认为一切事实都有待由经验不断验证的学说，而彻底的经验主义则认为经验整体本身也是待证的假设，而不是某种现成已有的、给予的东西。因此，在此所谓“一元论”指的不是关于世界是单一的实体或一个单一的事实的学说，而是指认为由杂多的事物构成一个可理解的整体，一个作为一种假设而需不断加以改造、改变的整体。因此，彻底经验主义作为一种一元论是一种“多元的一元论”。詹姆士实际上是把他的彻底经验主义当作是一种多元论，但他又企图避免像实证主义一类哲学家一样把经验当作是支离破碎的、孤立的，而强调它们具有整体性、统一性和连续性。因此，这种多元论又是“一元的多元论”。
1904年，詹姆士在给弗朗科斯·皮隆（Francois Pillon）的信中说：“我的哲学就是我所谓彻底经验主义，这是一种多元论，一种‘偶然主义’（Tyschism），它体现了作为逐步取得成功和永远处于创造中的秩序。”[37]詹姆士在此对彻底经验主义所强调的也正是它的多元性和活动性。在《彻底经验主义论文集》（特别是其中的《一个纯粹经验的世界》一文）中和《真理的意义》一书的序言中，詹姆士对他的彻底经验主义作了更为系统、更有代表性的论述。由于这些论述在我国有关的哲学论著中已经常引用，此处不拟重复引用了。
詹姆士提出“彻底经验主义”时，标榜既要克服机械唯物主义和理性派唯心主义的局限性，又要克服休谟、穆勒等人的“普通的经验主义”的片面性，建立一个新的、没有片面性的形而上学体系。那么，他是否做到了这一点呢？没有。下面我们对此进一步加以剖析。
第一，詹姆士的彻底经验主义像休谟等人的经验主义一样，把哲学、科学以及人的全部认识局限于单纯的经验范围，而排除了作为经验的基础和源泉的客观世界。他在《心理学原理》等早期著作中尽管已表现出休谟的现象主义倾向，但毕竟还是承认，甚至强调人的思想、意识、经验是物质（人脑）的产物。然而，当他建立彻底经验主义时，就不再强调甚至还有意忽视心理的东西的物质基础这一方面了，他使经验离开了客观来源，把经验本身当作实在，以致把经验与实在等同起来。
曾任密苏里大学和哥伦比亚大学哲学教授的美国哲学家奥利弗（W.D.Oliver）在《詹姆士头脑的二分法》一文中对詹姆士前后期的思想在这个问题上的区别作了如下评论：“《心理学原理》持公开的二元论观点，人们从其中对人的生理和神经器官的作用所作的肯定，可以推断出它具有强烈的唯物主义意味，它表现了一种把精神的东西归因于物理的东西的倾向以及在寻求自我的本性中的休谟现象主义倾向，我认为二者都与詹姆士的实用主义的人本主义相矛盾。这样，詹姆士的心理学就把相矛盾的论题结合在一起，从而可能推翻其本身。但是，不管怎样，他的彻底经验主义如果像我们认为的那样没有为人的思想和行动提供积极的、唯物主义的基础，那它显然将推翻其心理学。显然在提出了他的彻底经验主义以后，他的早期的著作必须重新思考和重写，在重写时它必须采取一种完全不同的形式。”[38]从他这段话中，我们也可看出他也认为詹姆士提出彻底经验主义以后已抛弃了前期关于意识、经验依赖物质、肉体的观点，更为明显地转向了休谟的现象主义。
第二，詹姆士之所以声称他克服了休谟、穆勒等人的经验主义以及以黑格尔主义为代表的理性派唯心主义的局限性，主要理由是他把事物之间的关系（无论是连按或分离关系）都当作是经验对象，把本来是松散的、七零八落的经验联成为一个整体，使它们有了统一性。换言之，把对象世界构成为一个完整的纯粹经验世界。这样，他就既可以不再像休谟、穆勒等人的经验主义那样因缺乏连续性、统一性而遭到责难；也可以不再像布拉德雷等黑格尔主义者那样需要用绝对的或先天的理性原则去建立事物之间的联系和统一性。
詹姆士认为，更重要的是，由于彻底经验主义把作为哲学和科学研究的一切对象连接和统一起来了，它在处理物质和意识、物理的东西和心理的东西、事物与思想等的关系时，可以不像传统哲学（包括唯物主义、理性派唯心主义以及贝克莱、休谟类型的经验主义）那样陷入“二元论”。因为这些对立的东西之间现在不再存在着对立了，它们之间的差别仅仅是机能的、方法论上的，而不再是“本体论”上的，它们都属于纯粹经验范围。它们之间也不再有何者为第一性、何者为第二性的问题，纯粹经验在一种关系上可以是物质，在另一种关系上可以意识；在一种意义上是认识对象（客体），在另一种意义上是认识者（主体）。[39]
在解释事物之间的关系、特别是整体和部分的关系上，休谟类型的经验主义和理性派唯心主义的确存在着很大的片面性。前者只见部分不见整体，并把事物之间存在的各种复杂的联系（包括内在的、必然的联系）简单地归结为外部的彼此并列或前后相续的关系。为了解释事物之间的关系，只好借助于超于事物之外的主观的心理联想。后者只见整体不见部分、企图用凌驾于部分之上的整体、绝对来解释事物的关系，从而把它们都当作内在的必然的联系。应当认为，詹姆士的确在一定程度上看到了休谟类型的经验主义和理性派唯心主义的这种片面性。
但是，詹姆士本人并未因此而正确地解决部分与整体等事物之间的关系问题。他在反对用心理联想或用绝对的理性原则来解释事物的联系时，同样否定了这种联系的客观实在性，把它们局限在纯粹经验（也就是他所谓直接经验）本身的范围内。而单凭经验，是不能正确地解释世界与事物之间的联系的。因为经验总是对现象领域的东西的反映，它往往伴随着各种错觉，并不一定能反映事物之间的真实的、本质的联系。至于被詹姆士当作具有本原意义的直接经验（纯粹经验），其所能及的范围就更是有限的。
第三，詹姆士对休谟等以往的经验主义者的主要批评之一，是他们把经验分解和归结为孤立的，原子式的感觉（知觉）。他的彻底经验主义则按照他的意识流学说来解释经验，即把经验当作“纯粹经验”“直接经验”，也就是把经验当作是“意识流”“主观生活之流”。我们在上面已谈到了他的意识流学说。在此需要补充的是：当詹姆士用意识流学说来解释经验时，他的经验主义具有更明显的反理性主义的特色。
什么叫做“纯粹经验”或“直接经验”呢？詹姆士如下的一段话是他所作的最有代表性的回答。“我把直接的生活之流叫做‘纯粹经验’，这种直接的生活之流供给我们后来的反思与其概念性的范畴以物质材料。只有新生的婴儿，或者由于从睡梦中猛然醒来，服了药，得了病或者挨了打而处于昏迷状态中的人，才可以被假定是具有一个十足意义的对于这个‘纯粹经验’，这个这还没有成为任何确定的什么，虽然它已准备成为一切种类的什么，它既充满着一，同时也充满着多，但是各方面都并不显露出来，它彻头彻尾在变化之中，然而却是十分模糊不清，以致它的各方面互相渗透，并且无论在区别点或者是同一点都抓不住。在这种状态中的纯粹经验不过是感情或感觉的别名。”[40]
从詹姆士的这段话可以看出，他所谓的经验，远不止是由感官所接受的感觉，还包括其他一切心理活动，例如做梦、处于昏迷状态、精神失常等非理性的和本能的冲动。他甚至还把这些非理性活动当作是经验的主要内容。他所谓“对于这个‘纯粹经验’”，指的是处于流动中的纯粹经验（意识流）中为人所感受到的某“一段”。它还是无以名状的，没有确定和稳定特性的东西，只能意会，不可言传。因此，只有处于非理性状态下的人（如新生的婴儿等）才能体会到。处于理性状态下的人总是用理性的方法去把握事物，总是把事物看作具有某种稳定和确定的特性的东西，因此，他们无法领会到这种无以名状的纯粹经验。这就是说，对纯粹经验的领悟，不属于理性和科学的范围，而属于非理性的情感意志或本能冲动的范围。因此，詹姆士的纯粹经验是一种非理性的经验，他的纯粹经验的世界是一个非理性的世界，从而他的彻底经验主义是一种明显的非理性主义。
和叔本华、尼采等前辈的反理性主义者一样，詹姆士在表面上并不完全排斥科学。他承认用理性和逻辑来表达的科学在人们的日常生活中是可以利用的。但它们只能是人们自己创造的名称和符号所构成的，而且是僵固的东西。它们只有作为工具使用的价值，不能达到纯粹经验和实在。而要达到纯粹经验和实在，只有依靠非理性的直觉和体验。他露骨地说：“从我的方面说，我发觉自己最终不得不公开地、果断地和永不退缩地抛弃逻辑。逻辑在人类生活中可以永久运用，但是这种运用并不能使我们从理论上认知实在的本质……实在、生活、经验、具体性、直接性（随便用哪个名词都可以）超出于逻辑之外，不以逻辑为满足。”[41]“我宁肯径直宣称，即使实在不是非理性的（irrational），至少按其结构说是不合乎理性的（non-rational）。”[42]
四、方法论和真理论
詹姆士的彻底经验主义是他的实用主义的形而上学（世界观）的基础，但他却力图使实用主义的理论本身不成为一种特定的形而上学，或者说，力图使实用主义能为持各种不同形而上学观点的人所接受，并成为他们所能利用的方法。从这种意义上说，实用主义就是用来调和各种不同哲学理论的方法论。詹姆士说：“实用主义不代表任何特别的结果。它不过是一种方法。”[43]“实用主义的方法主要是一个解决形而上学的争论的方法。”[44]
詹姆士怎样用实用主义的方法来解决各种形而上学的争论呢？简单说来就是用各种理论所能导致的实际效果。实用主义的方法就是获得实际效果的方法。各种对立的理论只要能取得实际效果都可以认为是真的，都具有真理的意义。因此，实用主义作为一种方法论同时也是一种真理论。詹姆士说：“实用主义的范围是这样的——首先是一种方法，其次是关于真理是什么的发生论。”[45]他在《真理的意义》序言中一开始就说：“在我的《实用主义》一书中，一个关键的部分就是关于‘真理’——一个观念（或见解、信仰、陈述等等）和它的对象之间所可能存在的一种关系——的叙述。”[46]总之，关于方法论和真理论的问题是詹姆士实用主义的最主要的组成部分之一。
詹姆士对实用主义作为一种方法论的论述，在主要方面与皮尔士的论述类似。尽管詹姆士也受到了阿伽西兹、奥斯特瓦尔德、马赫、毕尔生、彭加勒、杜恒等人的影响，但他自己公开承认主要是接受了皮尔士的观点。他在1881年的一篇讲演录的注脚中就提到了这一点[47]，他在1898年所作的《哲学概念与实际的效果》那篇著名的演说中再次肯定了这一点。
但是，在詹姆士与皮尔士之间也存在着某些区别。首先，皮尔士所提出的“怀疑—信念”的探索理论尽管归根到底倒向了主观主义，但在一定程度上的确还具有较多的科学和客观的因素。例如，他强调探索必须面向和依据客观实际，而詹姆士则往往忽视甚至抹杀这一方面。其次，当皮尔士谈到一个概念的实际效果时，他所强调的是行为习惯的一般观念，而詹姆士所强调的则是特殊的实际效果，是特殊的感觉和反应。正因为如此，皮尔士还曾对詹姆士加以指责，说他在极端的感觉主义心理学的影响下抛弃了一般而求特殊，成了一个唯名论者。这实际上意味着詹姆士较之皮尔士可说是更加彻底地贯彻了实用主义撇开客观实际而单纯追求实际效果这一根本原则，他的理论也更为直接地体现了资产阶级所追求的具体的、特殊的利益和效用，因而也使实用主义具有更为明显的市侩气息和投机取巧的特色。
究竟什么是实用主义的方法呢？詹姆士在《实用主义》第二章一开始就编了一个故事作为实例。这个故事说：他有一次和一群露营的人住在山上，当他独自漫步回来时，发现大家正在进行一场哲学（形而上学）争论。“争论的主题是一只松鼠——一只活松鼠，假定它攀着一根树干的一面，而又想象有一个人站在树干的另一面。这人绕着树快跑想看那松鼠，但是不论他跑得多么快，那松鼠总是用同样的速度跑到反面去，松鼠和那人中间总是隔着一棵树，一点也没有让他看到。最后，产生这样一个形而上学的问题：这个人是否绕着松鼠走？人的确是绕着树走，而松鼠是在树上，但人是绕着松鼠跑的吗？”人群中对此形成两种相反的看法，互不相让，都要求詹姆士来评判。詹姆士对此回答说：“哪一边对，要看你们所谓‘绕着’松鼠跑的实际意义是什么。要是你们的意思是说从松鼠的北面到东面，再到南面和西面，然后再回到北面，那么这个人显然是绕着它跑的，因为这个人确实相继占据了这些方位。相反的，要是你的意思是说先在松鼠的前面，再到它的右面，再到它的后面，再到它的左面，然后回到前面，那么这个人显然并没有绕着这个松鼠跑，因为，由于松鼠也相对活动，它的肚子总是朝着这个人，背朝着外面。确定了这个差别后，就没有什么可争辩的了。你们两边都又对又不对，就看你们对‘绕着跑’这个动词实际上是怎么理解的。”[48]
乍一看来，詹姆士这种分析问题的方法并不错。人们为了解决问题，首先必须了解问题的具体的实际意义，要对具体问题作出具体分析。就上述人是否绕松鼠跑的问题来说的确具有不同层次的含义，不应当笼统地来回答。詹姆士的错误不在于他强调了要人们了解问题的实际意义，而在于他往往把实际意义归结为人们所需要的实际效果，把这点绝对化，并由此而把全部哲学问题归结为对人的实际效果问题。他说：“哲学的全部功用应该是找出，如果这个世界公式或那个世界公式是真实的，它会在我们生活的一定时刻对你我产生什么一定的差别。”[49]对任何哲学问题的任何一种回答，只要能产生某种所需要的具体的实际后果，就都具有实际意义，并都应当被认为是真的。
所以詹姆士又说：“实用主义的方法，不是什么特别的结果，只不过是一种确定方向的态度。这个态度不是去看最先的事物、原则、‘范畴’和假定是必需的东西；而是去看最后的事物、收获、效果和事实。”[50]詹姆士在此所谓“确定方向的态度”指的是怎样采取行动，“最先的事物”指的是人们的行动由以出发的客观实际条件，“原则”“范畴”等则是关于事物的理论。詹姆士要求不去看这些东西，意味着人们的行动可以不根据客观实际，也不要有正确的理论指导。既然如此，他所关注的“最后的事物、收获、效果和事实”就可以是没有客观根据的，而仅仅出自人的主观愿望和目的。
显然，用詹姆士所鼓吹的这种实用主义方法来看待和解决哲学问题，势必歪曲哲学上各种论争的真实意义，抹杀不同哲学理论之间的是非的界限。在这种思想指导下，唯物主义和唯心主义的对立、科学思维和宗教信仰的对立都将失去意义，真理和谎言。正义和邪恶也不再有原则的区别，一切根本对立的思想理论也都可以得到调和。
事实上，詹姆士也明确地提出过，在实用主义的方法的指导下，理性主义和经验主义、唯物主义和唯心主义、乐观主义和悲观主义、有神论和无神论、一元论和多元论、独断论和怀疑论等对立的理论都可以得到调和。换言之，只要这些对立的理论均可以产生某种合乎需要的实际效果，实用主义就都可以接受。也正是在这种意义上，詹姆士引述和发挥了意大利实用主义者巴比尼的一个著名比喻：“实用主义在我们的各种理论中就像旅馆里的一条走廊，许多房间的门都和它通着。在一间房里，你会看见一个人在写本无神论的著作，在隔壁的一间房里，另外一个人在跪着祈求信仰与力量；在第三间房里，一个化学家在考查物体的特性；在第四间房里，有人在思索唯心主义形而上学的体系；在第五间房里，有人在证明形而上学的不可能性。但是那条走廊却是属于他们大家的，如果他们要找一个进出各人房间的可行的通道的话，那就非经过那条走廊不可。”[51]这个比喻生动地说明了巴比尼和詹姆士的实用主义方法论只讲效用不讲是非、不讲原则的调和折中特色。
詹姆士的真理论也正是按照上述原则建立起来的。他不满足于皮尔士简单地把实用主义当作确定概念的意义的方法，认为它同时应是一种真理论。他的真理论主要包括如下几个基本观点。
第一，詹姆士强调真理只能是观念、思想的属性，而不是事物的属性。他说：“实用主义者和非实用主义者的争执大半是系于真理究竟应该作何解这一点……实用主义者所说的真理，只限于指观念而言，也就是限于指观念的‘适用性’而言；而非实用主义者所说的真理，一般似都是指客体而言。”[52]又说：“实在事物并不是真，它们存在；而信念是有关它们的真。”[53]
确实，客观事物本身是无所谓真假的。人们通常所谓事物的真相、假象，也都是指客观事物所引起的人们对事物的看法。如果詹姆士只是反对把单纯的客体当作真理，不能说他就错了。他对一些理性派思想家把客体本身当作真理加以指责也有合理之处。詹姆士的错误在于：他往往在反对把单纯的客体当作真理的借口下抽掉了真理的客观内容，否认真理是人的意识对于客观对象的正确反映。他在《实用主义》以及其他著作中都公开反对唯物主义反映论。尽管他也经常谈到观念要“符合”实在，但他所谓“符合”主要不是指主观（观念）反映客观（实在），而是指一部分观念（新观念）符合另一部分观念，实际上，是指观念具有某种“适用性”，能符合人们的某种要求。他说：“……摹写实在是与实在符合的一个很重要的方法，但决不是主要的方法。主要的事是被引导的过程。任何观念，只要有助于我们在理智上或在实际上处理实在或附属于实在的事物，只要不使我们的前进受挫折，只要使我们的生活在实际上配合并适应实在的整个环境，这种观念也就足够符合而满足我们的要求了。这种观念也就对那个实在有效。”[54]
值得注意的是，在詹姆士的著作中，“实在”指的是经验的实在，因此当他强调作为真理的观念要符合实在时，也仍然没有越出经验本身的范围。他也明白地宣称：“按照多元的实用主义，真理是从一切有限经验里生长起来的。它们都彼此依托；它们所构成的整体，如果有这样一个整体的话，却一无所依托。一切真理都以有限的经验为根据；而有限的经验本身却是无所凭借的。除了经验之流本身之外，绝没有旁的东西能保证产生真理，经验之流只能靠它内在的希望和潜力来得到拯救。”[55]
第二，詹姆士把真理论与他所谓人本主义等同起来，认为真理是相对于人、相对于人的变化着的经验而存在的。它的存在及其性质是由人所决定的。真理是人按照自己的需要创造的，是以满足人的需要的程度来作为尺度的。他说：“人本主义认为，满足是区分真和伪的东西。”[56]真理“是由令人满意的意见来逐步代替不那么令人满意的意见的办法来达到的”[57]。
詹姆士在介绍英国实用主义者席勒的人本主义时说：“这个学说认为，在某种程度上我们的真理也是人为的结果。人的动机磨砺着我们的一切问题；人的满足伴同着我们的一切答案。所有我们的公式，都含有人的矫揉造作。这种因素，与一切真理是这样地解脱不开，致使席勒有时几乎留作疑问：除了这‘人的因素’，究竟还有何旁的因素？他说，‘世界基本上是一种原料；它只是我们造它的那样。如果要从它‘原是什么’或‘离开了我们是什么性质的东西’来下定义，那是得不到结果的。它是我们造成它怎样就怎样的。因此……世界是可塑的’。”[58]
詹姆士不仅赞同席勒的观点，而且公开表示他要“给人本主义立场辩护”。他在《实用主义》以及其他著作中一再强调，真理或者说具有真理意义的观念、理论、知识，都是人造的，是人为了达到自己的目的而造出来的。[59]真理的确具有人为的一方面，任何真理都是主观对客观的正确反映，离开了作为主体的人，真理问题就不能成立。因此，詹姆士、席勒等人的错误不在于他们主张真理有人为的性质，而在于把这一点绝对化了，抹杀了真理的客观基础，以致把全部实在和真理都归结为人的主观创造。
第三，詹姆士认为，真理就是对确定人们的信念、注意、兴趣有实际效果的观念，是对满足人的需要，愿望有用的观念，是能使人取得成功的观念。观念、概念、思想、理论是否具有真理性不在于它们是否反映了客观实际，而在于它们是否能造成对人有用的实际效果，能否成为人们获得成功的工具。有实际效果、有用、使人取得成功，是真理的根本标志。詹姆士有时甚至公然把真理等同于观念的有用。这一点可以说是詹姆士真理论的一个最主要观点。他在这点上的错误不在于他肯定真理具有实际效用，能使获得成功，而在于把真理的效用同真理的客观基础割裂开来。片面夸大前者而抹杀了后者。
第四，詹姆士在强调真理的具体性和事实性，反对理性主义的先验主义和绝对主义等口实下，把真理当作是人们为了达到某种目的而采取的方便的手段、工具或者说权宜之计，是纯粹相对的，没有任何普遍的和绝对的意义。
詹姆士在阐述其真理论时，总是把它同所谓理性主义的真理论对立起来。例如，他说：“请看这两种不同看法的鲜明的对比，实用主义者坚持事实与具体性，根据个别情况里的作用来观察真理，并予以概括。对于实用主义者，真理成为经验中各种各样确定的、有作用价值的类名。对于理性主义者，真理仍旧是纯粹的抽象……典型的极端抽象主义者十分害怕具体性。”[60]又说：“理智主义者的伟大假设是：‘真理’的意义主要是一个惰性的静止的关系。当你得到了任何事物的真观念，事情就算结束了。”[61]
应当承认，詹姆士对哲学史上的理性主义者的理论所进行的一些揭露并非一无是处。他强调真理的具体性和事实性，主张从动态的观点来看待真理，强调真理本身是一个发展过程，存在着积极的方面。但是，他在强调真理是一个发展过程时往往抹杀了真理中所包含了相对稳定的、客观的内容。他在强调真理的具体性、特殊性和相对性时往往抹杀了其抽象性、一般性和绝对性。在詹姆士看来，正像我们可以随意从意识流中划分出各种事物一样，我们也可以随意去肯定某一概念、命题的真伪。换言之，各人都可以按照自己的需要或兴趣去对事物形成概念、作出判断。为了证明自己的观点，他编造了大量例证[62]，总的说来，他是抓住了真理所的确存在的主观性、相对性的方面，但却由此而抹杀了真理的客观性、绝对性的方面，并由此而陷入了相对主义。出于与上述一点同样的理由，我们在此也不多作论述。
五、道德和宗教
在詹姆士的著作中，直接论述伦理道德问题的不多。1891年4月发表于《国际伦理学杂志》上的《道德哲学家和道德生活》一文（后来收录于《信仰意志》一书中）可说是他较集中地阐述伦理学问题的著作。在他后期许多谈论心理学、宗教以及真理论、方法论等问题的著作中，有时也谈到伦理道德问题，并对他上述文章中的理论作了发挥。总的说来，詹姆士是把他的心理学和认识论当作其伦理道德学说的基础和前提，其伦理道德理论往往是其心理学和认识论的应用，并不是一种独立的理论。他在《德道哲学家和道德生活》中宣称：“如果从旧式的绝对意义上来理解伦理哲学，那任何伦理哲学都是不可能的。”[63]詹姆士在《道德哲学家和道德生活》中把道德问题分为心理学问题、形而上学问题、决疑论（casuistic）问题三类。心理学意义上的道德问题，主要是关于道德情感的心理起源问题。他认为人的许多次要的道德情感与心理上的快乐和痛苦等感情相关，与人的心理进化有关。而大量的道德情感则出自人的纯粹内在的心理力量。
詹姆士后来在《心理学原理》中对人的心理情感问题作了大量发挥。首先，他肯定人的各种情绪都是人的身体中的生理变化的产物，是人的骨骼、肌肉、内脏和其他器官的反应在意识中的再现。离开了人的生理活动就谈不到人的情感。其次，他认为情感意识活动是由遗传得来的“有机的心灵结构”决定的，是“内部结构的天然财富”，而与外部对象无关，它的起源“隐藏在神秘中”[64]，这种“内部结构”包括本能、情感和习惯，这三者密切相关。
詹姆士所谓本能，指的是个人心灵的一种盲目的、自发的，不学而能的冲动。所谓情感是指随本能而起的心灵的一种冲动，与本能实质上是一致的，二者可以相互转化。所谓习惯则是指本能和情感的连锁动作而引起的行为方式。应当怎样从心理学的角度来评价詹姆士关于人的本能、情感和习惯学说，不属本文的任务，我们在此需要指出的只是：他片面夸大了本能、情感、习惯等心理活动的作用，企图用它们来解决社会政治、伦理道德等各方面的问题。
例如，他把人的“占有”“所有权”“剥夺”“残杀”“好斗”等欲望等同于人的食欲、性欲等，并把它们都归结为人的心理本能。他认为人的怜悯、愤怒、恐惧、骄矜等情绪都可以通过人的“有机的心灵结构”来解释。有关这方面的问题也都可以通过控制或调整人的情绪本身来解决。“不让热情表现出来，它也就消失了。于发怒之先，数一到十，发怒的情形就好象可笑了。……反之，整天闷坐，长吁短叹，无论怎样问你，总是用凄凉的声音答复，那么你的愁闷总要迟留下去了。假如要克服我们自己的不好的情感倾向，我们必须勤勉地、最初要冷冷地表演那些我们要发展的相反倾向的表面动作……持久这样练习必定有收获的：阴沉或郁闷的心境消失了。反之，真正的兴致和慈祥的心境到来了。”[65]这段话清楚不过地表明，在詹姆士看来，人的一切喜怒哀乐问题都可以归结为心理学问题，都可以用心理学的方法来解决。至于被他当作是本能和情感的产物的人的习惯，在他看来不仅可以决定个人的思想和行为，而且可以维护社会的安宁和稳定。“所以习惯是社会的庞大稳定节动轮，是社会的最可贵的保守势力。只有习惯能使我们从守分安命，能使豪富的人免得被穷窘的人妒忌反抗。只有它会使从小就学做人生那些最艰苦最可厌的职业的人不改途变业。习惯使渔人、水手冬天还在海上作业，使矿工老在黑暗里开矿，使农人在雪季总是盯住他的茅屋和寂寞的田园，使我们的地盘不致被住在沙漠和冰天雪地的人民来侵占。习惯把我们人人注定……习惯使社会各阶级彼此不相混合。”[66]詹姆士的这段话不仅鲜明地表现了他怎样用他的心理学理论来维护资产阶级所需要的社会秩序，也鲜明地表现了他的伦理道德理论是怎样从属于其心理学理论的。
詹姆士所谓形而上学意义上的道德问题主要是关于善、恶、责任等道德范畴的性质问题。他认为它们都是相对于人而存在的。离开了人，根本谈不到道德价值。在纯粹的无机界根本谈不到有道德价值，只有当出现了人的情感意识活动时才产生道德价值问题。当一个人处于孤独境地时，他个人的愿望就是道德价值的来源。“他感受到某种东西是善的，便把它当作善的。”[67]当出现第二个人时，也就是说一个人在与他人发生关系，他们之间在价值问题上就会产生冲突。于是就需要协调他们的善恶观念，从而也必然提出各种道德观念。总之，道德问题是属于人的问题，是与人的需要、利益、欲望等情感直接相关的问题。一切超乎自然之外，超乎人之外的伦理学都应当加以拒斥。从这点说，可以把詹姆士的伦理学叫做人本主义的伦理学。
应当承认，伦理道德问题的确是与人的思想、情感、行为等直接相关的问题。詹姆士反对离开自然、离开人来谈论伦理学本身是无可非议的。他在这方面的错误并不在于此，而在于他把人的作用片面夸大，把人归结为孤立的个人或孤立的个人的集合，排除了对道德问题的社会的解释，更排斥历史唯物主义的解释。如果说杜威等较后的实用主义者在伦理道德问题上有时还谈论它们的社会背景，也就是把道德当作一种社会现象的活，詹姆士则宁肯强调人的个体性，认为个人的主观反应是一切伦理学的最后根源。这一点一些西方哲学家也有所察觉。例如美国纽约大学哲学教授A.艾德尔（A.Edel）就说：“詹姆士在道德中所发现的统一性不是社会发展的统一性，而是个人的边缘抉择的统一性。这是这样一种统一性……它认为个人有些孤独，能有创造行动，处于危险的边缘。詹姆士的全部伦理学似乎都想装备这种个人去面对这种最后的战斗。”[68]
詹姆士所谓决疑论意义的道德问题主要是关于对道德价值的比较、评判问题。它寻究一种标准或尺度，用来确定应当用什么方法来解决道德问题。他认为，最能体现道德上的善的本质的，莫过于满足人们的需要。我们应当尽可能多地满足需要，减少失望。满足需要便是最高的道德价值。詹姆士关于道德价值的这种观点与他关于认识和真理的理论是一致的。他有时甚至把道德和真理直接联系起来，认为真理问题实际上属于道德上的善的问题。例如他曾说：“真理是善的一种，而不是如平常所设想那样与善有区别、与善相对等的一个范畴。”[69]这里最重要的一点就是把道德上的善当作是满足人们的需要的工具。其次，正像他以强调真理的具体性和事实性来否定真理的客观性和绝对性一样，詹姆士也以强调道德原则的具体性和事实性来否定道德规范和原则的客观性和绝对性，片面夸大其主观性和相对性。他否认抽象的、一般的道德原则，否认道德规律，认为每一道德原则都是独特的，没有先例的，是相对于某一独特的情景中的独特的个人而存在的。他在《道德哲学家和道德生活》中说：“就决疑学的问题而论，伦理科学很类似物理科学、它不是从一个抽象原则推演出来的、它必须等待机会，必须准备经常修正自己的结论。”[70]“每一真正的两难选择严格说都是一种独特的情景，每一种决定所创造的实现的理想和失望的理想的精确的结合总是属于一种没有前例的范围。对它来说，并无令人满意的既有规则存在。”[71]
总之，无论就所谓心理学意义、形而上学意义或决疑论意义来说，詹姆士的伦理道德理论都与他的实用主义基本理论倾向一致。伦理学问题被归结为人的问题，个人的主观冲动被当作一切道德观念的来源，满足个人的欲望和需要、使个人取得成功，是评判一切道德的是非善恶的根本标准。
詹姆士的宗教观点与他的伦理道德观直接相关。他的不少关于宗教的著作都具有明显的伦理道德性质。他继承了康德的一个著名论点：人们的宗教观念是通过道德意识来达到的。宗教意识并不是处于道德意识之外并制约着道德意识的，相反，它们应当按照道德的要求来形成。上面谈到，詹姆士把能否满足人的欲望和需要、能否帮助人取得成功当作评判道德是非的标准。按照道德要求来形成宗教，那宗教当然应以满足人的欲望和需要、帮助人取得成功为目标，而这一点正是詹姆士宗教观的根本特点。
詹姆士早年曾受到其父的宗教观的较大影响。但即使在当时，他的宗教观的实用主义倾向就是相当明显的。例如在《亨利·詹姆士遗著》的序言中，虽然他对其父的神学一元论表现出了某种同情，但他并不满足于老詹姆士的宗教理论体系的抽象性。他强调的是宗教的经验、宗教的体验和宗教的感情，而不是神学的宗教教条。他认为宗教如果不是活生生的经验的一部分，就会变成“刻板的俗套”（fossile conventionalism）。老詹姆士认为，任何绝对的道德论是多元论，任何绝对的宗教是一元论。他明确地把宗教和道德对立起来，使宗教凌驾于道德之上。詹姆士则赞成道德的多元论，并使宗教从属于道德，他认为，精神健全的人的工作态度是一种道德态度，即严格区分善恶，趋善避恶。他反对以宗教的寂静主义来排斥道德，认为世界应当是使道德活动成为最有价值的活动的场所。但是，詹姆士的多元论立场使他并不排斥宗教，并不认为宗教就是虚妄的。他认为，宗教信仰有时可以给予人们某种满足，使人们在不稳定的甚至面临毁灭和分解的世界面前还能怀有希望，得到安慰，使人们有为自己的未来奋斗的勇气。宗教至少可以给人们一种“道德休假日”，这种休假日像其他假日一样可以用于我们的目的，而且休假日还可间接地影响工作周。詹姆士后来在《实用主义》等著作中进一步发挥了这种观点，例如他说：“上帝这个概念虽然不如机械论哲学中所流行的数学概念那样明确，但是最低限度，它有一个比它们强的实际的优点，那就是保证一个理想的秩序可以永久存在。归根结底说一句，一个有上帝的世界，自然也许会烧毁或冻僵，但是我们可以想到上帝不会忘记旧的理想，一定会使理想在别处实现。所以那儿有上帝，悲剧就不过是暂时的、局部的；毁灭与分解不是最后绝对的结果。这种永恒的精神秩序的需要，是我们心里最深刻的需要之一。”[72]又说：“任何宗教的见解都能给我们精神上的休假日。宗教不但在我们奋斗的时候给以鼓舞，它也占有了我们的愉快，无忧无虑，充满信心的时刻，并且证明它们是理所当然的。”[73]上帝、宗教既然有如此重要的作用，如此切合人的需要，按照实用主义的有用、有效就是实在、就是真理的原则，当然要对上帝、宗教加以肯定了。他甚至援引达尔文进化论来论证宗教信仰的合理性。因为在詹姆士看来，进化论肯定任何无用的东西都不能持久存在，既然宗教信仰能长期存在，就说明它是有用的。在进化的法庭面前，宗教和非宗教是平等的。
詹姆士在其论述宗教问题的主要著作《宗教经验种种》中企图对宗教的前提和价值作出解释。他举出了各种各样关于宗教经验的例证，但他所强调的是自发的宗教情绪而不是对宗教的神学解释。后来他在《实用主义》等著作中进一步阐述了这种观点。詹姆士有时甚至企图尽可能地用科学（主要是心理学）规律和原则来解释宗教现象，认为各种各样的宗教显示都是从主体本身的下意识中突然溢出的。信仰的改变是心灵能力围绕着某种新的注意中心而发生的急剧的重新配置。与此相关，詹姆士既反对自然主义者、唯物主义者用人的身体以及其他物质的原因来解释宗教并从而否定宗教，也反对理性派独断论者借助某种神秘的启示来解释宗教。他认为这二者都是错误的。评判宗教同评判其他任何事物一样，最正确的方法是考察它们是否有用，是否有助于把人们从过去引向未来。在詹姆士看来，宗教构造出各种各样的假设，而这些假设是应当维护还是推翻要以他所提出的信念理论，也就是他的实用主义的方法论和真理论为根据。詹姆士在他的《信仰意志》中对作为他的宗教观的基础的信念理论作了论述。应当指出的是，詹姆士所谓信仰意志不仅包括了宗教信仰的意志，也包括了其他各种信念，例如道德信念，人对自己的行动的信念等。它们都必须诉诸实验法庭，由实验法庭来评判它们是否有用和有效。
从上面的论述中可以看出，詹姆士的宗教理论与旧的宗教神学家的理论既有联系又有区别。他像神学家一样肯定和论证宗教对人的生活、命运的重要性，但又企图用实用主义所鼓吹的效用性原则来论证宗教的重要性。他不主张盲目的宗教信仰，而主张宗教信仰服从于人的需要和目的。就作为宗教信仰的主要对象上帝来说，詹姆士认为不仅人们应当对之信仰，而且应当相信其存在。他在许多著作中一再谈到他承认超乎人之上的精神力量的存在。[74]但是，詹姆士又不同意传统的有神论把上帝当作是一种万能的、无限的、绝对的力量的观点。他认为，单是现实世界中存在着罪恶和痛苦这一事实，就表明上帝这种超人的意识是有限的。无论从力量、知识或二者一起说，上帝都是受到限制的。[75]在他看来，如果像旧的有神论者所鼓吹的上帝创世说那样，那上帝在创世以后就没有存在的价值了。因为这样的上帝不能把我们引导到我们所希望的未来，他的价值和意义只能是已经实现了的东西，而不能创造新的东西。从价值和作用来说这样的上帝与唯物主义者所讲的现代的宇宙并无实际的区别。他说：“即使有个上帝，但他的工作已经完成，而且他的宇宙已经破碎了，这个上帝又有什么价值呢？他的价值不会比那个宇宙更多一些。”[76]按詹姆士的观点，上帝应当是某种能把我们引向未来，给我们以希望的力量，是某种使我们得救的力量。詹姆士认为上帝之所以使我们得救既不像理性派乐观主义所说的那样是必然的，又不是像叔本华等悲观主义者所说的那样是不可能的，应当说上帝有可能使我们得救。他称这种观点为改善主义（meliorism）。“改善主义”对于世界的得救，既不当作是必然的，也不当作是不可能的；而是当作为一种可能；随着得救的“实际条件的增多，这种可能成为事实的或然性也愈大。”[77]换言之，改善主义认为，如果人们能与上帝合作去把世界变好，那这个世界就可能变好。未来并不是由上帝决定必然变好或变坏的。上帝的意义和作用即在于他给我们希望，使我们有信心去把世界变好。换言之，上帝不是绝对的决定者，而只是一种希望，一种鼓舞的力量。在詹姆士看来，“‘有没有上帝’就等于说‘有没有希望’”[78]。“上帝存在”这话的真实意义并不是真指在任何形式上有上帝存在，而只是指这样说令人感到舒服[79]。因此，詹姆士的所谓上帝并不是指作为造物主和绝对精神的上帝，而只是一种假定：人们假定在可见的物质世界之外还有一个为科学所不能达到、我们尚未认识的理想世界，或者说有一个作为个人的内心的情感和体验对象的世界。像任何其他假设一样，上帝存在的真实性也只能由他对人的效用来评判。
总之，詹姆士的宗教哲学是他的整个实用主义思想体系的组成部分。从宗教情绪等的起源来说，首先要由他的心理学来解释；从宗教信仰的真理性来说，首先要由他的真理论和方法论来解释。