第七章 杜威评传
第七章 杜威评传
一、杜威的生平和思想发展过程
约翰·杜威（John Dewey 1859—1952）是美国资产阶级哲学家、政治家、社会学家、教育学家，实用主义的主要代表。1859年10月20日生于佛蒙特州的伯灵顿（Burlington）城。父亲阿齐巴尔德·斯普拉格·杜威（Archibald Sprague Dewey）出身于农民家庭，后迁居伯灵顿，成了杂货店商人。他有4个儿子。长子早逝，杜威排行第三。比他二哥戴维斯·里奇·杜威（Davis Rich Dewey）和四弟查尔斯·米勒·杜威（Charles Miner Dewey）均只相差一岁半。三人一起长大，一起进附近的公立学校上学。
少年时代的杜威勤于家务劳动以及各种零星杂活，对在学校中的学习没有多大热情，而对通过接触实际生活的学习更感兴趣。如果不是他母亲的耐心劝导和督促，他甚至不想上学。杜威后来在教育学上提出“在做中学”“教育就是生活”的口号，与他自己少年时代的经历不无关系。1875年杜威进了靠近他家的佛蒙特大学。这是一所开办不久、规模不大的大学，所有的课程都是必修的。杜威和他的二哥一道在此学习了四年。头两年学习希腊文、拉丁文、古代史、解析几何等。当时他对学园生活不甚习惯。第三年学习地质学、动物学等自然科学，第四年学习哲学、心理学、政治经济学、国际法等。这些学科对杜威有较大吸引力，其中进化论更对他后来的思想产生了深远的影响。当时他所接触的哲学主要是苏格兰学派的常识哲学、德国思辨唯心主义哲学和孔德的实证哲学，它们都成了后来杜威本人的哲学的理论来源。
1879年，杜威在佛蒙特大学毕业后，希望立即找到一个教师职务，但在佛蒙特未能成功。后来他到了宾夕法尼亚一个由他的亲戚任校长的中学任教。在那里他教过拉丁文、代数、自然科学等课程。两年以后，由于他的亲戚辞职，他被解聘回到伯灵顿，在附近的一个乡村学校任教。这时，他阅读了大量哲学史上的古典著作，他大学时代的哲学老师托莱（H.A.P.Torrey）教授也在这时给了他更多的启发，由圣路易学派的创始人哈利斯创办的《思辨哲学杂志》对他的影响更大。于是他决定今后以讲授哲学为业。他写了一篇题为《唯物主义的形而上学假定》的文章，寄给哈利斯，请他评价文章的作者是否可以从事哲学。哈利斯在回信中称赞作者有很好的哲学头脑，并在1882年4月号的《思辨哲学杂志》上发表了这篇文章。杜威由此得到很大鼓励，接着又写了两篇文章，也发表在这个刊物上。
由于佛蒙特大学没有研究生院，在托莱和哈利斯的鼓励下，杜威从他的一个姑母处借了500美元，于1882年冬到了巴尔的摩市，在此进了约翰·霍普金斯大学。这是一所以研究院为中心的新式大学，当时在美国很是著名。两年以后，杜威写成了题为《康德的心理学》学位论文，获哲学博士学位。在这期间他听了实用主义创始人皮尔士在该校讲的逻辑课程，这对他产生了深远的影响，皮尔士的实用主义后来一直是杜威实用主义的主要理论来源。不过，当时对他发生更直接影响的是来该校讲课的密执安大学教授乔治·莫利斯（George S.Morris）。莫利斯使他进一步熟悉了德国唯心主义（特别是黑格尔唯心主义）和英国经验主义以及赫胥黎的进化论，并使它们融合在一起。杜威后来提出他的实验逻辑理论在一定程度上也可以说是由于受到莫利斯启化。他也深受莫利斯的赏识，莫利斯回密执安时，让杜威接替了他在约翰·霍普金斯大学给本科学生讲授哲学史的课程。
杜威在约翰·霍普金斯大学读研究生期间，也得到了该校校长吉尔曼的关注。吉尔曼曾劝杜威不要研究哲学而转向其他领域，杜威没有同意。吉尔曼并未因此对杜威不满。当杜威取得哲学博士学位后，吉尔曼还愿意资助他到欧洲去继续深造。但杜威当时未去欧洲。
1884年，杜威研究生毕业后，在莫利斯的帮助下来到了密执安大学，任哲学讲师。到这里不久，他就结识了他的第一任夫人爱丽丝·齐普曼（Alice Chipman）。1886年他们正式结婚。杜威在密执安大学任职一直到1894年。其间有一年他曾去明尼苏达大学任教授。由于他的恩师莫利斯正好在这时逝世，他又从明尼苏达大学回到密执安大学接任莫利斯的系主任职务。不久，后来与他有过密切合作的托夫茨（J.H.Tufts）和米德（G.H.Mead）也到了这里。
这十年是杜威走向实用主义道路的准备时期，他的观点总的说来是德国的客观唯心主义与传统的英国主观唯心主义的混合，大体上接近新黑格尔主义。英国新黑格尔主义者爱德华·凯尔德从黑格尔立场对康德的修正、特别是他对黑格尔辩证法的修正对杜威产生过强烈影响。英国新黑格尔主义的早期主要代表人物格林在《伦理学绪论》中对休谟和洛克的批判，也为杜威所指责。他在这一时期的著述，例如1891年出版的《伦理学批判理论纲要》和1894年出版的《伦理学研究》都表现出了新黑格尔主义的倾向。
值得注意的是，这时他对心理学的研究产生了很大兴趣，他的伦理和哲学理论与他对心理学的研究密切相关。他之所以走上了实用主义道路，在一定程度也可以说是他研究心理学的结果。在这方面，当时已出版并享有盛誉的詹姆士的《心理学原理》对他产生了强烈的影响。在美国实用主义的发展上，为杜威所继承的詹姆士的思想，不是詹姆士后来出版的其代表作《实用主义》一书中所阐发的思想（这时杜威的实用主义思想已经形成），而正是《心理学原理》中论及的概念、区别、比较及推理等思想。他后来经常把这本书的有关这些思想的章节当作实用主义的认识论的代表作而向他的学生推荐。在詹姆士《心理学原理》中，既有作为意识理论的传统的心理学观点，又有以生物学为基础的较“客观”的方面，二者经常抵触。杜威所肯定的是后一方面。这时他出版的心理学著作有《心理学》（1891）。
杜威对心理学的研究进一步促使他去研究教育学。他认为对心理学中的“注意”“记忆”“想象”以及“思维”等问题的研究应直接与教和学的过程相关，并认为当时美国的教育方法特别是初等教育的方法与实验心理学的原则不相符合，因此产生了创办实验学校的意图以便按照他所赞同的心理学原理来进行教写。他认为，哲学应当在学校的教育中运用和进行实验。1894年芝加哥大学聘他去任教，那里哲学同教育学和心理学是一个系，于是杜威就欣然应聘去了芝加哥大学。他长期任该系系主任。杜威在芝加哥大学执教十年。这是他生活和思想历程中最重要的十年，这时他由新黑格尔主义正式转向实用主义，并作为实用主义的主要代表之一而崭露头角。
杜威在芝加哥大学的一项引人注意的活动，就是同他的妻子爱丽丝一道在一些孩子的父母的经济上和道义上的支持下于1896年创办了有名的“实验学校”（经常被称为“杜威学校”）。这里的教学方法与传统的方法不同，它不注重书本，而注重接触实际生活，不注重理论知识的传授，而注重实际技能的训练。杜威后来所一再鼓吹的“教育就是生活，而不是生活的准备”“从做中学”等口号就是对这种教学方法的概括。杜威的确看到了脱离实际的旧的教学方法的弊病，但他由此走向了另一个极端，即只讲实际活动和生活，不讲理论原则，而这正是他的实用主义教育理论的一个根本特征。这一时期，杜威写了许多有关教育学的论著，如《教育与实验》（1896）、《我的教育学理论》（1897）、《学校与社会》（1899）、《教育的状况》（1902）、《学校是社会的中心》（1902）等。这些论著都表现出了明显的实用主义倾向。还有一些实用主义的教育著作（例如1916年出版的《民主与教育》）是后来出版的，但其思想也是他在芝加哥时形成的。
杜威就任芝加哥大学哲学、心理学和教育学系主任标志着他在美国哲学界已获得了一定地位。这时，他的教学对象也改变了，在密执安大学时他主要教本科学生，现在主要带研究生。这也使得他能摆脱繁重的课堂教学而有时间制定自己的理论观点，并同一些志同道合者一起研究他们共同关心的问题。在他周围，除了过去同他一道在密执安大学现在又一道在芝加哥大学的托夫茨和米德外，又增加了一些新人。其中比较重要的有摩尔（Addison Moore）和昂格尔（J.R.Angell），他同他们一道形成了所谓“芝加哥学派”。由于得到詹姆士的竭力赞赏，这个学派成了当时美国实用主义中的一个重要学派。在他们研究的问题中最为集中的是有关心理学、伦理学和逻辑方面的问题。杜威的实验逻辑或者说工具主义的逻辑理论大体上是这一时期完成的。这个学派的形成标志着杜威完全抛弃了新黑格尔主义而转向了实用主义，即他的工具主义。作为这一标志的代表作则是他们共同撰写的《逻辑理论研究》（1903）。杜威称本书是他的工具主义学派的“第一个宣言”[80]。杜威在芝加哥大学的后期，与该校校长发生了一些矛盾，于是他在1904年辞职。1905年，他在哥伦比亚大学哲学和心理学系的一个老朋友的帮助下来到了该校。从这时起一直到1929年他以名誉教授身份退休为止，他一直在这里执教。即便在退休以后，他的活动也仍以这里为中心。杜威在哥伦比亚的时期是他的哲学活动的鼎盛时期，是他完成他所宜称的“哲学的改造”的时期。
杜威来到哥伦比亚时正是美国实用主义运动方兴未艾之际。当时在哥伦比亚任教的伍德布里奇（F.J.E.Woodbridge）就是这一运动的主要代表。杜威与他交往甚密。在他影响下，杜威企图建立一种以经验证明为基础并具有自然主义外表的关于宇宙的理论。这就是他的所谓经验自然主义。在当时美国哲学界关于一元论和多元论的争论中，杜威又同在哈佛大学任教的詹姆士一样站在多元论方面。他的经验自然主义与詹姆士提出的所谓“彻底经验主义”表现形态虽有所不同，但基本思想一致。
杜威在哥伦比亚时期也是他将业已建立的实用主义理论运用于各个知识领域、特别是社会政治领域的时期。他的大部分有关社会政治问题的论著都是这一时期的产物。他已不仅是实用主义的哲学家、教育家，而且是相当活跃的政治家和社会活动家。他关于资产阶级的自由民主和社会改良的理论在当时美国资产阶级中极有影响。
从1919年起，杜威开始了一系列的国外旅行，并在国外传播他的实用主义思想。他1919年年初到日本，在东京帝国大学作了一系列讲演，他的著名的著作之一《哲学的改造》（1920）就是这些讲演的汇集。1919年5月1日，即中国“五四”运动的前夕，他来到中国，目睹了中国的“五四”运动，并与他在中国的学生胡适等人一道力图把“五四”运动引上改良主义的道路。他在胡适等人的陪伴下在中国停留了两年多，到1921年7月才返美。他在北京、南京、上海、杭州、武汉、广州、济南、长沙等地作了一系列有关实用主义的讲演。这些讲演的记录后来以《杜威五大讲演》等书名出版并大量发行，对在中国散布实用主义的思想起了极大的作用。1924年和1926年他分别去了土耳其和墨西哥，1928年他访问了苏联。
杜威在哥伦比亚时期是他一生中活动时间最长、著述最多的时期。这一时期的主要著作除上面提到的外还有《我们怎样思想》（1910）、《实验逻辑论文集》（1916）、《明天的学校》（1916）、《人性与行为》（1922）、《经验与自然》（1925）、《确定性的寻求》（1929）。他退休以后的著作有《作为经验的艺术》（1934）、《普通的信仰》（1934）、《教育与经验》（1938）、《逻辑：探索的理论》（1938）、《评价理论》（1939）、《今天的教育》（1940），《人的问题》（1946），《认知与所知》（1949）等。
杜威是美国资产阶级哲学家中最多产的人物之一。他一生除出版了30多部著作外，还发表了近千篇论文，所论及的范围不仅包括哲学、伦理学、逻辑学、心理学和教育学，而且还涉及社会、政治、文化、艺术等各个领域。由于杜威在宣扬其实用主义理论时竭力作出“客观”“科学”的姿态，避免詹姆士那种较为露骨的主观主义和庸人习气，加上他又极为崇尚资产阶级的自由、民主，甚至以社会改革家自居，这使他的理论不仅为美国垄断资产阶级所赏识，也为一般资产阶级和小资产阶级所接受。这就使他在美国学术界中获得了极高的声誉。他被捧为“美国人民的顾问、导师和良心”“美国哲学中最杰出的人物”。在他生前，美国学术界就已发表和出版了大量关于他的纪念文章和文集。例如，他70年诞辰时出版了《约翰·杜威纪念文集》（1929）、80年诞辰时出版了《人类的哲学家》论文集（1940）、90年诞辰时出版了《约翰·杜威：科学与自由的哲学家》论文集（1949），在他死后，美国许多报刊发表了大量赞扬他的文章，有的还出了专号。直到现在，杜威仍被美国学术界当作20世纪美国头号哲学家。
二、杜威的经验自然主义
杜威是打着改造以往哲学的旗号、以哲学上的“革命家”“改革家”的姿态来从事其哲学活动的。这种“改造”和“革命”的根本内容就是超出唯物主义和唯心主义的对立，走哲学上的所谓第三条路线。在这方面，他同皮尔士、詹姆士等先行的实用主义者一样继承了反“形而上学”的实证主义传统，企图建立一种以经验为基础的关于宇宙的理论，这就是他的经验自然主义。经验自然主义表面上是一种排斥“形而上学”问题，即世界观问题的理论，实际上正是杜威实用主义世界观最集中的表现；而他的经验自然主义的核心则在于他对经验概念的解释。
杜威一再声称，他对经验概念的解释与传统哲学所作的解释有着根本的区别。这种区别主要在于传统哲学的解释是“二元论”的，而他则克服了“二元论”。
杜威认为传统哲学对经验的解释的一个主要特点是把经验看作知识，即主体对于对象的一种认识。这意味着把经验领域看作不同于宇宙其余部分的精神领域，即把认知的主体或经验者与被认识的对象分割开，把经验和自然、精神和物质分割开，把它们当作两个不同领域的东西，而这正是一种“二元论”。
杜威考察了欧洲哲学史上经验范畴的历史发展。他指出，在古希腊哲学中，许多哲学家都认为经验以感性知觉为限，只涉及个体的、特殊的东西。在日常生活中，经验的结论是有用的，但它们也可能使人犯错误，它们不过是一些意见，而不是真理，不能达到实在。后来的理性派哲学家继承了这种观点。17世纪英国经验主义者肯定了经验是一切知识的来源，但他们也仍往往陷入个体主义，看不到经验与理性之间的联系，因而陷入了怀疑论和现象主义。因此他们也同理性派哲学家一样使经验与自然、实在分裂开来了。总之，无论是经验派还是理性派，都犯了“二元论”的错误。
杜威还认为唯物主义和唯心主义的对立也正是由于“二元论”的错误造成的。因为无论唯物主义和唯心主义都是“把经验的对象和能经验的活动与状态分裂为二”，都把存在的领域分为经验和自然：精神和物质两个对立的领域，从而都使哲学根本问题“变成了一个调整或协调两个分开的存在领域的企图”[81]。在解决这个问题的时候，唯物主义只承认自然、客观物质的实在性，否认经验、主体、精神的实在性；唯心主义则只承认经验、主体、精神的实在性，否认自然、客体、物质的实在性。[82]哲学史上的二元论（例如笛卡儿的二元论）把精神和物质当作两个互不依赖的独立实体、不能解释物质和精神间的转化，这当然是错误的。唯心主义否定物质世界的客观存在，把人的经验思想与自然、物质割裂开来，把它们当作在物质以外独立存在的东西，这当然是荒谬的。旧唯物主义者的形而上学性也使他们不能正确地解决物质与精神的关系，有时的确也犯有二元论的错误。杜威在一定程度上的确看到了这些错误，然而他又歪曲了这种错误。因为按照他的观点，似乎只要谈到物质与精神、客观与主观之间的区分和对立，就是把它们割裂开来、绝对对立起来，就是“二元论”。在他那里，“二元论”不仅指把自然和经验、物质和精神、客观和主观完全割裂和绝对对立起来的哲学观点，而且指一切谈论它们之间的区分和对立关系的理论。这样，他就使“二元论”这个概念远远超出其本来意义之外，以致把包括唯物主义和唯心主义在内的以往一切哲学都归结为应予排斥的“二元论”了。
杜威的经验自然主义又是怎样克服“二元论”的呢？简单说来，就是不把经验当作是知识、即主体对于对象的认识，也不把经验当作是一种独立的存在（即既不是由物理的东西所派生出的心理的东西，也不是与物理的东西截然不同的心理的东西），而把经验当作主体与对象、有机体与环境之间的相互作用。正是由于这种相互作用，使主体和对象，有机体和环境、经验和自然成为一个不可分割的整体，或者说在它们之间确立了连续性。杜威把肯定经验与自然的连续性当作是他经验自然主义的一条根本原则，也当作他克服“二元论”的根本原则。在杜威看来，经验既被当作是一个统一整体，那就不会再有经验和自然、精神和物质、主体和对象二元分立了，因为它们总是联系在一起的。
应当承认，杜威强调经验和自然、主体和对象存在着不可分割的联系这一观点，并不是纯粹的胡说。在人的现实的认识和实践过程中，主体和对象、经验者和被经验者在一定范围内的确是相互依存的（也可以说具有连续性）。但是，这种相互依存或者说连续性只有在一定条件下才是存在的，也就是说只有在认识论的范围内才是存在的。杜威的错误在于，他同许多其他唯心主义者一样把认识论范围内主体和对象的相互依存绝对化，以致否定了对象本身的客观存在。在他看来，经验对象、认识对象的存在并不是由于它们本身所具有的客观性质，而纯粹是由于主体经验和认识到了它们。他说：“我们发现了，我们之所以相信许多的东西，并不是因为事物就是这样的，而是因为我们通过权威的势力，由于模仿、特权、教诲、语言的无意识的影响等等，而已经变得习惯于这样的信仰了。简言之，我们知道了，凡我们视为对象所具有的性质，应该是以我们自己经验它们的方式为依归的，而我们经验它们的方式又是由于交往和习惯的力量所导致的。”[83]在此，杜威显然是认为对象的存在取决于主体，从而他的经验自然主义是一种主观唯心主义。
但是，杜威的主观唯心主义与贝克莱等人的主观唯心主义毕竟还是有所不同。第一，他不像贝克莱等人一样把外部世界简单地归结为人的感觉的复合；第二，他也不像贝克莱等人一样认为认识的主体是独立存在的精神实体。
按照杜威的经验与自然的连续性原则，自然是不能离开经验而存在的，没有经验就没有自然。但这是指作为经验整体中的自然，而不是经验以外的自然。对后者，他有时还是承认其存在的。例如他说：“经验就是关于自然的，也是发生在自然之内的。被经验到的并不是经验而是自然——岩石、树木、动物、疾病、健康、温度、电力等等。”[84]他甚至还承认，经验作为有机体与环境之间的一种相互作用，其存在以预先具有生物有机体及有机体所依赖的环境为条件。他说：“没有一个忠实于科学结论的人会否认经验作为一种存在，乃是只有在一种高度特殊化的条件下才发生的事情，例如它是发生于一个有高度组织的生物中，而这种生物又需要有一个特殊的环境。没有论据证明在任何地方和任何时间都有经验。”[85]因此，把杜威说成同贝克莱等人一样根本否定外部世界的存在是不大妥当的。
但是，也不能高估杜威对自然界不以经验为转移而存在的承认。因为他认为经验以外的自然只能是一种无理性的存在（brute existence）。这种存在不能作为经验对象或经验的客观内容，从而也不属于哲学、科学以及人的任何认识的范围。哲学和科学上谈论的自然，是离不开经验、只能存在于经验之中的。他一再强调，认识对象完全是由认识主体所创造的，是由于认识主体赋予其意义的。这归根到底仍然通向了主观唯心主义。
杜威对认识主体的解释更加含糊。他有时把它们等同于经验，有时又是作为经验的一个方面或经验的一种作用。但有一点是他一再强调的：主体并不是一种具有独立存在意义的精神实体。当他说主体创造对象时，他的意思主要是指对象要由主体来表现、假定或规定，而不是主体派生出对象，如像贝克莱和黑格尔所认为的那样。因此，尽管杜威公开攻击和否定唯物主义，但他在表面上也不赞成唯心主义，甚至还反对唯心主义。他所竭力追求的是建立一种既否定由物质派生出精神、又否定由精神派生出物质的哲学即消除了“二元论”的哲学。他企图使他的经验自然主义成为这样一种哲学。也正是基于这种观点，杜威在解释经验概念时，既排除了唯物主义反映论所肯定的经验的客观内容，又排除了古典的唯心主义者所主张的精神主体。也就是说，经验既不是客观的，也不是主观的，而是主体与对象、有机体与环境之间的一种相互作用。环境对有机体产生一种刺激，有机体对这种刺激作出一种反应，这个刺激和反应的过程就是经验。换言之，经验既不是一种物质状态，也不是一种精神状态，而是一种过程、活动，其中物质和精神、客体和主体等的区别不是本体论或者说存在意义上的区别，而只是作用、机能上的区别，它们之间并无原则的界限。他说：“心灵和物质乃是自然事情的两个不同的特性，其中物质表达它们的顺序条理，而心灵表达它们在逻辑的联系和依附中的意义条理。”[86]杜威坚决排斥唯物主义关于物质具有独立的、客观存在和作为精神的来源的观点。他说：“物质不是事情或过程的原因或来源；不是一个绝对的君主，不是解释的原理，不是在变化背后或下面的实质……物质这个名字系指一个活动着的特性，而不是一个实体。”[87]“在科学实践中实际发现的物质概念和唯物主义者所说的物质毫无共同之处。”[88]为了与赋予物质和精神以独立存在意义的传统哲学（包括唯物主义和唯心主义）区分开来，杜威像某些语义学者那样主张禁止使用使人感到具有实体意义的“物质”“精神”之类的名词，而代之以只有机能意义的有关形容词和副词。他说：“假使在几十年内禁止使用如‘心灵’、‘物质’、‘意识’等这些名词，而我们不得不用形容词和副词如‘有意识的’和‘有意识地’、‘心理的’和‘心理上’、‘物质的’和‘物质上’等，那么我们就会发现我们很多问题就简单化得多了。”[89]
总之，在杜威看来，“经验首先是一个经历的过程，是维持某种事物的过程，是忍受和激情的过程，是爱好的过程（指这些字的本来意义说）”[90]。在杜威的经验自然主义中，活动、过程具有决定性的意义、物质、精神等的存在都是过程中的存在，都是过程的属性。世界既不统一于物质，也不统一于精神，而只是一个活动的过程。因此，杜威的经验自然主义哲学有时也被当作是一种过程哲学。在这一点上，他与柏格森、怀特海等人有类似之处。
三、杜威的实践观
实用主义者都强调行动、生活、实践的重要性，称他们的哲学是一种行动哲学、生活哲学、实践哲学。这点在杜威那里表现得更为明显。他把经验当作是有机体和环境、主体和对象的相互作用的过程，也正是强调经验不是一种静止的知识或事物，而是生活、行动、实践。因此，他的经验自然主义所主张的实际上是一种生活、行动、实践决定一切的观点。
杜威究竟怎样解释实践呢？
总的说来，他是把实践当作有机体的行为。杜威在其活协的后期索性丢掉了“实践”这个可以作各种不同解释的名词，而代之以“行为”这个名称。在他那里，实践与有机体的行为是同义的。什么叫有机体的行为呢？杜威认为这就是有机体对环境的刺激所产生的反应，即有机体对环境的适应。环境对有机体产生一种刺激，有机体为了生存便对之作出一种反应，这就是有机体的生活、行为、实践。在杜威那里，“刺激—反应”既是作为有机体的人的经验的基本公式，也是其生活行为、实践（包括认识）的基本公式。这种“刺激—反应”的过程究竟怎样发生呢？从一个方面说，杜威把人所发生的这种过程与动物所发生的这种过程区别开来了。低级有机体遇到环境的刺激，也能作出一种反应，例如粪坑里的蛆碰到坑壁会转弯，想飞出房去的蜜蜂被玻璃窗阻碍会在窗上爬来爬去以找出路。但是这些适应都只是本能地适应。人则不同，因为人是有智慧的，人在对环境的刺激作出反应以前会进行反思和推理，以便找出较好的适应方式。杜威说：“低级有机体所作的适应，例如它们对刺激的感受性的和有调剂的反应，在人这里逐渐成为合目的的适应，于是引起了思维。反思是对环境的间接的反应，而间接因素可能是巨大的和复杂的。”[91]
但是，杜威同其他实用主义者一样歪曲并否定人的现实的社会性。把人的存在归结为生物机体（尽管说这是高级的有机体）的存在。因此他仍然把人与环境的相互作用归结为一种生物学的适应，“它的起源仍在于生物学的行为”[92]。在杜威那里，人对世界的认识和改造都被归结为有机体对环境的刺激所作出的反应，即生物学的适应。他说：“人的行动：作为有机体环境的事情”，“认知（包括对宇宙的认知及其设准）：作为那样的有机体—环境的行为”[93]。如果更具体的考察一下杜威对人的认识的解释，对他这种生物主义观点就可看得更清楚。
就人的感觉说，杜威根本否定它具有认识的意义，更谈不到是对客观世界的真实反映，而认为它不过是对人的一种刺激，促使人去进行认识。他说：“感觉不是那种知识的什么成分，无论是好是坏、是优是劣或完全与否。它们毋宁是归结到知识去的研究，活动的一个激发者、鼓舞者、挑战者……它们全然不是认识的方法，它们只是反省和推理的刺激。”[94]
至于反省和推理，即思维也同样不是对于客观对象的一种认识，而只是作为主体的有机体对其环境的一种反应，是主体的一种行为方法或者说工具。杜威说：“人们曾对心灵和思维下过很多定义，我只知道一个定义，触及到问题的核心——即对有疑问的事物进行反应。”[95]“思维是用来控制环境的工具，这是通过行动而完成的一种控制。”[96]思维是“对于一个特定的刺激的反应”[97]。
既然人的感觉和思维都不反映客观世界，而只是一种单纯的“刺激—反应”，那在这种“刺激—反应”下所进行的活动、行为当然也只可能是种生物学的适应行为。杜威也谈到反省和推理对人的实践的指导和调节作用，但这不是指人们根据对事物的正确认识去改造和改变事物，而仅仅是一种权宜之计。因此尽管人们对自己的行动抱有某种预想的目的，但对于以某种观念和思维为指导去行动能否达到预期目的是毫无根据的。他们的行动、实践实质上只能是盲目的，只能是一种尝试、一种冒险、一场赌博。怪不得杜威一再声称人们生活于一个动荡的、冒险的世界。
杜威对人的认识和实践的解释与以美国心理学家华特生为代表的行为主义心理学的观点极为类似。杜威一再供认华特生的行为主义是他的工具主义的重要理论来源。他在《实验逻辑论文集》中径直称他的工具主义是“一种关于思维和认知的行为主义理论”[98]。他认为：“认知简直就是某种我们所作的东西，分析归根到底是物理的和活动的，意义就其逻辑值来说是对事实加以处理的观点、态度和方法。”[99]他在《美国实用主义的发展》一文中也阐述了同样的观点。他的晚期著作《认知与所知》更是按照行为主义的基调写的。在这里，科学、哲学等一切人类知识均被归结为对有机体的行为的研究。
行为主义心理学、特别是华特生以后的行为主义心理学不是纯粹的胡说，它的某些方面是值得研究的。但它有一个明显的缺陷：抹杀了人的社会性和人类意识的特性，从而也抹杀了人的实践与动物的行为的根本区别，把人在正确认识指导下的实践降低到动物本能地适应环境的水平。这种缺陷也正是杜威工具主义对人的认识和实践的解释的主要缺陷。
当然不能把杜威对人的认识和实践的行为主义解释仅仅归结为生物本能地适应环境。杜威竭力使这种行为主义解释与他对人的认识和实践的能动性、创造性的强调结合在一起。就是说，人不只是被动地适应环境，而且还主动地适应环境。他认为人是有情感、意志和智慧的，可以按照自己的意愿，运用反思和推理等手段，为自己制订出行动的计划和方案，以期达到自己的目的。人不应当在环境面前显得无能为力，而应主动地使环境适应自己的需要。他说：“人所必须解决的问题是适应他周围所发生的变化以便使这些变迁朝着为他将来的活动所需要的方向走。如果人的生活是由环境来供养，那它只能是环境的平平稳稳的发散。人必须奋斗，就是说必须利用环境所给予的直接支持，去间接地造成别种变迁。从这种意义上来说，生活是通过控制环境来进行的。它的活动必然要改变他周围的那些变化，它们必然使有害的事件变成无害的事件，使无害的事件变成有助的因素或变成新面貌的苞蕾。”[100]
杜威在许多著作中从不同角度对上述观点作了连篇累牍的阐述。例如，他在谈到他的经验观与传统哲学的经验观的区别时就认为，传统哲学把经验当作是僵死的东西，只要单纯地记载已经发生的、过去了的事件，而且这种经验是彼此分离的，忽视了它们互相之间的联系。一句话，抹杀了经验的能动性。而他对经验的解释则与此恰恰相反，即把经验看作是活动的、实验的，它不只是被动地记载现有的东西，而是要变更现有的东西，朝向将来的东西，使之有利于人生。一句话，肯定了经验的能动性、创造性。杜威的经验观从这种意义上说也正是他的实践观。
应当承认，杜威在某种程度上的确抓住了消极的、直观的认识论的某种缺陷，他强调人的认识和实践的能动作用本身也无可非议。他的错误在于把这种能动性夸大了，使它脱离了客观基础。就是说，他片面而且过分地强调了人的实践和认识中观念的、精神的、主观的一面，而忽视了甚至抹杀了其物质的、客观的一面，以致把外部世界也归结为人的实践、行动的产物。杜威的学生胡克在《杜威在现代思想界的地位》中论述杜威的观点时说：“在杜威看来，世界本来无所谓是合理或不合理的，而是世界的某些方面为我们称为研究的人类活动或经验方式变得成为合理的……。一切对于存在的事物所作的理智的研究，是一个发现过程，同时也是一个建设和重新建设的过程。”杜威本人同样明确地说：“知识的对象不是思维借以出发的东西，而是以之为终结的东西，是构成思维的探索和试验过程本身所产生的东西。从而，认知的对象在一种意义上说是实践的东西，即它的存在（它作为知识对象的存在）取决于一种特殊的实践。”[101]我们上面在谈到杜威的经验自然主义时曾指出他把经验当作是一个创造过程，这种创造的过程也正是他所谓的实践过程。因此，无论从世界观的意义上说，还是从认识的意义上说，杜威所强调的都是主体脱离客观实际的随意创造。
总的说来，杜威关于实践和认识的基本观点就是把人的认识和实践当作是生物的过程与当作是主体的任意创造过程糅合在一起。二者本来是矛盾的，而将相互矛盾的观点糅合在一起却正是杜威实用主义的一个重要特点。
四、杜威的方法论(https://www.daowen.com)
总的说来，杜威的方法论接近于皮尔士的“怀疑—信念”的探索理论，不过表现形态上有所不同。他的方法论一般称为“探索方法”或“实验—探索”方法。杜威自己供认他的观点是“对皮尔士观点的一种自由的转述”[102]。
什么是探索方法呢？究竟怎样进行呢？杜威早在《我们怎样思维》一书中就作了比较详细的论述。他在那里指出，思维的过程可以划分为逻辑上明显不同的五个步骤：“1.感到困难；2.困难的所在及其定义；3.可能的解决方法的暗示；4.由对暗示的含义的推理所作的发挥；5.进一步进行观察和实验，以便接受或否定它，即作出信任或不信任的结论。”[103]这就是杜威的著名的思想五步法。胡适在《实验主义》一文中对杜威的五步法作了比较通俗的转述，这就是：1.疑难的境地（暗示）；2.指出疑难之点究竟在什么地方（问题）；3.假定种种解决疑难的方法（假设）；4.把每种假定所含的结果一一想出来，看哪一个假定能够解决这个疑难（推理）；5.证实这种解决使人信用或证明这种解决的谬误，使人不信赖（试验）。胡适还曾把杜威的这个五步法概括为“细心搜求事实，大胆提出假设，再细心求证”。有时他说得更简单：即“大胆的假设，小心的求证”（胡适对杜威五步法的转述和概括大体上符合杜威原意，过去在中国很是流行）。杜威在他后来的许多著作（特别是《实验逻辑论文集》《逻辑：探索的理论》）中对这方面的问题作了大量补充和发挥，但其基本观点并未改变。
从纯方法论的角度说，杜威的探索方法，特别是其五步法，不无合理之处，与马克思主义的有关论述也有类似之处，因为它在一定程度上的确揭示了科学发现的程序。人们在进行科学研究时，总是首先找出待解决的问题，即发现和确定疑难之处，然后在掌握充分材料（细心搜求事实）的基础上提出解决问题的各种可能的办法，进行比较研究，形成关于这些问题的理性的概念、判断等知识体系，它们在未被证实以前，总是以假设形式出现（大胆假设），最后对它们进行检证（试验），只有经得起实践检验的知识才是正确的、真正科学的理论（小心求证）。杜威在阐述其探索方法时，还同皮尔士一样企图克服从抽象的概念、原则出发的唯理论以及狭隘的经验主义的片面性。他就此批判了从柏拉图到亚里士多德从概念出发的理论以及笛卡儿和康德的先念论。例如他说，康德从经验之外取得而加于经验之上的那种具有普遍性和必然性的先天形式和范畴，“已令我们日益觉得是多余的——是耽误于传统的形式主义和精巧的术语学的人们所特创的无用的东西”[104]。他对狭隘的经验主义甚至对詹姆士的经验主义也表示了非议。他不同意把经验局限于感觉而忽视其中所包含的理性思维因素，而认为在经验和经验方法中包括了理智的内容（观念、概念、理论），包含了认识主体的理智活动。正是这种理智的活动，使人高出于动物，使人能从现在预见将来，从已知推出未知，使人能发挥其创造性、能动性。在杜威的这些议论中，显然包含了某些积极因素。因此，不加分析地全盘否定杜威的探索理论，把它仅仅归结为主观唯心主义和唯意志主义或者纯粹的诡辩，不是实事求是的态度。
但是，从整体上来说，杜威的探索方法与马克思主义的方法论的确有着原则的对立。他所提出的整个探索过程没有越出经验的范围，而他对经验的解释归根到底倒向了主观唯心主义。
就以探索过程的疑难阶段来说，在杜威那里，疑难不是出于对外部世界的客观规律性缺乏认识，而只是表示作为生物有机体的人的行动受到了阻碍而处于一种不稳定的状态，也就是人这个有机体受到环境的刺激需要作出反应，但尚未找到反应的适当方法时的状态。杜威把这种状态称为“问题境况”（problematic situation）。他的确企图避免把“问题境况”当成是纯主观的。例如，他抱怨罗素歪曲了他的观点，因为罗素把他的怀疑当作了个人的怀疑。他说：“罗素的出发点首先是把怀疑境况变换为一种个人的怀疑，尽管我曾反复指出了二者之间的区别。我已经清楚地表示，个人的怀疑除非是对境况（它是成问题的）的一种反映，就会是病态的。”[105]然而，杜威所谓境况只是表示有机体与环境的一种相互作用，也就是他所谓的经验的一种表现形式。问题境况就是这种相互作用（经验）失去平衡。他没有把境况看作是不依赖于人而客观存在的，因此，尽管杜威的疑难、问题境况等有某种客观的外表，实际上仍是主观的东西。
再来看假设阶段。杜威说：“一切描述发现的和确定了的东西的命题，一切定言命题，都是假设性的。”[106]“所有的观念、理论、思想体系，不管它们怎样精致和首尾一贯，都应该看作假设。”[107]假设是怎样提出来的呢？杜威认为是人们的行动受阻时为了继续行动而提出的，而不是人们在社会实践的基础上，将感性材料进行加工制作时而提出的。杜威并不要求假设符合客观实际，成为客观真理，而仅仅要求它们能充当应付环境的工具，作为权宜之计。他虽然也认为在提出假设以前要“细心搜求事实”，但这并不是指不以人的意志为转移的客观事实，而是人自己所创造出来的事实。
至于杜威的探索方法的试验阶段，也同样归根到底是在主观经验范围内进行的。因为他所谓试验并不是将思想、理论（假设）等主观的东西见之于客观的东西，以便检验它们是否反映了客观对象的本质、规律性，而只是看这些思想理论（假设）能否帮助人取得成功，获得他所追求的实际效果，即对他是否有用。
杜威的探索方法强调理性思维的作用。发现疑难，提出假设。进行推理以至试验这些都属于理智的，或者说反省思维的活动。这种思维活动与人的行为，实践又是同一的。然而由于这一切都是在经验范围内进行的，这就使杜威归根到底不能摆脱狭隘经验主义。在他那里，没有由物质到意识的飞跃，也没有由感性认识到理性认识的飞跃。他所强调的理智活动、思维、智慧都不过是人的有机体对环境的刺激的生物学的适应。尽管杜威肯定人不同于动物，人能够通过探索获得观念、智慧，用以指导、制约自己的行动。但由于他否定这些观念、智慧是对于外部世界的客观规律的反映，因此他无法理解人们能够运用正确的认识来指导自己的行动，在改造社会和自然的实践中克服盲目性，取得自由。在杜威看来，人们只能受偶然性、不稳定性的摆布。他感慨地说：“人发现他自己生活在一个碰运气的世界，他的存在，说得粗俗一些，包含着一场赌博。这世界是一个冒险的地方；它不安定，不稳定，不可思议地不稳定。它的危险是不规则的，不经常的，讲不出它的时间和季节的。这些危险是持续的，但是零散的，出乎意外的。”[108]
把人在世界上的生活和行动当作是“碰运气”“赌博”“冒险”，这哪里谈得上什么受理性、“创造的智慧”的指导呢？可见，杜威的探索方法尽管具有科学和客观外表，其实它与那些真正抱着科学和客观的态度去从事活动的人们所使用的方法、特别是马克思主义的唯物辩证法是有着原则的区别的。
五、杜威的工具主义
广义地说，工具主义就是杜威的全部哲学。狭义地说，则是指杜威关于真理的理论。就后者而言，其基本观点与詹姆士关于真理就是有用的理论是一致的，它同样是否定关于正确的思想、理论、科学知识是客观对象的主观映象的唯物主义反映论、否定真理的客观性。他把反映论的一般原则与消极直观的反映论等同起来、把认识论上的反映同照镜子相提并论，由后者的缺陷来否定前者。他说：“知识并不是照镜子，是用的东西，各方面都用得着。感性理性都是帮助有机体生存的能力……并不是呆板去照实在是什么。思想知识是把已得的做依据，推算将来，所以是用的东西，不是照镜子。“[109]胡克在谈到杜威的真理观时说：“杜威对真理的见解是一种对应论，但是在这个理论中，‘观念’，‘对象’和‘对应’这些传统名词的含义是和知识的表象论所给予的意义不同的。观念不是思想的对象，也不是对象的映象或表象。”[110]
正是由此出发，杜威认为，不管是怎样明晰的概念，可靠的理论，严密的学说，都不可能是对于客观实在的摹写，不可能具有客观的意义，只能把它们当作应用的假设。假设是人们任意提出的，可以不顾客观实在如何，这正如人们为了制作某一件物品而使用的工具，完全是由运用工具的人觉得如何方便而设计一样。因此他认为，思想、概念、理论等不过是人们为了达到某种预期的目的而设计的工具。如果它们对达到人们预期的目标有用，能使他们成功，便是真理，否则便是谬误。杜威在他的不少著作中对这一观点作了反复的解释。例如他说：“如果观念、意义、概念、学说和体系，对于一定的环境的主动的改造，或对于某种特殊的困苦和纷扰的排除确是一种工具般的东西，它们的效能和价值就会系于这个工作的成功与否。如果它们成功了，它们就是可靠、健全、有效、好的、真的。”[111]又说：“既然工具既不是真的，也不是假的，因此真假均不是判断的特性。工具往往是有效或无效的，适当的或不适当的，经济的或浪费的。”[112]杜威还提出、概念、范畴、判断等无非是由一系列操作构成的，这些操作的作用无非是让人们去选择其有利的条件。
杜威的上述思想就基本倾向说与詹姆士几乎完全一致，与马赫主义等一些现代西方资产阶级哲学流派也无实质区别。但是，杜威的工具主义在具体形态上与詹姆士的理论毕竟还有所不同。主要表现在如下两点上：一是竭力使之具有科学色彩；一是使之具有公众和客观的外表。
杜威竭力使人相信，他的工具主义是总结科学实验的方法而提出的。因为工具是人们从事一切实际活动所必不可少的东西。能创造和使用工具正是使人与动物区分开来的重要标志之一。因此，杜威强调工具的重要性本身并没有什么不对，他的错误在于他对工具的性质作了唯心主义的解释，并且片面夸大了工具的作用。
关于杜威对工具的性质和作用的见解胡克的如下一段话作了较明确的解释：“通过工具，人在自然过程中干涉着并真正改变着——指这个词的最基本的意义——自然的性质和关系。这些工具像它们所作用的对象一样是自然的，并且变成了新鲜事物的泉源，就像宇宙间其他任何事物一样是客观的，而且比以前更加明显的是，工具插入了获得知识的过程。假设本身、曾被过去的思想家们或者当作先验的理性真理、或者当作心加工过的、世界对于我们感官作用的余留印象的综合来加以解释，现在却根据在发现新知识中它们的工具效果来加以证实了。科学规律终究是‘用来控制特定情形的手段’。科学探讨所使用的符号不反映事物的结构，而只是达到研究目的而设计的。”[113]
胡克的这段话一方面概括了杜威工具主义的基本内容，即认为：科学概念、理论等不过是一些假设。它们固然不像露骨的先验论者所主张的那样是先天的理性真理，但也不像唯物主义反映论者所说的那样是对于客观世界的主观映象（“心加工过的，世界对于我们感官作用的余留印象的综合”），它们不反映事物的结构，而只是“为达到研究目的而设计的”工具。这实际上是把科学概念、理论等当作主观的假设。另一方面，他企图借口强调“通过工具，人在自然的过程中干涉着并真正改变着……自然的性质和关系”，强调工具“像它们所作用的对象一样是自然的，并且成了新鲜事物的泉源……是客观的”，来证明工具主义也具有“自然”“客观”等作用。这样，胡克就掩盖了杜威“工具主义”的主观唯心主义性质，而使人感到它似乎具有科学和实验的根据了。
工具本身的确具有二重性。人们在实验活动中所使用的工具往往具有物质性，具有自然的客观的基础。因此，就其内容来说，工具具有客观的、物质的特性。然而，任何工具都是为人所创造和使用的，而人们是按照自己的意愿和需要来创造和选择工具的。因此，就工具的使用和创造来说，工具又具有主观的特性。杜威的工具主义正是利用并歪曲了工具的这种二重性。当杜威把科学概念、理论等当作行为的工具时，他正是企图使人相信其工具主义具有科学和实验的根据，似乎工具主义是预先假定了宇宙的存在的，因而，它决不是主观唯心主义。胡克就杜威的观点指出：“如果工具是起改变作用的东西，它就既不能产生、也不能消灭它所改变的东西的存在，如果心灵是工具性的，而且是在一个留有变动不息的事物和事件的痕迹的世界中发生作用的，它就不可能是曾经创造出这世界的。”[114]然而，工具主义者强调他们的理论并不是主张主观精神派生出客观世界的主观唯心主义，只有表面的意义。由于他们否定了被他们当作工具的科学概念、理论的客观的来源，否定了它们是客观对象的主观映象，他们实际上仍然没有越出主观唯心主义的范围。
为了与过分露骨的主观唯心主义区别开来，杜威一再强调他的工具主义并不主张把科学概念、理论的真理性仅仅归结为对个人有用或有效，而竭力使之具有客观和公众的色彩。他在《哲学的改造》中说，实用主义的真理论之所以“被人憎恶”部分原因是这种理论的“新奇和对它的说明中的缺点”。“例如当真理被看作一种满足时，常被误认为是情绪的满足，私人的安适，纯个人需要的供应。但这里所谓满足却是观念的和行动的目的和方法所由以产生的问题的要求和条件的满足，这个满足包含公众的和客观的条件。它不为乍起的念头或个人的嗜好所左右。又当真理被解释为效用的时候，它常被认为对于个人目的的一种效用，或特殊的个人所着意的一种利益。把真理当作满足私人野心和权势的工具的概念非常可厌，可是，批评家们竟将这样一个臆想归诸健全的人们，真是怪事。其实，所谓真理即效用，就是把思想或学说认为可行的拿来贡献于经验改造的那种效用。道路的用处不以便利于山贼劫掠的程度来测定。它的用处决定于它是否实际上尽了道路的功能，是否做了公众运输和交通的便利而有效的手段。观念或假设的效用所以成为那观念或假设所含真理的尺度也是如此。”[115]杜威在他的其他著作中，也一再声明他的工具主义并不把概念和观念的真理性归结为使个人取得效果或成功，而是肯定它们具有使人（不仅是个人、私人，而且是大家、公众）取得效用，成功的作用。他在《美国实用主义的发展》一文中提到，人们常把实用主义当作是“使思想与合理活动从属于利益和赢利的一些特殊目的”，这是一种误会，而他则认为，“实用主义决不是赞美那种被视为美国生活的特点的为行动而行动”，“不赞成把行动本身当作目的，把目的看得太窄狭、太实际的美国生活的某些方面”[116]。
杜威的这些申述，表明他的工具主义就其表现形式来说与詹姆士等人把真理直接等同于有用的比较露骨的主观唯心主义的确有所不同，但归根到底又无实质区别。这首先是因为，尽管杜威一再声称他认为概念、观念的作用并不是满足纯个人需要，而是满足观念本身的需要，即观念作为行为工具的需要。然而，观念和行动并不是什么独立的存在。观念总是人的观念，行动也总是人的行动。满足观念和行动的要求依然是满足具有这种观念和行动的人的要求。因此，把满足观念和行动的要求当作真理的标准仍然是把满足人的愿望和目的当作真理的标准。
其次，尽管杜威把对个人的满足改为对“大家”“公众”的满足，认为：“科学中所运用的方法乃是一种公共的和公开的方法，而这种方法只有当在同一领域内工作的一切人们达到了同意，达到了信仰的统一的时候才得到成功和才能成功。”[117]从而宣称其工具主义包含了“公众和客观的条件”，然而，只要杜威否定了科学的概念、观念是客观实在的反映，他就不能摆脱主观唯心主义。老牌的主观唯心主义者贝克莱为了避免明显的唯我论，早就曾把存在和真理的标准由“个人的感知”改为“共同的感知”。然而这并未使贝克莱摆脱主观唯心主义。列宁对此曾作过的揭露。[118]
总之，尽管杜威企图给他的工具主义涂上了“科学”“客观”“公众”等色彩，实质上仍然是一种否定客观真理，歪曲科学的主观唯心主义的真理观。
詹姆士由否定真理的客观性进而否定了真理的绝对性，在真理问题上走向了纯粹的相对主义。杜威的工具主义也走上了这条道路。他把真理所的确具有的相对性绝对化，把一切真理都当作没有任何绝对和稳定的意义的东西，即纯粹相对的东西。他说：“每一个有关真理的命题，分析到最后实际上都是假设的和暂时的，虽然有很多这样的命题已经经常被证实无误，以致我们有理由运用它们，好像它们是绝对真实的。但是逻辑上绝对真理是一种不能实现的理想，至少是除非等到所有的事实都被记录下来，或者如詹姆士所说的‘囊括’起来，并且直到不可能再作其他的观察和其他的经验的时候，是不可能实现的。”[119]杜威在此把绝对真理当作“一种不能实现的理想”，实际上就是根本否定绝对真理的存在。在他看来，人们要么可以把所有的事实“都记录下来”，穷尽一切认识，达到绝对的、终极的真理。要么必须把一切认识、一切真理都当作是“暂时的”“假设的”。换言之，要么是纯粹的绝对，即绝对只是绝对，要么是纯粹的相对。即相对只是相对。相对中无绝对的内容，绝对也不需要通过相对而实现。其实，他在真理问题上的这种观点也正是许多相对主义者所共有的观点：其基本错误都在于割裂和抹杀了绝对真理和相对真理的对立统一关系。
六、杜威的社会历史观
在美国实用主义者中，杜威是最注重于谈论社会历史和政治、道德、教育等问题的哲学家。用实用主义的基本理论原则来解释和论述这些领域的问题，是他的整个理论体系中的极重要的组成部分。它主要包括如下几个方面的内容。
1.对社会哲学的“改造”
杜威是打着“哲学的改造”的招牌来宣扬他的实用主义的。在社会政治问题上也同样如此。他要求对以往一切社会政治理论加以根本的“改造”，把社会政治问题的研究变成关于这个问题的行为方法的探索。他把在自然科学领域内行之有效的实验探索的方法移用于社会政治领域，并宣称“过去的社会哲学的破产、人们在社会政治领域内之陷入危机”，原因就在没有把实验探索的方法用于这些领域。而他把这种“科学方法”运用于这些领域不仅将克服这些危机，而且将会在这些领域引起一场“真正的哥白尼式的革命”。
在表面上，杜威对以往的社会政治理论采取了全盘推翻的态度。他认为社会政治理论所涉及的无非是社会和个人及它们之间的关系的问题。处理这个问题上的见解可以归结为三种类型：一种主张个人至上，认为社会必须服从个人，另一种主张社会至上，认为个人应服从社会，遵奉社会为他所规定的各种目的和生活方式；再一种是认为社会和个人相互关联，是一个有机体。社会需要个人的效用和从属，而同时亦要为服务于个人而存在。[120]杜威认为第三种见解比较适当，可以避免个人至上论者和社会至上论者的片面性。但由于它同样是用一般概念来概括社会政治问题，同样是从概念出发的，换言之，它同样预先提出了关于社会和国家等的一般概念，再用它们去规定社会和个人的特殊的环境。因而在杜威看来，“以一般的观念概括特殊的情境”[121]，是上述三种理论的共同缺陷。他认为，这种由一般概念构成的社会政治理论不是针对具体的人、具体的组织和社会的，它们对指导人们的社会生活和行为不会有什么帮助。因为人们需要的指导总是特殊的，“我们所要明了的是个人的这个或那个集体，这个或那个具体的人，这个或那个特殊的制度或社会组织，而传统所接受的逻辑却以关于诸概念的意义和概念的相互辩证关系的讨论代替这种研究的逻辑。而这些讨论又是用‘国家’、‘个人’或普通所谓社会那样的制度的性质等字句演述出来的”[122]。例如，就家庭生活说，人们需要的是在解决具体的家事（如家庭中的具体困难）上得到指引。然而传统的社会政治理论所给予人的只是关于家庭的论文或关于个人人格的神圣性的断定。又如，人们想知道在一定时间、地点、条件下私有财产制度的意义，而传统的社会政治理论所提供的却只是某种关于财产的定义（例如普鲁东的定义或黑格尔的定义）。
杜威认为这种由一般概念构成的传统的社会政治理论不仅不能指导人们的行为，反而有害于社会的进步和改造。因为把一般概念的意义和价值放到特殊的、具体的情况上去，就会掩盖后者的缺陷。“隐蔽了迫切改革的需要”，“做了替现存秩序作理智的辩护的工具”[123]。例如，杜威指责黑格尔的社会政治理论起了敌视法国革命、充当维护普鲁士反动国家的工具的作用，指责社会有机体论把个人和社会说得和谐一致，掩盖了个人和社会、资本和劳动的冲突，从而也就掩盖了改革的必要。
应当承认，杜威的确在一定程度上察觉了单纯从概念出发的传统社会政治理论的缺陷。他对这些理论提出指责是应予以适当肯定的。但是杜威不仅没有因此而提出关于社会政治问题的真正的革命理论，反而否定了这种理论。问题在于，他把传统的唯心主义的社会政治理论（例如黑格尔的理论）从一般概念出发的观点，同一切社会政治理论均由一般概念所构成的观点混为一谈，并通过否定传统的社会政治理论而否定了一切由一般概念构成的社会政治理论，从而也否定了一切进步的和革命的社会政治理论，特别是否定了马克思主义的历史唯物主义和社会革命论。事实上，杜威也往往在反对社会政治领域内的“形而上学”的口实下直接反对马克思主义。杜威的追随者、美国哲学家盖格尔就杜威的这种观点说：“杜威的拒绝遵循马克思的哲学……就是拒绝接受对于社会和政治问题上的形而上学的解释。马克思的辩证法、阶级斗争、劳动价值论——这些都像它们由之而出的任何黑格尔主义学说或经济古典主义学说一样地抽象，而且，在杜威看来，一样地本质上无意义。……马克思主义像它所鄙视的个人主义的自由主义一样地是一种‘关于一般概念的逻辑’。二者都依靠于一种关于一般原理的形而上学。”[124]
杜威在否定了各种由一般概念构成的社会政治理论以后，建立了什么新的理论呢？他怎样把实验探索方法运用于社会政治领域呢？简单说来，就是按照人们在社会政治领域内所处的特殊环境，特殊问题及特殊需要去制定特殊的方法。这实际上也就是否定人们有必要通过认识各种具体的、特殊的社会现象进而认识社会的本质、社会发展的客观规律，而认为只需要去制定应付特殊的社会环境的方法。而后者的标准也不在于是否符合客观实际，而在于是否使人取得成功。因此，当杜威谈到社会政治哲学的改造时，他所指的是，把一切社会政治问题归结为具体的人在处理具体的社会政治问题上的方法问题。杜威说：“是以哲学改造的真正端倪，与其说是关于制度、个人、国家、自由、法律、秩序等一般概念的精炼，毋宁说是关于特殊情况的改造方法的问题。”[125]显而易见，杜威的这种社会政治哲学的方法论是一种教人忘却根本的革命目标，仅迁就眼前的、暂时的事变。取得眼前的、暂时的成功的方法论，是一种否定革命的方法论。
2.多元的社会历史观
杜威对社会哲学的“改造”的重要方面之一就是否定历史一元论，鼓吹历史多元论。他认为，社会历史既不像唯物主义者所说的那样应从社会存在出发去解释，也不像某些唯心主义者所说的那样应从某种绝对的思想、观念出发去解释，而要针对各种不同的、具体的社会历史现象作出各种不同的具体的解释。社会、历史、政治、道德等概念都并没有什么固定的一般的所指，因而也没有固定的、一般的含义。人们可以从不同的角度和出发点去解释这些概念，从而这些概念也具有多种多样的含义。
例如，就“社会”一词说，既可以像唯物主义者那样从社会经济关系出发，把社会当作某种经济共同体；也可像唯心主义者那样从思想、观念出发，把社会当作因有某种共同的思想观念而结合起来的共同体，例如某种文化、道德、宗教、教育等的共同体。一切由这种或那种共同思想、这种或那种共同利益和目的结合起来的个人的组合，都可以称为社会。总之，“社会”不是一元的，而是多元的。它是某种无定型的、变动的、纯粹相对的、可以随便解释的东西。杜威说：“社会是一个字眼，但它是无限多的东西，它包括人们由于联合在一起用以分享他们的经验和建立共同利益和目标的一切方式，如流氓群、强盗帮、徒党、社团、职工组合、股份公司、村落、国际同盟等。而新方法的效力在于拿这些特殊的、可变的、相对的事实（与命题和目的相对，而非形而上学的相对）的研究去替换一般概念的矜持摆弄。”[126]类似的话，杜威在其《公众及其问题》等著作中也多次讲过。[127]
杜威在用历史多元论来解释社会历史时，对历史唯物主义以及各种形式的历史唯心主义在表面上有时采取兼收并蓄的态度，即在一种情况下接受唯物史观，在另一种情况下接受唯心史观。杜威的信徒、美国哲学家盖格尔就曾谈到杜威的观点与马克思主义用经济原因来说明历史的观点并不矛盾，甚至还可对后者起促进作用。他说：“在马克思主义中有许多东西杜威不仅赞成而且在一种真实的意义下，他实际上曾有助于发挥其作用。那就是，经济史观曾被杜威本人用来说明哲学史的许多段落。”[128]
其实，杜威的历史多元论与马克思主义的历史一元论是根本不相容的。二者对经济概念的解释就有着根本的区别。当马克思主义的历史唯物主义讲到经济因素是社会诸因素中起决定作用的因素时，它所讲的经济指的生产关系的总和，是客观的东西，而杜威则从他的历史多元论出发，把经济当作可以随便解释的东西。他曾对经济概念作过如下解释：“经济的生活，范围所包很广。第一，包括人生的欲望，饥了思食，渴了思饮，和一切人生需要的种种目的。第二，包含用以达到目的的种种工具、种种组织。第三，包含商品货物等等，即一切欲望的结果。”[129]在此，杜威把人的欲望、目的摆在经济的首位，其他都是作为满足欲望、目的的手段、工具、结果，是由欲望所决定的。他实际上仍是把人的主观欲望当作经济的本质，用以解释社会历史。这与马克思主义对关于经济因素的决定作用的观点是大不相同的。
对于传统的各种形式的社会历史观，杜威倒确是“兼收并蓄”的。因为既然对社会可以作各种不同的解释，那各种形式的社会历史观都可以并行不怜。人们可以在一种场合宣扬社会有机体论，在另一种场合宣扬社会心理决定论、情感意志决定论，而在第三种情况下宣扬绝对精神、上帝决定论，等等。究竟如何解释社会、完全取决于各人在某时某地的特殊需要，取决于哪种理论最为有利、有效。
总之，杜威的多元社会历史观是一种排斥历史唯物主义的历史观，是一种将各种类型的唯心主义历史观汇杂在一起的历史观，是一种把对个人的效用、成功当作评价社会历史的根本标准的主观唯心主义的社会历史观。
3.人性可变论
撇开人的社会性，用抽象的人性来解释人、人与人之间的关系以及各种社会历史问题，是许多西方哲学家的一个重要的共同倾向。实用主义在这方面显得特别突出。詹姆士从心理学出发提出了一套人性决定社会的理论。杜威在这方面同詹姆士是一脉相承的。他虽然没有给人性下过明确的定义。但他经常讲到“原始的人性”（《人性与行为》）、“人类原始状态的构造”（《自由与文化》）、“人的本性的构造”（《人的问题》）。这意味着他肯定人性是由人与生俱有的心理结构所决定的，是心理学的研究对象。从杜威的这些言论中可以看出，他的观点同詹姆士关于本能、情感和习惯的观点基本上是一致的。不过，他对詹姆士的人性论有所修改，强调人性是可变的就是这种修改的重要内容。
杜威认为，人性可分为两个方面：一方面是由人与生俱有的心理结构所决定的本能冲动、欲望等所谓“天生倾向”，另一方面是这些天生倾向表现的形式。前者是先天的、不变的，后者是后天的，可变的。
关于前者，他在《人性改变吗？》一文中说：“我们应当首先承认在某种意义上，人性并不改变。我不相信能证明：人们固有的需要自有人类以来曾改变过，或在今后人类生存于地球上的时期中将会改变。我所谓需要，是指人们由于其身体构造而表现的固有的要求，例如对饮食的需要和对行动的需要，等于是我们存在的一部分，因此，不可设想在任何情况下，这些需要会停止存在。还有其他不是这样直接属于身体方面的，而在我看起来也仿佛是同样植根于人的本性之中的需要，我可以举出以下的例子：对某种合群的需要，显示自己的精力并把自己的力量作用于周围环境的需要，为了互助和斗争与自己的同伴合作或与之竞争的需要，某种美感的表现和满足的需要。领导和服从的需要等。”[130]在此，杜威不仅把饮食男女等与人的生理结构相关的本能活动当作不变的人性，也把“合作或竞争的需要”，“美感的表现和满足”，“领导和服从的需要”等人的思想情感当作出于不变的人性。杜威往下还讲到人的斗争性、同情心、占有欲以及团结、友爱、愤怒、恐惧等思想情感同人的饮食男女等欲念一样是人性中不可移易的东西，是使人性之所以成为人性的东西，是一个人先天禀赋的一部分。这样，他不仅将人作为生物有机体的自然属性、也将人的社会属性都归结为先天的、不变的人性了。就这方面说他与詹姆士等人并无实质性的区别。
但是，杜威又说：“承认了在人的本性的构造中有些不变的因素这个事实以后，我们容易犯错误的地方是从这个事实所作出的结论。我们假定这些需要的表现形式亦是不变的，我们假定我们习惯了的表现形式如同所从产生的需要一样都是自然的和不可改变的。”[131]“我已说过，依我的意见，斗争性是人性的一个构成部分，但是我亦曾说过，这些本性的因素的种种表现是可以改变的，因为它们常为风俗和传统所影响。战争的存在并非由于人有战争的本能，而是由于社会情况和势力导引，差不多强迫这些‘本能’走上战争的道路。”[132]
杜威上述这些话表面上的确强调人性可变，然而这并不意味着他抛弃了抽象的人性论。这是因为：第一，他是在肯定天生的人性不可移易这个基本前提下来承认这些人性的表现形式可以发生变化。这丝毫没有触动人性不变论的根基，人性的外表形式的变化总是受其不变的内在本质所决定的。第二，他的人性可变论丝毫没有越出关于人们的思想、情感不决定于社会存在、而决定于人的天生的人性这个抽象的人性论的基本观点的范围。杜威的确曾大谈“社会情况”对人性的作用，然而他又把社会情况当作是人性的产物，结果还是认为人性的改变是由人性本身所决定的。杜威曾说：“像希腊奴隶制和封建农奴制一样，战争和当前的经济制度都是用本能活动的材料织成的社会模式……没有愤怒、好斗、对抗、自夸和诸如此类的天生倾向，便不可能有战争。活动是这些天生倾向所固有的，而且将在任何的生活条件下继续存在下去。想象这些倾向能够根除，就好像没有饮食男女社会还能继续存在下去一样。”[133]这些话清楚不过地表明，在杜威看来，奴隶制、封建农奴制、战争等都是人的本能的产物，而这种本能是人的“天生的倾向”，“将在任何生活条件下继续存在下去”。同一万年以后人们还有饮食男女之欲一样，一万年以后，人们的本性中也还存在产生奴隶制、农奴制战争的根源。既如此，尽管杜威也经常讲到社会制度、社会现象的产生和存在决定于“社会情况”，但这实际上是一句空话。
4.社会进化论
用生物进化论来说明社会历史的发展，把社会历史的发展说成只能有不明显的渐进的、量的变化，不能有明显的质的飞跃，从而排斥对社会制度进行根本的改造，这也是杜威的社会历史理论的重要特点之一。杜威自诩、他的门徒也一再称颂他是一个“进步哲学家”“社会改革家”。其实他所谓的进步和改革只是排斥社会制度的根本变革的点滴改良。
杜威反复宣扬社会的进步只能是一点一滴的、而不能是根本性的。他1919年访问中国时针对当时中国发生的五四运动在一篇讲演中说：“要知道进化不是忽然打天上掉下来的，是零零碎碎、东一块、西一块凑拢起来的……社会的进步是今天明天一点，从各个方面各个进步的；是拿人力补救它、修改它，帮助它，使它一步步朝前去，所以进化是零卖的，不是批发的，是杂凑的，不是整包的。”[134]
杜威的这种观点正是他用所谓实验探索方法来“改造”社会政治哲学的结果。这种“改造”的实质在于否定人们在正确的革命理论的指导下去进行社会制度的根本变更，去进行革命，而只谋求取得特定的时间、地点和情况下的特定的、暂时的、眼前的成功。杜威露骨地说：“除非进步是现在的改造，否则它就什么也不是。如果进步不能由属于转化运动的那些性质来解释，那就绝不可能对它作出评价。”又说：“每天为自己操心就够了，只要我们能够纠正行动的动力，并且力图使斗争变为和谐，使千篇一律的生活变为丰富多彩的图画，使有限的东西变为扩大的东西，这就够了。正在改进就是进步，而且是人们所能设想和达到的唯一的进步。”[135]总之，在杜威看来，“眼前的细小的利益，眼前的、细小的改革，眼前的细小的进步就是一切，长远的、根本的变更是可望而不可及的”。这种观点正是典型的庸俗进化论和资产阶级改良主义的观点。