“善”与“美”关系之发生
“善”与“美”的关系是如何发生的呢？这是本节要探讨的主要问题。
正如可信之真不一定美，善也是一样，老子说了“信言不美，美言不信”之后又说：“善者不辩，辩者不善。”（《老子·八十一章》）“不辩”即干脆不言，无言是一种美吗？老子似乎没有这样一种美意识。他还有一个将美、善并提的著名说法：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。（《老子·二章》）
这就是说，如果天下人都知道美是什么，那就有恶了；知道善是什么，那就有不善了。为何产生这样的悖论呢？后来庄子写了一个故事可以参考：阳子到宋国，住进旅店，店老板有妾二人，“其一人美，其一人恶，恶者贵而美者贱”（此所谓“恶”即丑），阳子问其反常的原因，店小二说：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”就是说，自己炫耀其美的人，她可能以为自己很娇贵，好吃懒做，使人厌恶。自知其丑的人，没有自娇的习性，待人谦和，做事勤快，不摆老板娘架子，这就使人忘记她容貌丑而更尊敬她。阳子听到这美与丑产生相反效果之事，对他的学生说：“行贤而自去贤之行，安往而不爱哉！”（《庄子·山木》）据“逆旅小子”所言，“美”与“善”完全是两种不同的感觉，而“善”主要是属于质的内在的，在现实生活中，会产生行为性效果，如果你自以为“贤”且美，那么你的思想与行为就可能是不贤不善而使人厌恶了。庄子又谈到，人们所津津乐道的所谓“美”，有时候实质上是为不善作掩饰。
……及唐、虞始为天下，兴治化之流，
散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以返其性情而复其初。（《庄子·缮性》）
庄子认为，人类社会的发展，自从有了人治天下（燧人、伏羲、神农、黄帝至尧舜）以来，太古纯朴之道就不断遭到破坏，“离道以善”“去性从心”，于是不可避免有了“不善”，有了“恶”；为了对付“不善”，于是以“文”治天下。“文”生美感，以文掩饰“离道”的伪善行为，不过是迷惑老百姓而已，结果使大家都失去人初始之本性。—如此说来，“文”与“美”罪莫大焉！
但是，老、庄在大道理上虽然如此讲，而其思辨意识的深处，或说是潜意识中，并未“弃美”，老子说了不应“知美”“知善”的话后，紧接着说：
故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
仅以“长短相形”“音声相和”两题而言，这不是直接涉及视觉美与听觉美吗？协调、和谐是美之为美的重要因素。他说了“信言不美”，又说“善言无瑕谪”，善于言者其言没有显形露迹的毛病，实即其言有纯朴之美。关于“言”，老子说：“吾言甚易知，甚易行”“言有宗”（《老子·七十章》），他之言当是“善言”；又说“多言数穷”（《老子·五章》），烦琐冗言肯定不是善于言者所为；还说：“正言若反。”（《老子·七十八章》）正面的话从反面说（其语例是“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王”），岂不是“善言”的一种技巧吗？(https://www.daowen.com)
承上所述，在道家那里，我们只能发现“善”与“美”一些隐隐约约的关系，那些隐约之辞，有的需经过后人对内涵的发掘、发挥才会有明显的美学价值。“言善信”“善言无瑕谪”，对以后文学家追求文辞美的苦心锻炼，“心善渊”对诗歌审美境界的创造，“善行无辙迹”对诗学领域“辞理意兴，无迹可求”命题的提出，或许都产生了潜移默化的影响。
在儒家学者那里，“善”与“美”关系发生踪迹较为明显，因为孔子不忌“知美之为美，知善之为善”，他对《武》乐的评价有保留，虽然也说了“尽美也”，但与《韶》乐比较，无《韶》之整体的完美是他的未言之意。“仁”是孔子中所推崇所向往的至高的“善”，“礼”“乐”是“仁”治行于天下的美的程式化表现。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“不仁”便无从言美。又说：“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）“无恶”即善且美，武王伐纣，“血流浮杵”，杀人太多，仁爱之心有所歉焉。至于孟子，他更将“善”视为建设良好社会秩序的纽带。“大舜有大焉”、“大”即“大美”，其“美”即在“乐取于人以为善”和“与人为善”。他在《孟子·尽心》篇回答浩生不害问“乐正子何人也”时，提出一个有关美的著名命题，便是以“可欲之谓善”为起点，揭示“善”向“美”向“大”向“神”发展的逻辑递进关系，让我们分层次析之：
1.“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美。”这是美的发生阶段，“善”与“真”，二者缺一，便无所谓“美”，二者“充实”于中方可言美。发自内心，真实而不虚伪的“善”，是美的基本属性之一。
2.“充实而有光辉之谓大。”何谓有“光辉”？“善”非一般的善（如“善行”），“真”非一般的真（如与伪相对之真），而是尽其人的本性之善，示其人性“至诚”之真，他的老师子思说：“诚之者，择善而固执之者也。”（《中庸·二十章》）唯此高境界“善”与“信”，“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣！”（见《中庸·二十二章》）—这就是“光辉”之“大”。
3.“大而化之之谓圣。”何谓“化”？化即“化成天下”，这在孟子时代已流传的《易传》就有“天地感，而万物化生，圣人感人心而天下和平”（《咸·彖》）、“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”（《贲·彖》）等说。所谓“化”，就是感化，非强制而为，以大美感化天下之人心，是为“聪明睿知”之“圣”。子思曾对“圣”如此表述：
唯天下之至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也；溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。（《中庸·第三十一章》）
这里说“至圣”有由内而外的聪明、温柔、刚毅，齐庄的品格，子思作了有美感性质的描述，集崇高、博大、庄重之美于一体，而“溥博渊泉”，即是“大”。有如此“大美”，民众对他见而敬，言而信，行而说（悦），天下还能不被他所“化”吗？“是以声名洋溢夫中国，施及蛮貊；舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队（坠），凡有血气者，莫不尊亲。”[1]原来，孟子说“大而化之之谓圣”，是将他老师这段话浓缩而成。
4.“圣而不可知之之谓神。”既然“大而化”，为什么又“不可知之”呢？宋代理学家程颢解释说：“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测。非圣人之上，又有一种神人也。”（转引自《四书集注》）何谓“至妙”，还说得含糊，据朱熹注分析，原来此“神”就在“大而能化”：“使其大者，泯然无复可见之迹，则不思不勉，从容中道，非人力之所能为。”这使我们想到孔子对尧的赞美：“惟天为大，惟尧则之。”“则”，效法也。“则”乎天道而行天道，“荡荡乎，民无能名焉”！儒家学者们也认为，人的精神最高境界，可臻至于无为无不为的天道境界，用圣人之道教化民众，像春风春雨化育万物，即如子思所说：“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。”而这种“发育”的过程与结果是“不见而章，不动而变，无为而成。”孟子由“善”“信”而至“美”，又进阶为“大”“圣”，再至最高层次的“神”，虔诚地向往“至妙”的“神”，其真谛就在于此吧[2]！
“善”与“美”的关系发生，在孟子这里已有较为完整的展示，在以“善”为起点的递进过程中，我们发现，孟子给“美”定下了一个崇高目标—“化”，即以“充实而有光辉”之大美去“化成天下”，于治国美其政，于驭民美其教，于修身美其德……功利意识已发生于斯矣！但孟子是“善言”者，“言近而指远者，善言也”（《孟子·尽心下》）。在他之后，荀子毫不含糊地直陈“善”与“美”之功利观。