“以指指月，而月非其指”
佛学禅理中，似乎存在一个矛盾现象，“不立文字，教外别传”，即不用语言文字进行传授，却有大量的佛学典籍从印度传到中国，中国佛徒们学习之后，自己也著书立说。禅宗虽少有系统的理论著作，高僧们“上堂”与平时师生问答的话语，都用文字记录下来，号曰“语录”，广为流传，怎能说是“不立文字”呢？原来，“不立文字”是指他所悟入的那个“玄道”，其“道”本是“空无”，“实相无相”（据《教行信证证卷》言：“无为法身即是实相，实相即是法性，法相即是真如”），“无相”，当然不能以言语文字进行摹拟性描写。老子说：“大音希声，大象无形”，也是不能见之于文字描述的。竺道生在《妙法莲华经》中说：“夫至象无形，至音无声，希微绝朕思之境，岂有形言者哉？”既然如此，那么他们所用的语言文字起什么作用呢？让我们先看鸠摩罗什翻译的《坐禅三昧经》关于“明实相离言”的一段话：这段话是设想有一个“汝”想用实在的言语描述、阐释佛家经典中的“诸法实相”，“实相”本“无相之相”，你从何说起又如何说呢？若可说破，佛祖早就说了，能够说破，任何佛典也不是佛典了。《三昧经》的作者为说明佛典的作用，还是用了一个比喻：以指指月。月在虚空之中，初生之月更是细微难察，有人指给你看，你应该顺着手指的方向看去，你没有看见，便老看着那手指，岂不是把手指当成了月亮。这就是说，所有的佛学典籍都是指向佛的手指，手指不是月，语言文字讲述的佛理不是佛，欲悟佛而去佛经中寻找佛何在的人，不过是在反复打量那个指头而已。
汝于摩诃衍中不能了，但著言声摩诃衍中诸法实相。实相不可破，无有作者；若可破可作，此非摩诃衍。如月初生，一日二日，其生时微细，有明眼人能见，指示不见者。此不见人，但视其指，而迷于月。明者语言：“痴人！何以但视我指？指为月缘，指非彼月。”汝亦如是，言音非实相，但假言表实理，汝更著言声，暗于实相。
“以指指月，而月非其指”，即“实相离言”之意。与鸠摩罗什一道翻佛经，并被称为鸠摩罗什门下“八俊”之一的竺道生，找到了中国式的解释，据《高僧传》记载：
生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆意。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”
原来，类似“指月”说，中国早就有了，那就是《庄子》的“语不足贵”、古人之书为“糟粕”说（《天道》篇），“得鱼忘筌”“得兔忘蹄”“得意忘言”说（《外物》篇），到三国时代，王弼在《周易略例·明象章》发挥出学理严密的“得象而忘言”“得意而忘象”说：“象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得意在忘言。”[7]换成佛家语来说，应该是：离指而见月，得月而忘指。据说，竺道生就是因此而“校阅真俗，研思因果”而发明了“顿悟”说。
由“指月”而“顿悟”，实开后世禅宗之端绪。而以慧能为代表的南宗，更是将“指月”说发挥得淋漓尽致。慧能三岁丧父，出身贫苦，不识字，却能听人读《金刚经》《涅槃经》，且有所感悟，有人问他：“字尚不识，曷能会义？”他说：“诸佛妙理，非关文字。”他认为，佛法大意不在佛经，不能迷于“指月”之“指”，佛也不是释迦牟尼一人，“汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法故”。按他的说法，“月”就在每个人的内心，他的二代弟子马祖道一禅师明确地说：“心外无别佛，佛外无别心。”我们读《五灯会元》及各种禅宗语录等书会发现，“以指指月”在他们那里，主要表现有二：一是取消手指一定的指向或干脆砍掉手指；二是将“月”以种种意象化呈现，似指非指，非月似月。后者，蕴涵了禅宗丰富的美意识。
“如何是佛”“如何是佛法大意”“如何是祖师西来意”，这是禅宗典籍中频繁出现的三个问题，或是初入禅门的人想直截地解开自己的迷惑，或是高僧之间互相考问以察对方功底的深浅。这三个问题，无疑都是“手指”。有功底的禅师，从不直接回答，或是答非所问，或是沉默不言，更有甚者是“棒喝”提问者。“如何是佛”，从无人答西天某佛祖，出人意外的是：“麻三斤”“洗钵盂”“大萝卜头”“青州布衫”“干屎橛”等等，几乎是见什么便可说什么，想说什么便说什么，有意说些大不敬的话，这种种貌似胡闹的所指，无非就是表明心外根本无佛。答得较为文明的，如龙境伦禅师答“如何是佛”：“勤耕田。”问者说“不会”，又补一句：“早收禾。”沩山灵佑和尚答“如何是祖师西来意”：“大好灯笼。”赵州从谂则答：“庭前柏树子。”青原行思被问“如何是佛法大意”，他反问：“庐陵米作何价？”千问千种古怪答案。最有趣的是“棒喝”，请看临济义玄接引弟子的一段记载：
上堂，僧问：“如何是佛法大意？”师竖起拂子，僧便喝，师便打。又僧问：“如何是佛法大意？”师亦竖起拂子，僧便喝，师亦喝。僧拟议，师便打。乃云：“大众，夫为法者，不避丧失性命。我二十年在黄檗先师处，三度问佛法大意，三度蒙他赐杖。”（《临济录》）
义玄竖起拂子，犹如伸出一指，可是僧不明其指，一问再问，所以被打（如果僧拔去义玄手中拂子远远抛开，或许就不被打了）。有个俱胝和尚，每逢有人问诸如此类的问题就竖起一个指头，常跟在他身边的一个小和尚也学着竖指头。有一天，俱胝暗藏利刃叫来小和尚，问他“如何是佛法大意”，小和尚照例伸出一个指头，俱胝竟出刀将其指头砍了，小和尚吓得拔腿便逃，俱胝追着问：“如何是佛法大意？”他欲伸指发现指头没了，瞬间“顿悟”。禅师之“指”仅仅暗示一个向度，后来不少禅师就青原行思的“庐陵米价”话头作偈，稍稍透露此“指”之意，录四首于下[8]：
庐陵米价逐年新，道听虚传未必真。大意不须歧路问，高低宜见本来人。（黄龙慧南禅师）
庐陵米价越尖新，那个商量不挂唇。无限清风生阃外，休将升斗计疏亲。（白云守端禅师）
庐陵米价播诸方，高唱轻酬力未当。觌面不干升斗事，悠悠南北漫猜量。（长灵守卓禅师）
庐陵米价少知音，佛法商量古到今。绣出鸳鸯任人看，无端却要觅金针？（鼓山珪禅师）
佛法不可言解，能言解者不是佛法，如老子所说：“道可道，非常道。名可名，非常名。”四首偈都在暗示：佛向内心求，无须“觅金针”。
“见月休观指，归家罢问程。”一个人回家，难道还要问路怎么走？有些文学修养特高的禅师，为回避直接回答，运用诗的意象化语言营造迷离恍惚的意境，呈现出似是而非、似非而是的悟道氛围。天柱崇慧禅师的答问很有代表性。学生问“达摩未来此土时，还有佛法也无”，他第一次回答是没来就没来，现在还问什么！学生不解，还“乞师指示”，他没有打，说了：“万古长空，一朝风月。”（可能有自然而来，自然而去之意）学生才不语。此录他以意象化诗句答问，供读者欣赏：
问：“如何是天柱境？”
答：“主簿山高难见日，玉镜峰前易晓人。”（陈按：巧用山名。“主簿”，本为主管文书官。以此官名一座山，想此山亦有据案弄书之态。）
问：“如何是天柱家风？”
答：“时有白云来闭户，更无风月四山流。”
问：“如何是道？”
答：“白云覆青嶂，蜂鸟步庭花。”
问：“宗门中事，请师举唱。”(https://www.daowen.com)
答：“石牛长吼真空外，木马嘶时月隐山。”
问：“如何是和尚利人处？”
答：“一雨普滋，千山秀色。”
问：“如何是天柱山中人？”
答：“独步千峰顶，优游九曲泉。”
问：“如何是西来意？”
答：“白猿抱子来青嶂，蜂蝶御花绿蕊间。”
他的应答与所问内容可能有些内在的联系，但均升华到诗的境界，如果确未经过后人的修饰，崇慧是一位高明优秀的即兴诗人。这样的诗人在禅宗门中大有人在，有些禅诗，涉道又像不专为涉道而作，而是被所处的山林景色唤起诗趣与禅趣。庐山归宗志芝庵主，“结茅绝顶”，作偈咏曰：
千峰顶上一间屋，老僧半间云半间。昨夜云随风雨去，到头不似老僧闲。
吾乡杨岐方会禅师某日上堂：
“杨岐乍住屋壁疏，满床尽布雪真珠。缩却项，暗嗟吁。”良久曰：“翻忆古人树下居。”
下雪天雪粒穿过破屋，冻得缩颈暗叹，但忆起了释迦牟尼，居坐菩提树下而悟道，自然就心境开朗了。他的三传弟子太平慧勤禅师，一日上堂即诵：
金乌急，玉兔速，急急流光七月十。无穷游子不归家，纵归只在门前立。门前立，把手牵伊不肯入。万里看看寸草无，残花落地无人拾。无人拾，一回雨过一回湿。
他说：“世尊有密语，迦叶不覆藏。”这是一首意味幽深的诗，也是“密语”，我们只能体味到在时光流逝中的一个空寂世界，或许也表达了出家人皈依佛门四大皆空的心境。
“以指指月”的禅宗心法，传到了诗人、艺术家手里，立即成为审美的指向，他们恍然明白，在艺术领域内，那个“指头”是什么，“月”又是什么。南朝齐代画家、画论家谢赫有一评画之语，曰：
风范气候，极妙参神，但取精灵，遗其骨法。若拘以体物，则未见精粹；若取之象外，方厌膏腴，可谓微妙也。（《古画品录》）
这实际上就在区分“指”与“月”，“骨法”用笔与“体物”皆是“指”，“象外”之“精灵”便是“月”。禅宗“极象外之谈”，到南宗流行的唐代，“指”与“月”的关系便很自然地转换成了诗中的“象”与“境”的关系。诗歌理论与创作造诣很高的皎然，在《答俞校书冬夜》诗中有云：
月彩散瑶碧，示君禅中境。真思在杳冥，浮念寄形影。
以“月”示“禅中境”“真思”是澄明无迹的，而月亮旁边有“形影”的彩云都不过是“浮念”，不为“浮念”障目，才能获悟“杳冥”中的禅境。看来是他作为方外人士的一种自觉，《答郑方回》亦云：“……琴语掩为闻，山心声宜听。是时寒光彻，万境澄以净。”《宿山寺中见李中丞》又有：“偶来中峰宿，闲坐见真境。寂寂孤月心，亭亭园泉影。”如此，则形影意象皆是进入“禅中境”“真境”也是诗境之“指”。从诗的创作角度言，皎然有“绎虑于险中，采奇于象外，状飞动之句，写冥奥之思”的“取境”法则。作为诗人，创造供人欣赏的美的诗篇，不能如禅宗之偈那样仅仅是自悟自了，为了让凡俗之人也能领略诗境之美，必须有可妙用之“指”，不能不特别重视语言文字和形声意象的运用与呈现，所谓“采奇”、所谓“状飞动”，都是为强化“指”的功能，他甚至提倡诗要“苦思”，“须至难至险，始见奇句”。
前章已言及王昌龄诗境理论创立，“唯识宗”等佛学理论有直接的推动作用，王昌龄而后，诗境理论的发展，则明显受禅宗的影响日深，一批诗僧更在其中推波助澜。中唐诗人权德舆一篇《送灵彻上人庐山回归沃州序》，不但描述了灵彻和尚诗歌境界“风松相韵，冰玉相叩，层峰千仞，下有金碧”又“淡然天和”之妙，而且以“常境”对诗境理论有新的发挥[9]。刘禹锡是一位与禅宗人士交往甚密的诗人，他的诗集中专编“送僧”诗一卷，为杨岐甄叔等禅林高僧写过传记和塔铭。他在《董氏武陵集纪》一文中正式提出了诗“境”生于“象外”之说：
诗者，其文章之蕴耶！义得而言丧，故微而难能。境生于象外，故精而寡和。
“象”非“境”，“境”在“象外”，这不就是“月非其指”的另一种表述方式吗？佛、禅“指月”说，其潜在的美学意义将在诗境理论中充分地发挥，在诗人创作实践中其“指”有无穷的妙用，无须我在此赘述了。