“妙悟在于即真”
“悟”在先秦典籍中早已出现，今文《尚书》里，周成王临死前所作遗嘱《顾命》篇，有“今天降疾殆，弗兴弗悟”之句，“悟”有觉醒、理解之义，后引申为受到某种启发，心眼豁然贯通，如陶渊明《归去来兮辞》谓：“悟已往之不谏，知来者之可追。”佛学就是欲使世人蒙昧的心灵觉醒，释迦牟尼苦修多年后，某日独坐一菩提树下，忽然有悟而得“道”。将“悟”字引入汉译佛经，最早可能出现于鸠摩罗什所译之《法华经》：
欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。（《方便品》）
这里讲的是“悟佛”，与前章谈到的“感物”说有根本的区别。儒家的“感物”与道家的“游心”，有一个共同的前提，那就是心之外有物的存在，外物通过五官感觉入于心，或心主动入物而“神与物游”。佛、禅在“世界观”这个根本问题上，与儒、道截然不同。佛禅以“心性”为人的本体，除了“心性”是真实的存在，一切外物皆为虚为幻，据六祖慧能说：“心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王无；性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。”稍带有物质性的便是“心地”，心如大地一样生长草木万物，这就是所谓“心生万物”，“心含万法是大”。慧能为徒众说“摩诃般若波罗密法”时有云：
何名摩诃？摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无头无尾。[3]
如果以“境界”言，“心地”是绝对的大境界。《淮南子》言所谓“无外之境”，实指空间与时间无限的宇宙，本于庄子与宋钘、尹文的“至大无外，至小无内”说，对于“心”来说，是一个“至小无内”的内宇宙，与“至大无外”的外宇宙融通一体。佛、禅则只承认一个内宇宙，这个内宇宙即是慧能所描述的，一个虚空无物亦无情的“世界”。他们也讲“所见”“所闻”“所触”，但对闻、见、触不能有“分别心”，即不能分析思考，不能彼此比较，一旦心有了“分别”比较，外物就侵入了澄明虚静的心地，本体心性就被破坏了。当然，佛禅僧徒们都生活在物质世界，物质生活的需要也束缚他们的身心，中国早期的佛徒们意识到了这一点，与慧远同时代的僧肇说：
心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。（《不真空论》）
这就是说，在万物之前，要主观地以万物为“虚”，看见等于没有看见，不以万物感于心、留于心。玄学家王弼说“应物不累于物”，佛家则是根本不应物，绝对不为外物所扰，我前无物（道、玄是“物前无我”），即是“心无”。后来的禅宗也接受了这一说法，天如惟则禅师说：
天地无物也，物我无物也。虽无物也，而未尝无物也。如此，则圣人如影，百姓如梦，孰为生死哉？至人以是能独照，能为万物主，吾知之矣。（《五灯会元》卷二）
他们确实处在一种两难境地，一方面习佛习禅要“心无”，而心之外，物又未尝无，如何使心性返归到绝对的本真状态？所谓去“有”，那就要让自己的“心地”净无一尘，连所谓“圣人”也不过是一个影子，一切凡尘之物皆如梦中所见，一片幻影，恍然出现，恍然消失，无“始卒之端”，无生死之别。如何入“无”而臻至佛的境界？修行之径只有一条，那就是凭自己的心力，即“内功”，摒弃在“万物未尝无”的世界里“感物”的干扰，“悟”入永不会醒来的梦境中。鸠摩罗什译经班子成员之一的僧肇，首先提出了“妙悟”说：
……玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真则有无齐观，齐观则彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通。所以不出不在，而道存乎其间矣。何则？夫至人虚心冥照，理无不统，怀六合于胸中，而灵鉴有余；镜万有于方寸，而其神常虚。至能拔玄根于未始，即群动以静心，恬淡渊默，妙契自然，所以处有不有，居无不无。居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。故能不出有无，而不在有无者也。[4]
这“妙悟”的根本之义，就是彻底消除对“有”“无”的“分别心”，“异我则乖于会通”是一个关键句。要消除“有”“无”之界，对一般人来说，是不易跨越的铁门槛，对“至人”来说，“虚心冥照”是一个大前提，这就是心已“本来无一物”（道家讲“致虚极、守静笃”只是强调“无欲”而观万物自在之态，不是“无物”之观），因此，物之“有”即使入于心中，也顷刻化于“虚无”心地而无形无迹，“六合”“万有”“群动”皆消融于“恬淡渊默”的空无之境。设想一下，如果去分别“六合”之大小上下，“万有”之多少优劣，“群动”之快慢静躁，心还能虚静吗？僧肇说“妙悟”之“即真”，“即真”就是直达心性本体，“处有不有，居无不无”，超出一切对立、异同分别之上，作天、地、我、物“彼己莫二”之“齐观”。这实质上是彻底地反理性，也是反思维，后来禅宗三祖僧粲在《信心铭》写道：“多言多虑，转不相应；绝言绝虑，无处不通”，“一切不留，无可记忆，虚明白照，不劳心力。非思量处，识情难测。真如法界，无他无目。”（《五灯会元》卷一）也是发挥反思维之道。
“悟”，从常人的心理活动而观，实际上是思维的升华，进入超思维的一种精神飞跃。僧肇言“妙悟”，是以“至人”之悟为高标，实际上，佛禅弟子们并不是个个都能一“悟”而“妙”的，他们之中有的天分很高，思维方法对路，往往很快就能跨越“有”“无”这个铁门槛，有的人则要经过长期学习佛理，修心炼性，才能逐渐开悟，因此，又出现了“渐悟”与“顿悟”之分，与僧肇同时，也是鸠摩罗什译经合作者的竺道生，论述由“渐”而“顿”说：
盖真理自然，无为无造。佛性平等，湛然常照。无为则无有妄为，常照则不可宰割。寻夫本性无妄，而凡夫因无明而起乖异；真理无差，而凡夫断鹤续凫以求通达，是皆迷之为患也。除迷去患，唯赖智慧，而真智既发，则如果熟自零。是以不二之悟，符彼不分之理，豁然贯通，涣然冰释，是谓顿悟。[5]
这里实际说的是，本来人人都有佛性，如果“本性无妄”，都是可悟入的，但有的人却会不自觉地“妄为”，那就是起“乖异”的分别有无、是非之心，乃至有以长续短的愚妄之举，这就是“多言多虑”，因此，他必须“除迷去患”才能接近“绝言绝虑”的境地，一朝修炼到家，“真智既发”，顿然而悟，那就瓜熟蒂落般地一瞬间自然而然圆满完成。“真智既发”实质就是日常思维的飞跃，升华。“渐悟”还在思维过程中，“顿悟”则是升华的一瞬间，“渐悟”与“顿悟”有一个时间差。“顿悟”与“妙悟”，本质上是一致的，都以“真”为最高境界，是“真智既发”之果；而“渐悟”，因“真智”尚未发到极致，所悟之果尚未成熟，所以与“顿悟”有高下之别。五祖弘忍两位弟子—神秀与慧能，可作为“渐悟”“顿悟”的典型范例：
神秀到五祖弘忍门下，“誓心苦节，以樵汲自役，而求其道，祖默识之，深加器重”，日长月久，已取得“上座”弟子之位，似乎成了禅宗衣钵的当然接班人。一日，五祖“知付授时至，遂告众曰：‘正法难解，不可徒记吾言，持为己任。汝等各自随意述一偈，若语意冥符，则衣法皆付’”。弘忍门下七百余僧，大家认为，上座神秀学通内外，“若非尊秀，畴敢当之？”神秀“窃聆众誉，不复思维”，便在廊壁上写下了一偈：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”弘忍读后，表面上是基本肯定，说“后代依此修行，亦得胜果”，并且对弟子们“各令念诵”。没想到半路上杀出个程咬金，从广东远道而到五祖门庭不久的一位年轻人—尚未正式出家又不识字的卢慧能，其时“服劳而杵臼之间”，闻说神秀之偈后，认为“了则未了”，请人代笔，在神秀偈旁写下一偈：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”比照而读，两偈的高下不言自明了。神秀违背了“明理不可分，悟语极照，以不二之语，符不分之理”（慧达《肇论疏》）的最高禅理，第一、二句皆是“有二”之语，即以自我的“身”与“心”同客观存在的“树”与“镜”互拟；第三、四句则落“渐悟”之义，以“时时勤拂拭”的主观努力逐渐消除心中的“尘埃”。慧能则针对神秀之语一一否定，“本无”“亦非”正是以“不二之语，符不分之理”，“本来无一物”表现了他的顿悟：“身”与“心”、“树”与“镜”都是“虚无”，何“尘埃”之有？慧能彻底回归于心性本体。有此对照，弘忍才将对神秀之偈的真实意见表露出来，私下里对神秀说：“汝作此偈未见其本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得，无上菩提须言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。”这显然是比较了两偈之后作出的评论，其说到“无上菩提”即佛之境界，实是对慧能偈的高度评价，是“识自本心，见自本性”之“顿悟”，而神秀之偈，仅到“渐悟”为止！以现代哲学观而言，慧能之偈与弘忍的说教都属彻底的主观唯心主义，而神秀因“万法”在他心中有“滞”，只能说是一个客观唯心主义者。五祖将衣钵传给了慧能，后来，慧能在自己的学生面前念了一偈：
心地含诸种，普雨悉皆生。顿悟华情已，菩提果自成。（《五灯会元》卷一）
似乎是回顾他得到衣钵的原因和经过。所谓“诸种”，是指智慧的种子，“普雨”是言佛之“法雨”，“华情”是指眷恋于物质世界之迷离妄执，由于“顿悟”排除了一切迷患异我，“果熟自零”，终于获得了无上智慧。他还嘱咐学生：“此心本净，无可取舍，各自努力，随缘好去。”(https://www.daowen.com)
慧能得衣钵后在南方传法，弟子众多，用“顿悟”之法传授弟子，因此南宗又被尊为“顿教”。他的弟子们对“顿悟”之后获得那种身心解脱感，精神自由、愉悦感，往往不回避美的描述。慧能第三代弟子百丈怀海禅师，在回答学生问“如何是大乘顿悟法要”时，先对“顿悟”之法作了扼要的阐释：“汝等先歇诸缘，休息万事。善与不善，世出世间，一切万法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，无所辨别。”接着便对进入“顿悟”的境界作了描述：
心无所行，心地若空，慧日自现，如云开日出相似。（《五灯会元》卷三）
后两句显然有美的感觉。第五代弟子圭峰宗密禅师，对“顿”“渐”之悟作了比较，运用喻象进行表述：
真理即悟而顿圆，妄情息之而渐尽。顿圆如初生孩子，一日而肢体已全。渐修如长养成人，多年而志气方立。（《五灯会元》卷二）
“顿悟”如可爱的婴孩，有纯洁、天真、活泼之趣，“渐悟”则显老成、稳健之态。后来又有禅师用自然景物来比喻“顿”“渐”，前者是“月落寒潭”，后者是“云生碧汉”。寒潭之月已非天上之月，虚而不可实求也；云生于碧空而在碧空，可仰观而见，非虚而尚实也。他还用一首五言诗表“顿悟”的心境：
冷似秋潭月，无心合太虚。山高流水急，何处驻游鱼？（《五灯会元》卷十六）
第三句是言“顿悟”者彻底克服了迷妄，如不能映月不能驻游鱼的急湍流水已化为平静一潭，澄明透彻，映月清朗，游鱼自在。著者在已读到的“顿悟”诗中，出自吾乡杨岐方会禅师门下的舒州白云守端禅师所作一首，给我留下心与目皆感其美的印象。其诗云：
我有明珠一颗，久被尘劳关锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。（《五灯会元》卷十九）
最后一句所谓“照破”，实谓在我明珠般的心之光芒照耀下，山河大地通体透明，“透彻玲珑，不可凑泊”，使我联想李商隐“蓝田日暖玉生烟”的优美诗句。方会禅师听他诵毕，“笑而趋起”。这是会心的微笑，守端以为自己所言不当，“愕然，通夕不寐”。第二天，方会对他说：“你有一筹不及我。”守端“复骇”曰：“意旨如何？”方会说：“渠（我）爱人笑，汝怕人笑。”于是，守端成为方会的首座弟子。
佛、禅之“悟”，由僧肇的“妙悟”而至竺道生的“顿悟”，最初的影响仅限于佛学界，到了唐代才由少数诗僧引入诗歌创作领域，如中唐释皎然在《答权从事德舆书》中述自己作的一首诗中，就有“东风吹杉梧，幽月到石壁，此中一悟心，可与千载敌”之句，将“悟”与“心”联系起来。皎然是以思维的升华而言“悟”的，因为他还有作诗须“苦思”之说：“夫不入虎穴，焉得虎子？取境之时，须至难、至险，始见奇句。成篇之后，观其气貌，有似等闲，不思而得，此高手也。”从“苦思”到最后有似“不思而得”，正是一个升华过程，这个说法容易被诗人接受。
南宗“顿悟”说及其“悟”之典型范例广泛传播，到了宋代尤盛，更多的诗人和诗论家发现，“顿悟”对于诗歌创作的情绪唤起有非凡的启迪意义，于是积极接收到两宋的诗学理论中来。先是在不少的论诗诗中有强调性的表述，如被划入江西诗派的韩驹《赠赵伯鱼》诗结论性的四句：“学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。”龚相《学诗诗》之一：“学诗浑似学参禅，悟了方知岁是年。点铁成金犹是妄，高山流水自依然。”连陈师道这样的“苦吟”诗人，也说写诗是“法在人，故必学；巧在己，故必悟”。最著名当然是以禅喻诗的严羽，在《沧浪诗话》中大谈“妙悟”：
大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下韩退之远甚，而其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃为当行，乃为本色。
而他最欣赏的“透彻之悟”：“及其透彻，则七纵八横，信手拈来，头头是道矣。”实质就是“顿悟”。严羽的“妙悟”对诗人而言，一悟之后，当然不是“万法皆空”，不能是“无一物”，而是使其审美对象变得“透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”，现实世界中的实景实物，转化为诗中的虚物虚景，即诗人情思化的美物美景。关于禅悟与诗悟的同与异，严羽之后，明朝诗论家胡应麟论曰：
严羽以禅喻诗，旨哉！禅则一悟之后，万法皆空，捧喝怒呵，无非至理；诗则一悟之后，万象冥会，呻吟咳唾，动触天真。然禅必深造而后能悟，诗虽悟后，仍须深造。（《诗薮》内篇卷二）
清初周亮工编《尺牍新钞》收录了一封谈诗与禅的信（陈宏绪《与雪崖》）[6]立于诗之本体作了“相类而合”与“淄渑之别”的分析：
禅以妙悟为主，须从最上乘，具正法眼，悟第一义，而无取于辟支声闻小果。诗亦如之，此其相类而合者也。然诗以道性情，而禅则期于见性而忘情。说诗者曰，情动于中，而形于言，言之不足故嗟叹而咏歌之。申之曰，发乎情，民之性也。是则诗之所谓性者，不可得而指示，而悉征之于情，而禅岂有是哉！一切感触，等之空华阳焰，漠然不以置怀，动于中则深以为戒，而况形之于言乎！
这个比较分析是正确的，禅悟要排除感情，排除得彻底（即慧能说的“华情已”），方可“顿悟”，否则便是“渐悟”或未悟。因此，那些禅宗高僧悟道的偈颂禅诗，蕴涵的是佛理禅趣，而诗人则是“通灵感物”而悟，有强烈的情感驱动，悟的结果，不是“恬淡渊默”的“妙契自然”，而是如司空图所说“生气远出”的“妙造自然”（《二十四诗品·精神》）。严羽标举“妙悟”，通于西方诗学的“灵感”说，中国诗学的“灵感”理论自此而基本定型，佛、禅有先发、启迪、助成之效，功不可没。