“但参活句，莫参死句”
自唐而后，南宗愈来愈诗化的禅意识，对诗学理论渗透既深且广（也可说是互相迎合）。陆机《文赋》列举诗文三大要素：“意”“物”“言”（“恒患意不称物，言不逮意”），前所述“妙悟”说与“指月”说，分别与“意”“物”相关，而禅宗的语言，正是以一种反语言（“不立文字”）的姿态，演绎出五光十色的言语现象，那些反理性、反逻辑、不受传统语法约束的禅言佛语，与日常生活语言，与传统的散体、骈体文章语言相比，新、奇、怪、异是其特色，这对于“语不惊人死不休”的诗人来说，又可谓十分投机。严羽《沧浪诗话·诗法》谈到语言的如“语贵脱洒，不可拖泥带水”“下字贵响，造语贵圆”“须参活句，勿参死句”，几乎都来自禅宗语录。
禅师如果要使用言语说点什么，那他的言辞只有一定的指向性，对指之本体和指向的客体拒绝作任何陈述与说明，因此，他们的语言是指向没有语言（即“不立文字”）的所在，好像你要过河，他给你一条船，至于河对岸是什么，你下了船后怎么办，就不管了，你只能“舍筏登岸”，自寻活计。这正是承“指”与“月”的关系，既不让你老盯住那根手指，而“月”也要用你自己的眼睛去发现。“实相无相”“真相无形”（保宁仁勇禅师语），无形之象是语言无法描述的，说也无益，因此，被问“什么是佛”、什么是“佛法大意”时，他们只能随意说个“干屎橛”“大灯笼”什么的，以截断问者穷追不舍的思维，同时也等于在暗示你：什么也不是，提出这些问题，说明你的心地还有尘埃。
还是南宗初传的时代，洛阳伊阙自在禅师，将禅宗师徒一来一往问答时的用语，特别是老师的答语归纳为三种类型：
“‘即心即佛’，是无病求药句；‘非心非佛’，是药病对治句。”僧问：“如何是脱洒底句？”师曰：“伏牛山下古今传。”（《五灯会元》卷三）
原来，自在禅师早年曾到江西参拜马祖道一，马祖命他送信给南阳慧忠国师，慧忠高马祖一辈，是六祖亲授弟子之一。慧忠问自在：“马大师何法示众？”答曰：“即心即佛。”慧忠不屑地说：“是甚么话语！”又问：“此外有何言教？”答曰：“非心非佛。或曰不是心，不是佛，不是物。”慧忠说：“犹较些子。”第一句是慧能祖师早讲过的，老生常谈，重复地说有什么意思？对学生来说，等于是“无病求药”；第二句有些新意，但又说得太明显了，指向太清晰了，等于是对症下药。慧忠批评了两种说法，到底怎说好？自在问：“马大师即恁么，未审和尚此间如何？”慧忠果高马祖一筹：“三点如流水，曲似刈禾镰。”干脆不言“佛”，不言“心”，自在悟到了，没有“即心即佛”“非心非佛”的拖泥带水，这就是“脱洒”。自在禅师回答学生什么是“脱洒”时，也用了一个意义不确定、不会约束学生悟性的有象外之旨的语句：“伏牛山”在河南，河南禅师不要只重复外地禅师的话语，应当有自己的活话语。这大概是他的“脱洒”之意。
前节已说到，文学修养高的禅师们，多用诗化语言谈禅说道，追其根源，原来就是自在禅师命名的“脱洒”句。“脱洒”句经过多代禅师相传，到了晚唐五代，属于云门宗（南后来发展出来派系之一）的德山缘密禅师，对“三句”有了新的解释和新的发展。先看他的“死句”“活句”之说：
“但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。一尘一佛国，一叶一释迦，是死句。扬眉瞬目，举指竖佛，是死句。山河大地，更无
讹，是死句。”时有僧问：“如何是活句？”师曰：“波斯仰面看。”（《五灯会元》卷十五）
按他的说法，“无病求药句”与“药病对治句”皆是“死句”，“脱洒句”才是“活句”。他将前辈传下来的惯用话语、基础语汇，后来禅师们用动作方式暗示而“无语”的回答，以及虽回答了但用的是大而无当的话语，统统划为“死句”，这可说是向禅宗传统用语方式的挑战。而“脱洒”的“活句”是灵动的，生机活泼的，可以穿越时空不滞留于一时一地一境。自在禅师说的“伏牛山下古今传”是从时间角度说而“无滞”，缘密说“波斯仰面看”，则主要从空间无限而言，因为波斯本是印度西面的一个国家，在佛家人心目中的“西天”之西，但它终究是在地面上，有地理的国界，如果说“向西看”，显然也是死句，“仰面看”，如在无边无际天空中见，“波斯”也就不是那实地存在的波斯国了。缘密禅师更大的贡献是，又将“活句”分为三种类型：
我有三句语示汝诸人：一句函盖乾坤，一句截断众流，一句随波逐流。作么生办？若辨得出，有参学分；若辨不出，长安路上辊辊地。（《五灯会元》卷十五）
这就是著名的“云门三句”，云门宗师缘密对禅宗语言提出了更高的要求，成为后来禅语愈益诗化的理论依据，并为宋代的诗论诗评提供了新鲜资料而推动诗禅合流。“死句”“活句”之分与“云门三句”都具有重要的理论意义，下面先分后合述之。
“死句”“活句”之分别及其定义，晚于缘密出自吾乡杨岐宗门下的径山宗杲禅师与江西籍的清凉慧洪禅师续有所论。宗杲说：“夫参学者，须参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了。”这还是直承缘密之说，不过，他有一个“按下”五种“心”和八个“不得”说，似乎讲的是“参活句”的心理准备与方法：
但将妄想颠倒底心，思量分别底心，好生恶死底心，知见解会底心，欣静厌闹底心，一时按下，只就按下处看个话头。（《大慧语录》）
这就是要心地彻底虚无，不能存有任何成见和先入之见，不生任何因理性而有所“思量分别”的识念，澄明寂静，然后应对。当对方“话头”抛过来，须有八个“不得”：
不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思卜度，不得向扬眉瞬目处垛根，不得向语路上作活计，不得飏在无事甲里，不得向举起处承当，不得向文字中引证。（《大慧语录》）
最重要是前面四个“不得”，按下五种“心”后，就会自然地泯灭一切理性与逻辑思维，连“扬眉瞬目”这样的无言“话头”，也用不着去寻思其意。后四个“不得”则是方法论。因为或是参他人句，或是自己出“活句”，还是须凭借言语，可是不能在“语路上”去思量，不能用语言去作直接的是非判断，比如说，佛是这个，是那个。在禅宗的“语法”学中，称直接判断为“表诠”，马祖的“即心即佛”就因判断了心是佛，佛是心而落入“表诠”，虽明白无误却是“死句”。根本不作判断，以“无”为本，应之以“庐陵米作么价”之类，称之为“遮诠”，虽然是答非所问却正好让人联想无穷。当然，“遮诠”并不是胡说八道，凡能用“遮诠”出“活句”的和尚，都是修炼日久功底深厚之人，他们的潜意识里已有丰富的储藏，信手拈来、随口道来便是。黄龙宗门的清凉慧洪禅师，读过很多经书，与人家问答往往引经据典，头头是道，他到庐山参真净禅师，真净“患其深闻之弊”，凡有所对，便责之曰：“你又说道理邪？”犹如当头一棒，使他悟到了“向文字中引证”为非，即作偈曰：
灵云一见不再见，红白枝枝不著华。叵耐钓鱼船上客，却来平地摝鱼虾。
这是妙悟所得的活句，真净见了很高兴，命“掌记”在案。慧洪同时也悟到了“活句”法则：
夫语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。……谓之语则无理，谓之非语则皆赴来机，活句也。（《禅林僧宝传》卷十二）
所谓“语中有语”，是指此语有一定的逻辑性，可顺其逻辑推理判别是非，意在句中。所谓“语中无语”，则是无逻辑可循，无理或悖理之语，意在句外，可随机意会，难以言传。以现代语言学原理来说，“死句”是“能指”与“所指”之间有较明显的联系，“活句”则是“能指”与“所指”之间的联系被截断了，“所指”不可确定了。以慧洪之偈为例，“红白枝枝”是指开着红白花朵的树枝，可是又说“不著华”，语言的逻辑断开了，如果你追问为什么花不是花，那就有点煞风景，因为意味深长的正是“不著华”；第三、四句，不在水里却在“平地摝鱼虾”，完全是反现实理性的。如果不了解真净批评了作者在经书中学佛，“深闻”淹没了“悟性”，便不知此偈为何会得到真净的首肯。在禅宗典籍里，常常会遇到“语则无理”而有无穷禅趣的妙语，如：“空手把锄头，步行骑水牛，人从桥下过，桥流水不流”“路逢死蛇莫打杀，无底篮子盛将归”这样的“无理”之句，确会使人生疑，怀疑说者思维是否正常，或以为是在做文字游戏。但在禅师，却正是要使人生疑，宗杲的老师告诉他：“不疑言句，是为大病。”宗杲又加以发挥传授学生：“千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破；话头不破，则且就上面与之厮崖。”（《大慧语录》）这就是说，有疑之语才能激活人的悟性，“千疑万疑一时破”就是“顿悟”，不能破疑者，慢慢“参”吧。
云门三句，按禅学义理来说，也是代表禅修三个阶段（又称“三关”：“初关”“重关”“牢关”），三种境界。临济义玄禅师也提出过“三句”，并且举例分别对三句作了说明：“若第一句下荐得，堪与祖佛为师”，句法是“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分”；“若第二句下荐得，堪与人天为师”，句法是“妙解岂容无著问，沤和争负截流机”；“若第三句中荐得，自救不了”，其句形态是“但看棚头弄傀儡，抽牵全籍里头人”（《五灯会元》卷十一）。第三句是“死句”，这个分法，似与伊阙自在禅师的“脱洒”“药病对治”“无病求药”三句对应。云门缘密提出三句时，没有对学生作解释，只要求学生自己去“辨”。学生便抓住机会提问，在他答问中，透露了一点信息：(https://www.daowen.com)
僧问：“如何是透法身句？”师曰：“三尺杖子搅黄河。”问：“百花未发时如何？”师曰：“黄河浑底流。”曰：“发后如何？”师曰：“幡竿头指天。”问：“不犯辞锋时如何？”师曰：“天台南岳。”曰：“便恁么去时如何？”师曰：“江西湖南。”问：“佛未出世时如何？”师曰：“河里尽是木头船。”曰：“出世后如何？”师曰：“这头蹋着那头掀。”
按俗人之我的理解，“透法身句”便是“函盖乾坤”句，“三尺杖子搅黄河”，实有参透乾坤的气魄。回答百花未发和发后两句，语中无一字与花相关，用“黄河”“幡竿”截住了对方的追问，当是“截断众流”。以下四问，所答之句，有“随波逐浪”之意味，特别是答佛未出世和出世后两句，颇有幽默感，“木头船”意味着什么，“这头蹋着那头掀”暗示了什么，耐人寻思。宗杲的老师克勤禅师说：云门三句，“放去收来，自然奇特，如斩钉截铁，教人义解卜度不得”（《碧岩录》）。他还有一段话似与接受“三句”有关：
一言截断，千圣消身。一剑当头，横尸万里。所以道，有时句到意不到，有时意到句不到。句能刬意，意能刬句，意句交驰，衲僧巴鼻。若能恁么转去，青天也须吃棒。且道凭个什么？可怜无限弄潮人，毕竟还落潮中死。（《五灯会元》卷十九）
他的意思是，接受云门三句，也只能灵活地接受，不能有意识地去造什么“句”。“一言截断”就是为了不立文字，如果老在“句”（语言文字）与“意”之间转来转去，那就无异于弄潮人死在潮水里。不同宗派的禅师对云门三句有不同的态度，如黄龙宗的九顶惠泉禅师，便不以为然，他说：“九顶今日亦有三句，所谓饥来吃饭句，寒即向火句，困来打睡句。若以佛法而论，则九顶望云门，直立下风。若以世谛而论，则云门望九顶，直立下风。”讲究句法，只对阐言佛法大意有助，而对领悟佛之真谛反成障碍。
禅宗确实一直处在是否运用语言文字的矛盾之中，如果完全“不言”，宗派便难以流传。他们在矛盾困惑之中，一代代都在寻求解脱，因此，反在如何运用语言文字方面下了不少功夫，这功夫就是既用了语言文字，又要“无迹可求”，于是有了“活句”“三句”等有实际操作意义的方法之发明。这些发明，如“顿悟”一样，诗人们见了如获至宝，立即与诗歌创作直接联系起来，禅师们的“活句”，为诗歌语言提供了新的范例，其“死”“活”与“三句”之辨，丰富了诗的语言理论。诗人们不拘于“圣谛”，所以运用起来更为自由。江西诗派的吕本中，从“活句”引申出“活法”说，说：“所谓‘活法’者，规矩备具，而能出规矩之外，变化不测，而亦不背于规矩也。是道也，盖有定法而无定法，无定法而有定法，知是者，则可以语与活法矣。谢元晖有言：‘好诗流转圆美如弹丸’，此真活法也。”（《夏均父集》）后又补充说：“诗有活法，若灵均自得，忽然有入，然后惟意所出，万变不穷。”（《江西诗社宗派图序》）曾几认为，“活法”关键就在“活句”，有诗与吕本中云：“学诗如参禅，慎勿参死句。纵横无不可，乃在欢喜处。”（《读吕居仁旧诗而有怀其人，作诗寄之》）与他们同时代的叶梦得在《石林诗话》中，用“云门三句”去印证杜甫诗之句法：
禅宗论云门有三种语：其一为“随波逐浪”句，谓随物应机，不主故常；其二为“截断众流”句，谓超出言外，非情识所到；其三为“函盖乾坤”句，谓泯然皆契，无间可伺。其深浅以是为序。余尝戏学子言，老杜诗亦有此三种语，但先后不同。以“波漂菰米沉云黑，露冷莲房坠粉红”为“函盖乾坤”句；以“落花游丝白日静，鸣鸠乳燕青春深”为“随波逐浪”句；以“百年地僻柴门迴，五月江深草阁寒”为“截断众流”句。……
他立于诗人对诗的体悟，对“三句”分别下了适于诗人接受的简要定义，至于所引杜甫三联诗是否可与三句对应？稍觉勉强。鄙意不如用王维（他的佛学修养颇深）诗如：“白云回望合，青霭入看无”（《终南山》），是为“函盖乾坤”句；“君问穷通理，渔歌入浦深”（《酬张少府》），是为“截断众流”句；“彩翠时分明，夕岚无处所”（《辋川集·木兰柴》），是为“随波逐浪”句。与“三句”相应，更有禅趣与诗趣（按前引缘密禅师所道句序）；说“禅趣”，是三联中皆以“无”为核心意蕴。比严羽稍长的江西鄱阳人姜夔，在《白石诗说》中谈到诗的尾句，说：
一篇全在尾句，如截奔马。词意俱尽，如临水送将归是已；意尽词不尽，如抟扶摇是已；词尽意不尽，剡溪归棹是已；词意俱不尽，温伯雪子是已。所谓词意俱尽者，急流中截后语，非谓词穷理尽者也；所谓意尽词不尽者，意尽于未当尽处，则词可以不尽矣，非以长语益之者也。至于词尽意不尽者，非遗意也，辞中已仿佛可见矣。词意俱不尽者，不尽之中，固已深尽之矣。
这段话，似乎就是前引克勤禅师“句到意不到”“意到句不到”“意句交驰”的转换和发挥。发挥出四种句型，好像也是克勤禅师的“夺人不夺境”“夺境不夺人”“人境俱夺”“人境俱不夺”（后两种分别是“收”“放”）四种言说状态，加以分析并形象地表述而得。—禅师们是不屑于如此细说的。
笔者曾在拙著《中国诗学体系论》及多篇论文中表达过这样一个观点：中国诗歌美学到南宋时代已发育成熟，“以禅喻诗”的严羽所著《沧浪诗话》，显示了中国诗歌美学本质的最高实现。诗歌美学在由唐而宋最有成效的发展过程中，不言“美”的佛、禅（主要是南宗禅）美意识的加入，与道家美学思想融合，对于改善儒家以政教功利为主导的美学，起到了关键性作用。禅宗美学意识渗透到诗论，而后是画论、书论，其影响与作用是多方面的，再转入到诗、书、画创作实践中，使中国古典艺术进入了全面辉煌的时期。
【注释】
[1]达摩传法与慧可的叙述，可参读《五灯会元》，中华书局1984年版，第44页。
[2]转引自黄忏华：《中国佛教史》，上海文艺出版社1990年11月影印本，第31页。
[3]引慧能语，见《六祖大师法宝坛经》的《般若品》《决疑品》。
[4]转引自李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第二卷（上），中国社会科学出版社1987年版，第368—369页。
[5]竺道生论“顿悟”原文已佚，汤用彤先生搜其遗文，此据汤先生所著《汉魏两晋南朝佛教史》，中华书局1955年版，第658—659页。
[6]见陈良运主编：《中国历代诗学论著选》，百花洲文艺出版社1998年版，第851页。
[7]关于王弼之论，笔者在《中国诗学体系论》与《周易与中国文学》两书中均有专节论之，此处从略。
[8]选录自宋法应元普禅师编《颂古联珠通集》卷九。
[9]著者在《中国诗学批评史》中有专节论述权德舆与刘禹锡的诗境说。在此均略述。