“王化本焉”的政教接受观
南朝梁武帝的大臣裴子野说：“古者四始六艺，总而为《诗》，既形四方之风，且彰君子之志，劝美惩恶，王化本焉。”（《雕虫论》）诗关“王化”，在春秋时代人们争相“断章”用《诗》时，似乎还没有这样笼统的观念（仅限于有些宴享的诗，诸侯不能用），孟子说：“王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡，然后《春秋》作。”（《孟子·离娄下》），难道是说“《诗》亡”就意味王化“失本”？他继承孔子的事业，就是为天下的“王化”而奋斗不息啊！
继“赋诗断章，余取所求”的实用接受观之后，的确出现了一个“王化本焉”的政教接受观，这个接受观的始作俑者，是荀况。
在荀子的心目中，抽象的“礼义”有比《诗经》更高的地位，礼义是“王化”之本，“圣人、百王之道”的载体，而《诗经》《尚书》，只是“道”（此道非老庄的“自然之道”）与“礼义”的理性或感性的体现。他将《左传》中“赋《诗》观志”“《诗》以言志”作了彻底的改造，将“诵古”而言己之志，转换成《诗》本于圣人百王之志。如果是“诵古”，只能是张扬圣人百王之志，而非言个人一己之志，由此，他把“志”与“圣人、百王之道”联系在一起，对“志”的内涵作出明确的界定和规范。《荀子·儒效》篇写道：
圣人者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣；故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。
照荀子的说法，《诗》三百，篇篇皆有圣人之道在，其作者们都是圣人的门徒，《风》诗中那些言男女之情的诗歌，也是“以道制欲”的典范，所以又说：“《国风》之好色也，《传》曰：‘盈其欲而不衍其止。’其诚可比于金石，其声可内于宗庙。”其“诚”即是“道”的体现。《小雅》中多怨诗，怨亦有“道”：“不以于污上，自引而居下，疾今之政，以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。”（《荀子·大略》）如此说来，《诗》三百所言之志，皆是圣人之志的标准范本，个人不能随意断章取义而满足一己之“所求”。《荀子》三十二篇，几乎篇篇引《诗》，他引《诗》从不用来表现自己的怀抱、志向，而是为他“隆礼义”提供佐证，增加说服力，《诗》曰……“此之谓也”，“此”—皆是他所言之礼义大道理。从另一种意义来说，《诗》在荀子手中只有一种作用—“隆礼义”—工具，孔子讲的“可以兴”“可以观”“可以群”“可以怨”的四大作用，都被他减省了（他说的“法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》《书》”，便可作如此理解。“杀”，割削、减省也）。
《诗》，本于“王化”，为“王化”而用是其独一无二的职能。荀子这样的观点，到了汉代被董仲舒等和治《诗》的博士们接受，正式形成了为政治教化所用的大一统接受观。
汉武帝时代的大儒董仲舒，在《春秋繁露·精华》中写下了具有接受理论意义的几句话：
《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。
“无达诂”，本来是指适应诗有多义特点而可灵活地接受，应该说是一句很通达的话，但是董仲舒道出此语的动机与本意不是这样。先秦已有断章取义，各取所求在前，他不能否定前人对《诗》这样或那样的接受，前人对《诗》各有所“诂”，但尚无明确的“王道”“礼义”之“诂”。董仲舒发挥了荀子的《诗》言圣人之道而“是其志”的观点，具体化为：“礼之所重者在其志。”又说：“《诗》道志，故长于质”，“志为质，物为文；文著于质，质不居文，文安施质？质文两备，然后其礼成。”（《春秋繁露·玉杯》，在他之前，贾谊所著《新书》也有“《诗》者，志德之理而明其指，令人缘之以自成也。故曰：《诗》者，此之志也”之说）他要将《诗》之“志”，避开前人的成说（如孟子的“以意逆志”说），“诂”到“礼”上来，“无达诂”，实为强调政治功利之“诂”扫清了道路。
“无达诂”，在“罢黜百家，独尊儒术”的思想统制和中央集权的政治体制下，导向大一统之“诂”，对《诗》三百来说，施以强制性的“达诂”，而“达诂”的执行者，是那些治《诗》的博士们。
西汉传《诗》有四家：鲁之申培公，齐之辕固生，燕之韩婴，赵之毛苌。前三家皆立于学官，为“博士”；毛苌为河间献王博士。四家又各有一批弟子，他们都是“皓首穷经”治《诗》，将《诗》的主旨与作用定位于“美”“刺”“讽”“教”四个基点上，他们之间的“无达诂”，可能就在于某首诗定位于某一基点有所不同。以《关雎》为例：
《鲁诗》：后夫人鸡鸣佩玉去君所，周康后不然，诗人叹而伤之。
《齐诗》：周室将衰，康王晏起，毕公喟然，深思古道。感彼关雎，德不双侣，愿得周公妃，以窈窕防微杜渐，讽谕君父。
《韩诗》：诗人言关雎贞洁慎匹，以声相求，必于河之洲，隐蔽于无人之处。故人君退朝，入于私宫，后妃御见，去留有度，应门击柝，鼓人上堂，退反宴处，体安志明。今时大人内倾于色，贤人见其萌，故咏关雎，说淑女，正容仪，以刺时也。[4]
《毛诗》：关雎，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也。风以动之，教以化之。……周南、召南，正始之道，王化之基，是以《关雎》乐得淑女以配君子，爱在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也。（《诗·大序》）(https://www.daowen.com)
四家者将《关雎》这首来自民间的情歌“诂”而提升为人君后宫之诗。雎鸠小鸟因雌雄情意专一成为后妃之德的象征，一位乡村的“窈窕淑女”具有了后妃的“容仪”更是美的象征，四家有一致的“达诂”，但深入到作品意蕴层面的“达”就不一致了。《鲁诗》之意是，为了让君王不误早朝，后夫人在凌晨鸡鸣之时就应离开君王的寝宫，可是周康后到时却不离开，耽误了周康王治国大事，因此诗人为周康后无“从王事”之美德而叹惜，于是作《关雎》以示后妃应有之美德。《齐诗》则明确认为其主旨是“讽谕”，委婉地批评周康王得到“窈窕淑女”后，“从此君王不早朝”。《韩诗》将重点落在“今时大人内倾于色”，因此主旨是“刺时”。《毛诗》则将《关雎》定为“风之始也”，即美、美德、美教化之始也，又将“乐得淑女以配君子”意旨加以延伸：“爱在进贤”“思贤才”，是用于上至邦国人君、下至乡村平民的启迪、教化诗，最后落脚点在“教”。请看，汉儒接受功利观的几项主要指标—“美”“讽”“刺”“教”，《关雎》全具备了，不能不说他们的接受实在“积极”得很！为了巩固这样大一统的接受并增加其权威性，还将此种接受原理的发明权归于孔子，韩婴虚构了一段子夏与孔子的对话，子夏问：“《关雎》何以为《国风》始？”孔子前面的答词合于中国古人性意识（本书上编第一章已引），但最后上升到“王道之原”。同样，《齐诗》的传人匡衡也以“纲纪之首，王教之端”升华其意义，《毛诗》则干脆说“王化之基”。这些就是后世正统儒家如裴子野之辈，将《诗》之全体都说成是“王化本焉”的理论依据。
这种以服从政教功利需要的大一统接受观，是从春秋时代实用主义接受观的倒退，“余取所求”的自由没有了，孟子说以自己之意去迎合诗人之志（“以意逆志”）的主客体真实地沟通也取消了。更有意思的是，四家解《诗》，虽然总的“达诂”一致，但对于各诗主旨的落实又有不一致，因此，鲁、赵、韩三家《诗》可能是强调正面的“教化”方面稍逊于《毛诗》而逐渐亡佚。“天无二日，国无二君”，《毛诗》成为绝对权威而流传，百千代人诵读的教科书，科举考试的标准答案等，这就是更纯粹的大一统接受！请看《毛诗》对《卷耳》的“达诂”：
《卷耳》，后妃之志也。又当辅佐君子，求贤审官，知臣下之勤劳，内有进贤之志，而无险诐私谒之心，朝思夕念，至于忧勤也。
将一边采野菜一边怀念远行丈夫的乡村女子所唱的歌，也说成是“后妃之志”，不是“诂”得太无边际了么？但是，这一“诂”，与《关雎》“思贤才”之说衔接起来了，统一了，并且因“内有进贤之志”“朝思夕念”更进了一层。再看郑国之臣两次在晋国使者面前以表示亲密友谊而诵的《野有蔓草》，《毛诗》诂曰：
《野有蔓草》，思遇时也。君子之泽，不下流民，穷于兵革，男女失时，不期而会焉。
这首热烈相恋而至野合的情歌，怎么会牵扯到“穷于兵革”去呢？男女由相恋而野合，有“桑林之会”，当时的民俗如此，孔子也是其父与一女子野合而生呢！此一“诂”，男女相亲相悦之情没有了，有了沉重的“刺时”！为了使此“诂”更稳当，非孤证，又将下一首描写男女约会并且有欢快对话（“女曰：‘观乎？’士曰：‘既且。’‘且往观乎！’洧之外，洵
且乐。”）的《溱洧》，也诂为：“《溱洧》，刺乱也。兵革不息，男女相弃，淫风大行，莫之能救焉！”诗中实实在在地描写“维士与女，伊其相谑，赠之以勺药”，明明是男女相亲相爱之状，怎么变成了“男女相弃”呢？怎能以汉朝的礼教婚姻去批评上古代男女自由恋爱之风呢？如此古板僵化的评诂，连宋代提倡“灭天理，存人欲”的理学家朱熹也不同意，他说：
大率古人作诗，与今人作诗一般，其间自有感物道情，吟咏情性，几时尽是讥刺他人？只缘序者之例，篇篇要作美刺说，将诗人意思尽穿凿坏了。……必欲如序者之意，宁失诗人之本意不恤也，此是序者大害处。（《诗序辨说》）
这位理学家敢与《毛诗》唱唱对台戏，《郑风·山有扶苏》小序说：“刺忽也”。他则说：“淫女戏其所私者。”《郑风·狡童》小序又说：“刺忽也。不能与贤人图事，权臣擅命也。”他则说：“此为淫女见绝而戏其人之词。言悦己者众，子虽见绝，未至于使我不能餐也。”……朱熹虽然厌言《郑风》，说“多是妇人戏男子，所以圣人犹恶郑声也”，又将追求恋爱自由的少女都诬为“淫女”，但多少还原了这些情诗的本来面目。
立足于政治功利的接受观，最严重的害果是对诗的篡夺，对美的扼杀。文学批评史家罗根泽先生，在《中国文学批评史》中写道：
两汉是封建功用主义的黄金时代，没有奇迹而只是优美的纯文学书，似不能逃出被淘汰的厄运，然而《诗经》却很荣耀地享受那时的朝野上下的供奉，这不能不归功于儒家的送给了它一件功用主义的外套，做了他的护身符。……自从有人受着功用主义的驱使，将各不相谋的三百首凑在一起，这功用主义的外套便有了图样；从此，你添一针，他缀一线，由是诗的地位逐渐崇高了，诗的真义逐渐汩没了。
这段话后他又说了：
我们已说过，周秦诸子的诗说是染有浓厚的功用主义色彩的。但那仅是站在功用的观点，使诗有了文学以外的价值；或者是“断章取义，予取所求”。汉代便不同了，他使《诗经》的每一首诗有了圣道王功的奇迹，使《诗经》每一句话有了裁判一切礼俗政教的职责与功能。[5]
罗根泽先生对功利主义大一统接受观的危害及与实用主义接受观不同之处，作了非常准确的论定。这种接受观绝对排斥审美，并完全无视于原创作品客观存在，真诗“汩没”了。偏重于个人实用的接受观，虽然也无审美意识，但表示“余取所求”，承认原创作品的实际存在，只是有求于其外，延伸展开其使用价值。
“王化本焉”的政教接受观，盛行于两汉，而后受到有“文学自觉”意识的魏晋南北朝作家、批评家抵制，梁代“宫体诗”诗人群，更是青睐于“郑、卫之风”情诗之美，裴子野见此现象只能发出孤独的哀鸣。这种接受观的阴魂也只能永远附在《毛诗》之上，离开了《毛诗》，除了在执行政教命令的领域或有仿效之辈，文学艺术领域基本没有它的位置（北宋理学家程颢、程颐、邵雍欲重振其威，连南宋理学家朱熹也不响应）。对于现代接受美学，它是一个遥远的反面存在。