“世界主义”的视野
康有为对同时代及后世的影响，其所带来的巨大精神解放及其冲击力，除了前面已述及的《新学伪经考》《孔子改制考》之外，其次，便要数是其浓缩、集中在《大同书》思想构架中的那份“世界主义”的精神视野了。
康有为“世界主义”最初的衍生及其传授的路径，即康有为的“世界主义”意识，到底是如何经由被他作了特殊理解和发挥的今文经学的“三世说”而推衍、生成以及传授给他的及门弟子并影响整整一代世人的，其间的过程和步骤，我以为，还是得推举康门大弟子梁启超的概述，最得要领，也最为简扼：
次则论三世之义。《春秋》之例，分十二公为三世：有据乱世，有升平世，有太平世。据乱、升平，亦谓之小康；太平亦谓之大同。其义与《礼运》所传相表里焉。小康为国别主义，大同为世界主义；小康为督制主义，大同为平等主义。凡世界非经过小康之级，则不能进至大同；而既经过小康之级，又不可以不进至大同。孔子立小康义以治现在之世界，立大同义以治将来之世界，所谓六通四辟，小大粗精，其运无不在也。小康之义，门弟子皆受之，而荀卿一派为最盛。传于两汉，立于学官；及刘歆窜入古文经，而荀学之统亦篡矣。宋元明儒者，别发性理，稍脱刘歆之范围，而皆不出于荀学之一小支。大同之学，门弟子受之者盖寡，子游、孟子稍得其崖略。然其统中绝，至本朝黄梨洲稍窥一斑焉。先生乃著《春秋三世义》、《大同学说》等书，以发明孔子之真意。[32]
康有为的“世界主义”意识，本是其所鼓吹和发挥的今文经学“三世说”的衍生物。《春秋》三传《左氏》《公羊》《穀梁》，《左氏》属古文经学，《公羊》《穀梁》属今文经学。《左氏》则被康有为《新学伪经学》归入清除、扫荡之列。依照公羊学的说法，《春秋》主旨即在所谓的“三世说”，即《春秋·隐公元年》中所说的“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，指的是“所见”“所闻”“所传闻”这“三世”。董仲舒将之解释为春秋这段历史的三个阶段，同时也是孔子认知、解读这段历史的重要线索。西汉末年的何休则在其所著《春秋公羊传解诂》中将之作了普世化的解释和推衍，于是“三世”说随之摇身一变，成为足以涵盖和描述中国历史文化、甚至整个世界历史文化发展的基本认知框架：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗觕，故内其国而外诸夏”；“于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄”；“至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一。”到康有为这里，又进而将“三世说”与近代的进化论扯上了关系，并以“三世说”定位人类社会进化的阶段及层面：
人道进化，皆有定位，自族制而为部落，由部落而成国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐至君臣，由君臣而渐为立宪，由立宪而渐为共和；由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼锡尔类，由锡类而渐为大同，于是复为独人。盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风。……孔子之为《春秋》，张为三世，……盖维进化之理而为之。[33]
康氏还糅杂公羊学“三世说”与《礼运》的“小康”“大同”说，将“据乱”“升平”比附为“小康”，“太平”比附为“大同”；又认定居于“据乱”“升平”的“小康”为“国别主义”，即民族主义阶段，“太平”也即“大同”为“世界主义”阶段；而中国社会乃至整个人类社会的最高境界，自然是彻底打破“九界”障蔽，以“世界主义”为唯一情怀和视野的“大同”世界。
康有为万木草堂的讲学镕新旧于一炉，内容“以孔学、佛学、宋明理学为体，西学为用”。据保存至今的他的几种讲义的笔录，康氏讲述中国古代学术演变，即援引西方事例，并突出公羊学说，变法思想自然贯穿其间。及门弟子日后这样追记乃师当年万木草堂讲学的气魄和魅力：
先生每日辄谈一学，高坐堂上，不设书本，而援古今，诵引传说，原始要终，会通中外，比列而折从冲之。讲或半日，滔滔数万言，强记雄辩，如狮子吼，如黄河流，如大禹之导水。闻者挢舍，见者折心，受者即以耳学，已推倒今古矣。[34]
康有为的视野与气度，不仅充分呈现于打破古今这一时间性的隔阂，更呈现于力求拆除横亘于中外之间的空间性障壁。寻求属于全人类、普遍适用于全世界的“实理公法”，是此期的他所倾心致思的方向，也是其时的他之所以能在弟子们心目中显得精神魅力非凡的一个很重要的因素。康有为周游列国，刻有“维新百日、出亡十六年、三周大地、经三十一国、行六十万里”的小印。戊戌政变后康有为流亡国外，1902年在印度大吉岭开始结撰《大同书》一书。据汪荣祖、朱维铮等人研究，《大同书》中所体现的中国式乌托邦设计，其实在之前的《实理公法全书》一著中，便早已有“直捷明诚”的初始表述。[35]而作为《大同书》最初的雏形和演草，《实理公法全书》的编撰形式，又完全是在模拟《几何原本》。由此也就不难解释，康有为在他的自传《我史》中，记及1885至1887这几年的行状时，何以要如此屡屡提及当时他手头正在从事的《实理公法》和《康子内外篇》的著述，并不由自主地流溢出他之于这两种早年著述的异乎寻常的钟爱了。这是因为日后的《大同书》，这部他自己最为看重的著述的基本构想，便是在这两部初始性的著述中初露端倪和崭露头角的。或者说，其思想特征及理路依据，直接间接地便都是衍生自这两种初始性著述。
就如同萧公权在论及《康子内外篇》“人我篇”时所观察到的那样，“他（引按，指康有为）与整个人类认同，宣称以天为家”。与《康子内外篇》同属康氏早年著作的《实理公法》，萧氏则明确指出，这部著述的主题，便是其鲜明的“世界化”倾向：
《实理公法》中所述大都来自他阅读西书后所获致的欧洲思想……不过，康氏不认为他自幼采用的进口思想是外来的，而是属于普及有效的真理。……因康氏在此并不关心保存或维新中国传统，而是要建立超越地域或国界的社会思想。……他真正相信有效的原则是放逐四海而皆准的。在他看来，“世界化”并不是一种方法上的设计，而是一种思想上的信念……“世界化”已是康氏一八八五—一八八七年间所撰《实理公法》一书的主题。书中提出人类和谐地生活在一起，说共同语言，在同一政府治理之下。为了打破由不同政治和宗教制度而产生的特殊性，康氏非议任何圣人或贤君生辰为纪年的历法，而主张采用全世界人共用的立法。[36]
而谈到《大同书》，萧氏更是直截了当地指出：
一如书名所指出的，康氏在此并不关注维护中国价值或移植西方思想，而是要为全人类界定一种生活方式，使人人心理上感到满足，在道德上感到正确。在此，他的社会思想中的“世界化”阶段表露无遗。[37]
《大同书》不仅批评传统中国制度，也批评他所了解的西方制度，康有为所谴责的造成诸般痛苦的基本制度，诸如国家、家庭和私有财产等等，并无中、西畛域的分别，而为中西、也即整个人类所共有；他对科技发展则抱有天真信心，认定它必将带来可供全世界分享的诸多福祉，并可让全人类借以摆脱苦境，将其带入极乐之境。即便是在赞美孔子的时候，正像萧公权所敏锐地留意到的那样，《大同书》所采取的，也完全是世界主义的思路和视野：
康氏所赞美的孔子并非中国传统中的孔子。康氏在《大同书》以及其他著作中，显然将孔子世界化了，孔子不再是中国的至圣先师，而是全人类大同理想中的先知。[38]
以下所引，为《大同书》“绪言篇”里的部分文字：
康有为生于大地之上，……当大地凝结百数十万年之后，幸远过大鸟大兽之期，际开辟文明之运，居于赤道北温带之地，国于昆仑西南、带江河、临太平洋之中华，游学于南海滨之百粤都会曰羊城，乡于西樵山之北曰银塘，得氏于周文王之子曰康叔，为士人者十三世，盖积中国羲农黄帝、尧舜禹汤、文王周公、孔子及汉唐宋明五千年之文明而尽吸饮之。又当大地之交通，万国之并会，荟东西诸哲之心肝精英而酣饫之，神游于诸天之外，想入于血轮之中，于时登白云山摩星岭之巅，荡荡乎其骛于八极也。已而强国有法者吞据安南，中国救之，船沉于马江，血蹀于谅山；风鹤之警误流羊城，一夕大惊，将军登陴，城民走迁，穷巷无人。康子避兵，归于其乡。……康子曰：吾既为人，吾将忍心而逃人，不共其忧患焉？……如逃之而弃其国，其国亡种灭而文明随之隳坏，其负责亦太甚矣。生于大地，则大地万国之人类皆吾同胞之异体也，既与有知，则与有亲。凡印度、希腊、波斯、罗马及近世英、法、德、美先哲之精英，吾已嘬之饮之，葄之枕之，魂梦通之；凡万国之元老硕儒、名士美人，亦多执手接茵，联袂分羹而致其亲爱矣；凡大地万国之宫室服食、舟车什器、政教艺乐之神奇伟丽者，日受而用之，以刺触其心目，感荡其魂气。其进化耶则相与共进，退化则相与共退，其乐耶相与共其乐，其苦耶相与共其苦，诚如电之无不相通矣，如气之无不相周矣。
你看，在康有为的心目中，个人也好，国家也罢，都不再是可以完全封闭起来的独立、孤立的存在，它们的一举一动，始终是与外部彼此关涉的。(https://www.daowen.com)
梁启超的思考和论述又何尝不是如此？1890年梁启超从京师“下第归，道上海，从坊间购得《瀛寰志略》读之，始知有五大洲各国”[39]。光绪二十三年（1897）为其门生徐勤所著《春秋中国夷狄辨》作序曰：
孔子作《春秋》，治天下也，非治一国也。治万世也，非治一时也。故首张三世之义，所传闻世，治尚粗疏，则内其国而外诸夏；所闻世治进升平，则内诸夏而外夷狄；所见世治致太平，则天下远近大小若一，夷狄进至于爵。[40]
在1901年发表的《中国史叙论》，梁启超特意将中国历史分为“中国之中国”“亚洲之中国”和“世界之中国”这三个层面。梁启超的心思同样始终不忘设想未来全人类应共有、分享同一个“新文化”系统，谈论中国的问题时，始终不忘中国境域之外的世界。欧战结束时，梁氏偕诸青年友人游历欧洲，写下《欧游心影录》，上篇所提及的诸如“近来西洋学者，许多都想输入些东方文明”的话头，虽不免有几分夸张，并且和他之前曾激烈否定“东方文明”的语调大相径庭，尽管人们早已熟悉其“不惜以今日之我与昔日之我战”的思想立论做派，但还是不免会对他此番观察的客观有效性心存疑窦，以致早在当日及后世，便一直因此而备受各方面的质疑和攻讦。不过，暂且先撇开相关争执不谈，单就梁氏此番言论的思路和思维方式而言，显然仍不脱以整个世界作为其立足点的基本致思框架。他在这里将中国文明提升到了对第一次世界大战前后、西方文明正在遭遇颠沛阻厄之际的整个世界的文明秩序的恢复和重建可以提供助益的位置，着眼的依然是整个世界，而非仅仅是中国一隅，他将中国经验视为世界史之一部分，人类共同计议之一部分，思考的覆盖面并非止于中国，而是延及整个人类世界，故而在《欧游心影录》下篇《中国人之自觉》的开篇第一节《世界主义的国家》中他这样说道：“我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界。我们是要托庇在这个国家底下，将国内各个人的天赋能力尽量发挥，向世界人类全体文明大大的有所贡献。”而至最后一节《中国人对于世界文明之大责任》，他又特意这样提醒：“人生最大的目的，是要向人类全体有所贡献。”[41]现在横在中国面前的一个“绝大责任”，就是“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫它化合起来成一种新文明”。也就是说，梁启超心目中的新文明，以世界主义为其归宿，既不是单独西方的，也不是单独中国的，而肯定是属于全人类的。
在康德普世主义的道德原则那里，坚持每个人都是自我完足的主体，人就是他自己的立法者。个人参与公共事务是尽责任、尽义务，不是被胁迫，也非出于功利目的。人的道德义务不受国族疆界的限制，人之所以善待他人，纯粹是基于人与人之间最为基本的关系。个人始终与世界主义的“普遍权利”关联在一起，人最基本的权利，即是与任何他人平等共享的权利。这里边便包含了人之所以为人、人之所以因为自己是人类的一员而感到自尊的价值观。人与人之间的普遍共性超越同族疆界，全体人类的休戚相关，不仅是他们的共同利益，更是他们可赖以不断自我完善的共同人性。“人”的身份要高于所有外加于人的局部的诸种意义，如种族、民族，如政治、社会的身份，等等。整体“人类”应是每个人思想和行为的出发点。
康有为和他的弟子梁启超，便总是这样地把个人和中国深深地嵌入世界文明、文化中去加以观察和体认，一提到中国，便势必要求你非得同时去关注和留意于中国之外的更为广阔的地域不可，你若是无法说清楚那些更为广阔的外部的话，那么也便意味着其实你就连中国也都无法说明得了。他们始终强调的是以普世情怀、以世界公民的身份来应对人类世界，在异常广袤的世界里有所分享并有所贡献，他们强调的是不同文化之间的可通约性，这种通约绝不是万般无奈之下所不得不做出的被动选择，恰恰相反，完全基于主体性，彼此相通是因为他们本身便都是普遍人性的产物，早已具有相互通融的内质和关联。任何以文化差异作为借口的优越感和排斥、并以此役使他者的意念和行为，毫无疑问，都是与人类文明的整体性质相背离的。这一基于中国“大同”思想谱系的“世界主义”想象，根本上是与西方近代理性启蒙思想相应和的，由此也确证了，在整个世界的近代和现代思想原则及道德情怀的建构过程中，中国思想是如何建设性地注入了它的重要维度的。
康、梁以整个世界为担当的思路并非孤拔峭立、突兀而起的神来之思，它实际上也是近代中国思想界所共同分享的一种精神氛围。寻踪溯源，中国古代儒家源远流长的“大同”学说自不待言，稍近的，则有明末徐光启辈，更近者，则有龚自珍、魏源，甚至包括林则徐，以及注重、推挽洋务事业的曾国藩、李鸿章辈，事实上，他们也都是康、梁“世界主义”视野的重要的渊源。而嗣后的梁漱溟辈，在《东西文化及其哲学》中所思考、辨证及亟望解决的问题，即不仅仅是关乎中国如何在现代世界中生存，而且还关乎中国如何为现代世界提供它的文明价值的抱负等等，尽管诸如此类的思考在“五四”新文学家们眼中不免显得不切实际的迂腐，但这并不妨碍在致力于将自己的贡献纳入世界及人类精神总体中去的宏大视野上，他们与他们所看不起的梁漱溟之间，其实有着颇多可以共同分享的层面。
始终着眼于如何积极地融入世界，将自己的贡献汇入人类精神创造的总体中去，如果我们能够从一种连续性的框架或观点来加以考察的话，将不难看出，康、梁并非先知先觉，不过，论及基于人类文明整体性原理的“世界主义”胸怀和视野，那显然又不得不推举康有为及其弟子为得风气之先者。严复《天演论》一纸风行，由此衍生成为晚清思想主旋律的社会达尔文主义，其所强调的是每个群体的命运只能由其自身来负责，而康有为则在《大同书》中提出了另一种向度的、极富挑战性的想象，引领人们意识到中国问题的解决方案，须得从整个世界文明秩序中去加以理解和设定，当务之急并非埋头自强一途，更要紧的是要从根本上改造世界体系的构架。也就是说，中国面临的不仅仅是中国“自身”的“问题”，它们其实也是整个“世界”的“问题”的一部分。把具有民族、国家身份的“中国”，纳入到近、现代世界版图中加以观察和考量，大胆构想出能够促成作为民族、国家的中国从中获得彻底解放的宏大乌托邦方案，这不能不说是康有为提示给近代中国思想的一份最有分量的方案了。
毫无疑问，“世界主义”情怀和视野也始终是中国新文学的精神基因之一。《新青年》杂志创刊号上陈独秀所撰《敬告青年》一文，郑重标举出的“新青年”“新文化”的六大精神指标（所谓“特陈六义”）中，“世界主义”视野一项即赫然在列：
一，自主的而非奴隶的；二，进步的而非退守的；三，进取的而非退隐的；四，世界的而非锁国的；五，实利的而非虚文的；六，科学的而非想象的。
刊发胡适《文学改良刍议》时，陈独秀同期推出予以高调声援的《文学革命论》一文，高揭甚至远比胡适要来得激进的“文学革命”主张，则是略知新文学史实的人们所熟知的一段典故和文字：
文学革命之气运，酝酿已非一日，其首举义旗之急先锋，则为吾友胡适。予甘冒全国学究之敌，高张“文学革命军”大旗，以为吾友之声援。旗上大书特书吾革命军三大主义：曰，推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；曰，推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学；曰，推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明瞭的通俗的社会文学。
……际兹文学革新之时代，凡属贵族文学，古典文学，山林文学，均在排斥之列。以何理由而排斥此三种文学耶？曰，贵族文学，藻饰依他，失独立自尊之气象也；古典文学，铺张堆砌，失抒情写实之旨也；山林文学，深晦艰涩，自以为名山著述，于其群之大多数无所裨益也。其形体则陈陈相因，有肉无骨，有形无神，乃装饰品而非实用品；其内容则目光不越帝王权贵，神仙鬼怪，及其个人之穷通利达。所谓宇宙，所谓人生，所谓社会，举非其构思所及，此三种文学公同之缺点也。此种文学，盖于吾阿谀夸张虚伪迂阔之国民性，互为因果。今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学，使吾人不张目以观世界、社会、文学之趋势及时代之精神……
显然，在陈独秀的心目中，是否放眼世界，是否以世界为情怀，乃是新文学之与旧文学的根本分野之一，对之持肯定态度，是新文学最基本的立场、原则，旧文学既无这样的视野和胸襟，并且只会一味窒厄、阻碍这样的视野和襟怀的生成和获得，故而理应归入必须痛加“排斥”的一类。
阐释“五四”新文学精神，既有胡适、陈独秀、钱玄同等一行急先锋攻城略地、摧枯拉朽在先，继而则有周氏二兄弟、即鲁迅与周作人，相继奉献出其沉潜深思的小说写作和切实分明的理论建构。直至20世纪30年代初，新文学业已全面确立了支配性地位，并忙于纂修谱系，以便进一步确证和加固自身的正当合法性时，在为《中国新文学大系》建设理论集撰写的导言里，胡适依然对周作人当年发表的《人的文学》啧啧称道不已，推重其为“一篇最平实伟大的宣言……把我们那个时代所要提倡的种种文学内容，都包括在一个中心观念里”。就在这篇新文学理论宣言中，周作人曾将胡适眼中大可作为新文学在白话文方面的取资范本的《西游记》《水浒》《七侠五义》等白话旧小说，因为弥漫着“非人”的价值观而断然加以排斥。可资利用的本土文学资源既然如此贫乏，周作人不得不建议说：“还须介绍译述外国的著作，扩大读者的精神”，目的呢？则是为了“眼里看见了世界的人类，养成人的道德，实现人的生活”。
20世纪30年代围绕在施蛰存主编的《现代》杂志周边的一批诗人、小说家，从施蛰存、戴望舒等人一直到刚出道的“二十岁诗人”徐迟，俨然以“现代”作为诉求和趋附的指标，声称自己是世界文学中现代派的“同代人”，是最关注世界各地最新、最先锋的文学动向的一拨人。他们对当时整个世界范围内的“现代”“先锋”态势如数家珍的熟谙程度，甚至令半个世纪后从美国专程来访踏勘20世纪30年代上海“文学现代主义”地图的李欧梵都为之惊讶不已。李欧梵在他的《上海摩登》一书中，特别强调了施蛰存这批“现代”诗人、小说家的“世界主义感”，并注意到在其影响下，围绕《现代》杂志，在外国文学的译介和编辑上所具有的“文化斡旋”性质，以及依托1930年前后上海作为中国最具“现代性”的通商口岸环境，他们是如何在各自的文学创作层面上，建构他们对于现代主义的文学、文化想象的。[42]据李欧梵在该书中的转述，施蛰存曾将20世纪30年代活跃在上海的新文学家，按他们的教育背景归类划分为三块：一块为英文团体，是在英美或著名的教会大学如燕京、清华或圣约翰大学受过教育的一批人；一块是法德文团体，如施蛰存本人，在震旦这样的天主教大学学过法文，或像戴望舒，曾在欧洲（法国、西班牙）留学游历过；还有一块则是日文团体，主要为左翼人士，如鲁迅、冯雪峰及创造社诸君的郭沫若、郁达夫、成仿吾等人。前二者推崇法国象征主义、日本“新感觉”派小说等，后者译介了不少苏俄、日本左翼的革命理论，而他们之间所起的纷争和冲突，则既由意识形态、政治文化立场上的差异所致，也有基于所掌握的外国语文，即“文化资源”的不同等原因。在这些甚至极为激烈的纷争和冲突的背后，又有着相当趋同的心理动机，那便是对在世界上拥有广泛影响的新颖的思想和文学资源，迫切、主动地予以吸纳的开放胸怀。而即便是同时期及嗣后不久，坚持认定欧美的现代主义思潮并不适合中国当时所处时代的社会和现实需要的一批新文学家们，他们或更热衷于与苏俄的所谓“社会主义现实主义”文学之间保持畅达的交流通道，非常热烈地拥抱马克思主义有关社会和阶级的分析及历史唯物主义的解释，认为那才是“科学”解释现实的“客观”原理。而前后致力于民族抗战的中国新文学家，更是与世界反法西斯的各国作家们形成了国际同志的情谊，像奥登对战时中国的勘踏和声援，并留下了在中国激动了以穆旦等人为代表的西南联大诗人群的诗心和文心的《战地纪行》，不过是其中一个带有象征意味的实例罢了。
钱锺书无疑是20世纪中国学问最为淹博的文史大家之一，同时又曾是新文学最具反讽性睿智的创作巨擘之一（长篇小说：《围城》、流失了的《百合心》；短篇小说集：《人·兽·鬼》；脍炙人口的随笔集《写在人生边上》）。早年著于狼烟四起的抗战岁月，即他在自序中称其为“虽赏析之作，而实忧患之书”的《谈艺录》，以及后来草成于“文革”后期、直至晚年终未能完篇的包括补编在内的五大册《管锥编》，著述思路可谓“吾道一以贯之”，信守的是他在《谈艺录》自序中借自宋代理学家的说辞：东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。其所着眼和着力的，始终是人类在基本核心价值上的相通相融，具体说来，便是从诗学、诗性不受时空因素的阻隔，最终都是可以相通相融的角度来提示并展开种种主题。比如列举某个中国的文学理念，“诗可以怨”，然后从浩如烟海的中外典籍中去寻绎搜讨、旁征博引，孔子这样说，后世的谁谁谁也这样那样说，中国之外呢？古希腊、罗马的谁，意大利的谁，英、法、德、奥的谁，也都有类似或与之相关的说辞。一个个核心观念，将整个世界不同地域、不同时代的人们的相关想法和说法，全都汇综、贯串到了一起。钱锺书的思路，便是要拆除去国界、种族及语言的限定和藩篱，告诉你，其实世界上真正有意思的想法，大家都是差不多的。他更看重的是“同”（“世界大同”），面对纷繁复杂的文论世界，他总是不由自主地、庖丁解牛般地从“同”（同质性）的一面，去翻寻和淬炼出有着普遍性、因而可供分享的核心价值理念，以致常常有意无意地会忽略去彼此的“异”（异质性）的一面。而我们知道，晚近十数年里，在中国学界曾经盛行一时的“后现代”思潮，其所更为看重的，则是“差异”和“异质性”，没有绝对的好，也没有绝对的不好，该关注的是它们的差异，将价值和真理加以本质化，这不过是逻各斯在背后作祟，是意识形态，是人为的建构，是会妨碍人们对事物实然的观察和理解的，因而亟须予以解构。近年人们私下议论中对钱锺书渐渐变得颇有微词（虽不经见于公开的出版物），恐怕也与学界中向“后现代”转换的风气不无关系。
20世纪80年代前期，北大黄子平、钱理群、陈平原推出著名的“二十世纪中国文学”论，其据以立足的“世界眼光”和“民族意识”的辩证构架的理论依据，一是马克思《共产党宣言》中所提出的“世界市场”这一概念，一是德国文学家歌德所曾设想的“世界文学”的构想。在这个框架中，民族（国族）意识正是某种国际主义的背面，“民族意识”乃是“世界眼光”的对应物。也就是说，“二十世纪中国文学”论是在一种世界的“构架”中来定义现代中国的，体现的是一个代表“世界历史”总体态度的有关“世界”的总体想象，同时也是将整个“二十世纪中国”与“二十世纪文学”纳入“世界”范围并将之统一起来的文学史视野和叙述模式。