对“原理”的热衷
当年康有为从上海捎回的江南制造局及西教会所译出的西学各书中，他似乎对英国传教士伟烈亚力的普及读本《数学启蒙》极为着迷，并因研习《几何读本》过于专注和投入，用脑过度，“廿八患头风，半载痛不止”，才不得不一度中辍了钻研。梁启超曾言及乃师在理学中“独好陆王，以为直捷明诚，活泼有用”，这也可以从康有为早年书信中得到证实。康有为对陆王心学的“独好”，主要是他认同陆王心学中所蕴含的与程朱“道问学”有所不同的“尊德性”的思路，强调“六经皆我注脚”，在方法论上则为先立论，后求证，这与康有为对以演绎逻辑为主的欧氏几何公理的入迷、耽溺，思路是相通的。
龚鹏程揭秘康有为热衷于糅杂公羊“三世说”与西方进化论，以通变的哲学立场引领时代风气的转变，其背后的心理动机乃是对“人类公理（或‘经义’）”的执着与痴迷：
从据乱世到升平世、到大同，既是圣人所说，也是人类公理。西方所得以达致者，只不过依此公理变以致之罢了。……因此，不是仿效西方来变法，而是西方之经验合乎经义，合乎经义即已获致成效，我们自然也应当合乎经义。[56]
汪荣祖注意到康有为在他的《大同书》构想中，不认为中西文化之间有任何的鸿沟存在，自然也不必顾及中国的特性，故而书中与西方学说相比附时，时常是不作任何申论的，他据此认定康有为所持有的是“一元文化”的观点。现代文化与文明都是普遍的，并无国家与种族的界限。理想的文明，显然便是现代西方文明，但又并不限于西方，而是全人类所应追求和实现的理想的文明状态，就此而言，所谓的东西方文化实际上仅仅是落后的文化与先进的文化的分别，并不表明东西文化之间有异质的隔阂。
康有为追寻“放诸四海而皆准”的“大同”文化，这毫无疑问表明了他是一个“文化一元论”者。与他同时代的章太炎所持的则是“多元文化论”。章氏凭借庄子“齐物眇义”，坚持“一往平等之谈”。所谓“一往平等”，自当包括文化间的平等，人格上尊重个性独立，文化有其特性，不必互相排斥而应共生同存，中西文化自应互相尊重，平等相待，不同文化不得为西方文化所抹杀，要不然，“伐使从己，于主道岂弘哉！”而无论是章太炎的“多元论”文化观，还是康有为的“一元论”文化观，它们都是中国思想对近代西方文化强势冲击所作出的某种回应。另一方面，康有为又以今文经学的“公羊三世”说附会于近代西方的进化论，而章太炎则借重佛学思辨，以“善亦一进化，恶亦一进化”的“俱分进化论”，对风靡一时、几乎已经成为晚清以来中国的意识形态的进化论，从中国思想的立场，提出了他颇具深度的质疑。
“文化一元论”与进化论及历史决定论之间，天然地具有某种亲近性。诸如在思维方式上，它们均极为推崇理性、逻辑的力量，善于将某种特殊的经验事实、历史语境，
绎、提升为某种拥有广泛解释力的理想类型，也就是说，善于将其从某种具体的历史情境中
绎出来，使之成为某个普遍有效的分析解释构架。在康有为这里，则是使之成为某个与现代性问题相关联的、具有普适性的问题。
黑格尔讲历史与逻辑的一致性，但如果过分相信逻辑推论，甚至以逻辑推论替代历史的实证研究，就很可能会冒用抽象取代具体的风险。历史发展固然可以从中推考出某些逻辑性的所谓规律，但历史和逻辑毕竟不是一回事，它们并不是同一的，后者无法取代前者，历史的发展往往并不是依据逻辑推理就能顺理成章得出结论的。历史决定论者声称历史的发展有其不可更变的“规律”，要靠他们这些伟大的先知先觉来加以揭示，由它们来对未来的世界做出真理性的预言，而芸芸众生在他们眼里不过是实现这些“规律”的工具而已，无需思考，只需认同和随从他们就可以了。这便在无形之中埋下了某种以“必然性”为由头，剥夺、扼杀他人思想精神独立自由权利的危险。
梁启超喟叹“（康）有为太有成见，（梁）启超太无成见。其应事也有然，去治学也亦有然”[57]。从康有为热衷于掌握以演绎逻辑为主的欧氏几何公理，“万事纯任主观，自信力极强，而持之极毅。其对于客观的事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我”[58]，到陈独秀发起“文学革命”，提倡白话文，并“必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也”[59]。他们的心态实际上处在同一条延长线上，那便是热衷于从“原理”、从制高点上，一举、根本地解决所有问题。为什么康有为可以如此自信（抑或自负？），可以时常公然声称：“吾学三十岁已成，此后不复有进，亦不必进。”[60]甚至“对于客观的事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我”？为什么陈独秀明明是在剥夺他人申辩的权利，但却又可以表现得如此的理直气壮？他们的这份“底气”（抑或“霸气”？）缘自何处？若稍加寻究，便不难明白，显然还是来自自以为掌握了“原理”、占据了价值的制高点之后，所油然而生的知识和道德的双重优越感，在康有为看来，毫无疑问，《大同书》的构想已然为人类困境提供了根本性的解决方案，而在陈独秀，语言文字的白话文既已是世界潮流，那么，唯一的结果便只能是：“世界潮流，浩浩荡荡，顺我者昌，逆我者亡”了。也就是说，在他们心目中，“原理”在手，也就意味着真理在握，成了真理的化身，也便意味着自己从一开始便已占据了制胜要点，获得了从根本上彻底解决问题的理想蓝图，因而理所当然地就可以所向披靡，甚至横行天下。
人的理性固然是驱策人类走出“黑暗中世纪”的重要内驱力量之一，但一旦将其绝对化，便极有可能蜕变为某种意识形态心态，而处在这样的心态下，其所掌握的所谓“原理”，恰恰不再是如康德所说的那样，能够充分运用自己的理性，“从迷信中解放出来”，而仅仅是一知半解地生搬硬套来的知识和学说，将其奉为不容许反对意见有反驳的余地的金科玉律，则于无形中限制和消解了思想、文化和文学本应具有的自由探索和讨论的空间与权利，从而极有可能替文化专制与思想暴力预留下地盘，使其先在地拥有了滋生繁孽的土壤。
晚年王元化曾努力予以反思和清理的“五四”时期所流行的四种观念：“第一，庸俗进化论观念（这不是直接来自达尔文的进化论，而是源于严复将赫胥黎与斯宾塞两种学说杂交起来而撰成的《天演论》。这种观点逐渐演变为僵硬地断定凡是新的必定胜过旧的）；第二，激进主义（这是指态度偏激、思想狂热、趋于极端、喜爱暴力的倾向，它成了后来极左思潮的根源）；第三，功利主义（使学术失去其自身独立的目的，而作为其自身以外目的服务的一种手段）；第四，意图伦理（即在认识论上先确立拥护什么和反对什么的立场，这就形成了在学术问题上往往不是实事求是地考虑真理是非问题放在首位）”[61]；而其中第四项“意图伦理”，似可与上述康有为、陈独秀的热衷“原理”归为一类。
20世纪20年代末，“创造社”“太阳社”的钱杏邨、郭沫若、李初梨、冯乃超们，便处在这种格外推崇“原理”的思路的延长线上，他们甫从苏联文坛和日本左翼那里听说和领受了“辩证的唯物主义”“阶级斗争”之类的说法，便按捺不住地急于宣布，鲁迅所代表的“五四”“文学革命”时代已然随同“死去了的阿Q的时代”而死去，而鲁迅本人也已沦为了“三重的反革命”，丧失了存在的正当性和合法性，迎面而来的已是专属于他们这些懂得谈论“辩证的唯物论”和“阶级斗争”的文学家的“革命文学”时代。30年代的“左翼”文学，及经由1942年“延安整风”的“改造”，终至成为50—70年代唯一合法的文学规范的“社会主义文学”实践，也可以说无不具有这种“原理”决定一切以及直接将“政治”诉求予以“美学化”的言说方式与心态。当代文学史家洪子诚对中国新文学史中的这类言说方式和心态曾作有赅要描述：只要掌握了先进的政治意识，也便意味着掌控和确保了文学艺术的完成度及其价值，由于坚信自己的文学主张代表了最先进的生产力，体现了历史的最高趋向和最具革命性的无产阶级的利益，因而理所当然地便拥有了支配性的地位和权力；另一方面，他们坚信文学的生存和历史均有着固定不变的本质、基础、秩序、逻辑和预设的目标，人们所要做与所能做的，只是反复认同这样的本质、基础、秩序、逻辑和预设目标，一旦个体的经验和思考与这些本质、基础、秩序、逻辑和预设目标发生了矛盾，或出现了断裂，那么，需要矫正的永远应该是这些个体，因为这些原则、本质、秩序、逻辑早已先验地如此“完善”，具有绝对的价值和唯一的优越性。它们是唯一合法的知识和话语，并且同时足以指认任何与之相悖的知识和话语为非法，于是，那些因为不愿被“规训”而终至沦为“非法”的知识和话语，除非选择了噤不发声、自我压抑和自我遗忘之途，否则，便只能受到“残酷斗争、无情打击”的严责和惩罚了：
……五十年代初，许多知名作家在检讨自己过去的文学观和作品的缺失时，反省重点便是创作中不能用先进思想、理论去分析社会现象和阶级关系。……
推崇理性（在当代，也就是推崇政治观念），在创作过程中，表现为当代作家对描述的现象、创造的人物，都应自觉进行观念上归纳、概括，进行理性分析。这在五十到七十年代文学术语中，称为“主题提炼”。那些被认为创作了成功作品的作家在讲述他们的经验时，无不强调他们学习理论和“提炼主题”的重要性。据说，创作的“艺术构思”要解决生活背景、矛盾冲突、人物性格等一系列问题，而“提炼主题”是中心环节，支配构思的全部过程，是认识生活现象“所蕴藏和所显示的阶级的、社会的、时代的深刻意义”，“为高度的思想内容寻找尽量完美的艺术形式”的保证。
这种创作思想，使五十年代以后（尤其是五十年代末以后）的许多作品，无论诗、话剧，还是散文、小说，都存在教诲式作品的那种“观念性结构”。即使一些被认为取得很大成就的作品通常也不例外。柳青对其小说《创业史》曾有这样的说明，他是明确地从党在农村所实行的政策观点、从对农村阶级关系的分析中来构思这部小说的人物性格特征、矛盾冲突形态的。“我这个小说只有一个主题——农民如何放弃私有制，接受公有制的。这个主题写完了，小说就写完了”。《创业史》以及另外一些作品中较为动人的部分，往往倒是作者无意离开主题和政策观念规定的部分。
……左翼文学的领导者和文论家如果不满意粗糙的、说教式的、公式化的作品的普遍流行，最好的办法可能是将文学从作为政治和政治化道德的宣传品的禁锢中解放。不过，如果转而强调作家的直觉、感情等非理性因素的作用、允许作家独立地对人生和世界进行创造性的探索，那么就会挤压、丢掉左翼文学的思想支柱。这是一个难以两全的矛盾，这也是长期困扰着对中国文学前景保持极为理想主义态度的周扬们的难题。而一九五八年以后，文化激进派显然是要“彻底”消解这矛盾。对于“反理性主义”、“文艺创作特殊论”的批判，以及把“形象思维”看作是“反马克思主义认识论体系”，是“现代修正主义文艺思潮的一个认识论基础”等都是这一举动的步骤。到了文化革命前夕，郑季翘终于为左翼文艺激进派找到清除“非理性”侵扰的路线，这就是将文学创作的思维过程概括为“表象（事物的直接映像）——概念（思想）——表象（新创造的形象）”的公式，即个别（众多的）——一般——典型的公式。这一理论，把文学作为概念（政治观念、政策规定）的形象阐释品，作出最明确的说明，并提出其理论依据。文化革命公开的、主流文坛上的创作，如诗报告《西沙之战》（张永枚）、中篇小说《西沙儿女》（浩然）、长篇《牛田洋》（南哨）、《虹南作战史》（上海县《虹南作战史》写作组）等，便是这一写作的公式的有力实践的产物。[62]
终结千年帝制的辛亥革命，在社会心理层面上所依托的，便是这样一种早已深入人心的共识，即认定断弃帝制、建立共和乃是近代中国摆脱内忧外患、重新走向繁荣富强的不二法门。当此之际、及自此以后，康有为却依然胶滞于他的君主立宪的立场，甚至一度还参与张勋复辟的丑剧（这其实也有悖于他《大同书》中的设计），加之一意孤行地倡议建立“孔教”等等，其为同时代的革命志士所不齿，更为后一辈的“五四”一代所唾弃，可以说一点也不冤枉。然而，即便如此，即便是在这样看似已与“五四”一代完全对立和断裂的情况下，也并不妨碍事实上如上所述的后者对前者的某种承续与“挪用”。更何况，康门高弟梁启超与新文化思潮及新文学家个人之间（尤其是早期“新月派”的掌门人徐志摩等，梁启超还曾是徐志摩与陆小曼的证婚人），似乎也一直并不疏隔，借助这一线索，康有为直接、间接的影响依然历历可辨。直至1930年前后，曾经的“五四”新文化、新文学的急先锋钱玄同，在与人（钱穆等）争辩康氏《新学伪经考》的意义时，依然掩饰不住他内心对于康有为的敬重和缅怀，这样的例子，虽然未必具有普遍性，但至少也可以从中约略见出康氏之于“五四”新文化、新文学精神关联之一斑。在中国新文学作家和他们所创作的许多名著里，人们差不多都可以清楚地或隐约地找出康有为思想的投影，新文学们在讲述百多年来中国故事的时候，往往会不由自主地分享和挪用康的思路。新文学家在这样做着的时候，可能并未自觉，不过，鉴于康有为的思想影响既已如此内化和深隐在了新文学家的无意识层面，因而我们完全有理由相信，他们的写作视野和思路所受到的康有为的影响自然都是十分深远的。
【注释】
[1]梁启超：《南海康先生传》第一章“时势与人物”，原载1901年12月《清议报》第100册，转引于见夏晓虹编：《追忆康有为》，页3，中国广播电视出版社，1997年。
[2]钱穆：《中国近三百年学术史》第十四章。
[3]陈寅恪：《陈垣明季滇黔佛教考序》，陈美延编：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第272页。
[4]吕思勉：《从章太炎说到康长素梁任公》，《吕思勉论学丛稿》，页400，上海古籍出版社，2006年。
[5]吕思勉：《从章太炎说到康长素梁任公》，《吕思勉论学丛稿》，页404—405，上海古籍出版社，2006年。
[6]见姚鼐：《复鲁絜非书》、《登泰山记》。
[7]对此，作为康氏弟子，梁启超也直言不讳：“今文学运动之中心，曰南海康有为。然有为盖斯学之集成者，非其创作者也。有为早年，酷好《周礼》，尝贯穴之著《政学通议》，后见廖平所著书，乃尽弃其旧说。……其人（廖平）固不足法，然有为之思想，受其影响，不可诬也。”（《清代学术概论》）今人朱维铮更具体指摘康氏《新学伪经考》不仅思路汲取廖平学说、材料亦多袭取乾嘉以来著作。见朱维铮：《康有为和朱一新》，《中国文化》1991年第五期；《重评〈新学伪经考〉》，收入《求索真文明——晚清学术史论》，上海古籍出版社，1996年。
[8]唐君毅、牟宗三、徐复观诸人推崇熊十力，精神上受其感召，1949年后辗转香港、台湾，甘当孤臣孽子，以维系中国文化命脉为己任，并于1958年元旦，加上方东美，四人联名发表《中国文化与世界宣言》，虽当时未引起关注，日后却被视为开创当代新儒家的代表性文献。《宣言》认为：中国文化有自己的“道统”，道德心性具正面价值；“学统”有所不足，须吸纳西方客观的学术；“政统”更是匮乏，须吸纳西方民主的架构。西方文化也有局限，可向中国文化学习、吸收。倡议：（1）“当下即是”之精神与“一切放下”之襟抱；（2）圆而神的智慧；（3）温润而恻怛或悲悯之情；（4）使文化悠久的智慧；（5）天下一家之情怀。近年西方知识界盛行多元文化主义（multi-culturalism），由现代到后现代（post-modern），重新肯定前现代的某些智慧。宣言由本土立场吸纳若干普世价值，拒绝一切追随西方，似可谓得风气之先。参见刘述先：《论儒家哲学的三个大时代》，香港中文大学出版社，2008年。
[9]余英时：《犹记风吹水上鳞——敬悼钱宾四师》《一生为故国招魂——敬悼钱宾四师》《钱穆与新儒家》，均收在其所著《钱穆与中国文化》一书中，上海远东出版社，1994年。
[10]钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，页96，生活·读书·新知三联书店，1998年。
[11]钱穆：《旁观者言》；收入张君劢、丁文江等著，汪孟邹编：《科学与人生观》下册，上海，亚东图书馆，1932年。
[12]钱穆：《太炎论学述》，收入钱穆：《中国学术思想史论丛》卷八，页341—342，安徽教育出版社，2004年。
[13]余英时：《一生为故国招魂——敬悼钱宾四师》；收入余英时：《钱穆与中国文化》，页25。
[14]王汎森：《钱穆与民国学风》，收入王汎森：《近代中国的史家与史学》，复旦大学出版社，2010年。
[15]钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，页152。
[16]王汎森：《古史辨运动的兴起：一个思想史的分析》，页217，台北：允晨文化实业股份有限公司，1987年。
[17]钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，页152。
[18]钱穆：《〈刘向歆父子年谱〉自序》，收入钱穆：《两汉经学今古文平议》，页6—7，商务印书馆，2001年。
[19]青松：《评〈刘向歆父子年谱〉》，收入《古史辨》第5册，页249，上海古籍出版社，1982年。
[20]该文原题《刘向刘歆王莽年谱》，参钱穆《评顾颉刚〈五德终始说下的政治与历史〉》，《大公报》第170期，1931年4月13日；另可参后文引述的《钱玄同日记》；顾潮也曾证实，在顾颉刚遗物中所发现的钱穆手稿，原题即是《刘向刘歆王莽年谱》，今题应系经顾颉刚之手所改。顾潮：《历劫终教志不灰》，页139，华东师范大学出版社，1997年。
[21]顾潮：《历劫终教志不灰》，页138—139。
[22]钱穆：《评顾颉刚〈五德终始说下的政治与历史〉》；原刊《大公报》“文学”副刊第170期，1931年4月13日；后收入《古史辨》第五集。该文还这样批评今文学家和顾颉刚的论证方法：“今文学家遇到要证成刘歆伪作而难说明处，则谓此乃刘歆之巧，或遇过分矛盾不像作伪处，便说是刘歆之疏或拙。”“今文学家先存一个刘歆伪造的主观见解，一见刘歆主张汉应火德，便疑心到汉初尚赤是刘歆的伪造，再推论到秦人初祠白帝也是刘歆伪造了；又见刘歆说五帝有少昊，便疑心到凡说到少昊的书尽是刘歆伪造，便从此推及《左传》、《国语》、《吕览》、《淮南》、《史记》全靠不住了。”“何以今文学家定要说刘向云云尽是刘歆假托，而把刘向以前的一切证据一概抹杀，要归纳成刘歆一人的罪状呢？遵守今文家法的人如此说，考辨古史真相的为何也要随着如此说呢？”顾门弟子之一杨向奎晚年《论“古史辨派”》一文中的意见也与之相类近，认为顾颉刚未能在“层累地造成的古史说”的基础上再前进一步，“它只是重复过去的老路，恢复到今文学派康有为的立场，又来和刘歆作对……是经今文学的方法，一切委过于刘歆。”（《中华学术论文集》，页32，中华书局，1981年）
[23]《胡适日记》（手稿本）第十册。(https://www.daowen.com)
[24]钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，页168。
[25]余英时：《〈犹记风吹水上鳞〉序》《一生为故国招魂》《〈周礼〉考证和〈周礼〉的现代启示》，见余英时著：《钱穆与中国文化》，页239、24、134。
[26]钱穆：《师友杂忆》，页160，生活·读书·新知三联书店，1998年。
[27]翻阅《钱玄同日记》，不时会遇到诸如此类的记述：头晕脑胀，手中本打算去做或本该做成的事，不得不因此而搁置，于是废然兴叹云云。这固然与纠缠了他一生并最终促成了他早逝的高血压有关，也与他勤于思而慎于行的潇洒飘逸个性相关。思想异常活跃、闪现脑际的问题意识纷至沓来、络绎不绝，以至实施解决的方案难以一一落实。
[28]汪荣祖：《康有为论》，页50—51，中华书局，2006年。
[29]《新学伪经考》初刻于光绪十七年（1891）。《孔子改制考》则为上海大同译书局光绪二十三年（1897）冬首次刊刻，翌年初始行问世。据《康南海自编年谱》光绪十八年条：《改制考》“始属稿”于光绪十二年丙戌（1886），但较为系统的编纂实际始于1892年，酝酿与编次均用时较久。《改制考》自序称：“……乃与门人数辈朝夕钩撢，八年于兹，删除繁芜，就成简要，为《改制考》三十卷。”
[30]康有为：《孔子改制考·序》：“新歆（按：新莽、刘歆）遽出，伪《左》（按：《左传》）盛行，古文篡乱。于是削移孔子之经而为周公，降孔子之圣王而为先师，公羊之学废，改制之义湮，三世之说微，太平之治，大同之乐，暗而不明，郁而不发。我华我夏，杂以魏晋隋唐佛老词章之学，乱以氐羌突厥契丹蒙古之风，非惟不识太平，并求汉人拨乱之义亦乖剌而不可得，而中国之民遂二千年被暴君夷狄之酷政，耗矣哀哉！”
[31]参见陈平原所作相关梳理；陈平原：《中国现代学术之建立》，北京大学出版社，1998年。
[32]梁启超：《南海康先生传》第六章“宗教家之康南海”，原载1901年12月《清议报》第100册，转引于夏晓虹编：《追忆康有为》，页13—14。
[33]康有为：《论语注》，页28，中华书局，1984年。
[34]陆乃翔、陆登骙：《南海先生传（上编）》第十章“康南海为教育家”，万木草堂，1929年；转引于夏晓虹编：《追忆康有为》，页68。
[35]朱维铮：《从〈实理公法全书〉到〈大同书〉》，载《中华文史论丛》第四十九辑，上海古籍出版社，1992年；汪荣祖：《康有为论》第八章，页121—140，中华书局，2006年。
[36]萧公权：《康有为思想研究》，页406—407，台北：联经出版事业公司，1988年。
[37]萧公权：《康有为思想研究》，页411，台北：联经出版事业公司，1988年。
[38]同上书，页415。
[39]梁启超：《三十自述》；《饮冰室合集·文集之十一》，页16，中华书局，1989年。
[40]《饮冰室合集·文集二》，页48，中华书局，1989年。
[41]梁启超：《欧游心影录》，页31—52，商务印书馆，2014年。
[42]李欧梵著、毛尖译：《上海摩登：一种新都市文化在中国1930—1945》第9章“上海世界主义”，页287—300，牛津大学出版社，2000年。
[43]参见汪荣祖：《康有为论》，中华书局，2006年。
[44]《毛泽东早期文稿》，页449，湖南人民出版社，1990年。
[45]冯友兰：《中国哲学史》下册，页1018，中华书局，1961年。
[46]梁启超：《儒家哲学》第四章“二千五百年儒学变迁概略（下）”，页95，世纪文景、上海人民出版社，2009年。
[47]朱维铮校注：《梁启超论清学史二种》，页65，复旦大学出版社，1985年。
[48]夏志清：《中国现代小说史》“附录二”，页357—371，复旦大学出版社，2005年。
[49]夏志清：《中国现代小说史》，页324，复旦大学出版社，2005年。
[50]普实克：《中国现代文学史的歌本问题——评夏志清的〈中国现代小说史〉》；《通报》（Toung Pao），荷兰莱登，1961年。夏志清：《论对中国现代文学的“科学研究”——答普实克教授》；《通报》（Toung Pao），荷兰莱登，1963年。中文译本则分别收入普实克：《普实克中国现代文学论文集》，页211—253，湖南文艺出版社，1987年；夏志清：《中国现代小说史》，页325—356。
[51]夏志清：《中国现代小说史》，页13—14。
[52]参见王晓明：《从万寿寺到镜泊湖》，收入《刺丛中的求索》，远东出版社，1995年；陈思和：《中国新文学整体观》，上海文艺出版社，1987年；陈思和：《关于编写中国二十世纪文学史的几个问题》，收入《犬耕集》，远东出版社，1996年；钱理群、黄子平、陈平原：《论“二十世纪中国文学”》，《文学评论》1985年第5期；《上海文论》1988年6月—1989年夏。
[53]柄谷行人：《日本现代文学的起源》，页224，生活·读书·新知三联书店，2003年。
[54]参见汪晖：《去政治的政治：短20世纪的终结与90年代》，生活·读书·新知三联书店，2008年；程光炜：《文学史的多重面貌：八十年代文学事件再讨论》，北京大学出版社，2009年；贺桂梅：《“新启蒙”知识档案——80年代中国文化研究》第五章“20世纪·中国·文学——‘重写文学史’思潮”，页274—330，北京大学出版社，2010年；杨庆祥：《“重写的限度”——重写文学史的想象与实践》，北京大学出版社，2010年。
[55]程光炜：《新时期文学的“起源性”问题》，载《当代作家评论》，2010年第3期。该文还同时仔细指证了“十七年”资源本身所存在的严重问题：“从社会模式层面看，‘十七年’的社会主义是要重新分配社会资源，把少数人掌握的社会资源通过激烈革命和粗暴剥夺的方式转移到大多数人手里。这种社会改造由于将整个国家的发展人为阻隔于全世界的‘现代化’潮流之外，又采取各种防范措施压制人民的物质额度渴望，所以这种‘闭关锁国式’的‘社会主义实践’失败了。”进而认为对其重新整合和吸纳，势必伴随一个批判性反思的过程：“必须以剔除其中极端民粹和浓厚农民落后意识的成分，剔除简单大平等的成分为前提，同时吸收其关注民生疾苦和普通人命运的合理因素。……不应该把重回‘十七年’理解成再次把‘普通人’与‘知识者’放在相对立的位置上，以‘普通人’来压‘知识者’，重走极端民粹主义和农民意识至上的老路。而应该理解为，在现代化的大背景中，知识者（在这里可以扩大和泛化未充分享受社会各种保障的‘城里人’）只是‘普通人’（这里专指千百万离井背乡的进城务工者）中的‘一部分’，普通人也有权利享受现代化进程带来的各种资源和利益，而不应成为‘被历史遗忘的人’。”
[56]龚鹏程：《康有为的书法》；收入龚鹏程：《书艺丛谈》，页153，山东画报出版社，2007年。
[57]梁启超：《清代学术概论》第二十六节。
[58]同上书，第二十三节。
[59]陈独秀：《答胡适之》，《新青年》第3卷第3号。
[60]转引自梁启超：《清代学术概论》第二十六节。据朱维铮注，康有为佚稿《与沈刑部子培书》（收入蒋贵麟编：《万木草堂遗稿外编》，台北成文出版社，1978年）内谓其“至乙酉之年而学大定，不复进矣”。乙酉年未清光绪十一年（1885），当时康有为二十八岁。见“蓬莱阁丛书”梁启超《清代学术概论》朱维铮“导读”本，页89—90，上海古籍出版社，1998年。
[61]王元化：《对“五四”的思考》，收入王元化：《九十年代反思录》，页127，上海古籍出版社，2000年。
[62]洪子诚：《中国当代文学概说》第五章第五节：“对理性、观念的推崇”，页71—73，香港，青文书屋，1997年。