悲天悯人的情怀
生当西潮汹涌东来、中土风雨飘摇的忧患之世，康有为不仅挺身承担民族的时代危机，而且目光高远，放眼世界，思情充沛，独辟蹊径，为整个人类的未来起草设计方案。他改造公羊“三世”学说，建立独特的变法理论根基，融合中西，自创“大同”乌托邦思想。前者是为解决眼前危机联袂而起，以救国救民自任，后者寄希望于未来，寄寓其强烈的救世之心，其悲天悯人的情怀，瑰丽的政治想象，并世不作第二人想。
尽管梁启超对乃师康有为所著《大同书》佩服得五体投地，认定“（康）有为著此书时，固一无依傍，一无剿袭，……而其理想与今世所谓世界主义、社会主义者多合符契，而陈义之高且过之。呜呼！真可谓豪杰之士也已”；称道其“冥心孤往，独辟新境，其规模如此其宏远，其理论如此其精密，不得不叉手叹曰：伟人哉！伟人哉！”但《大同书》所依托的思想资源却并非不可辨认。如前所述，事实上，康有为是通过演绎《礼运》“大同”之旨，附会公羊家《春秋》“三世”之说，兼而参合以心心念念意在摆脱现实人生悲苦的佛教思想、近代西方民主平等及空想社会主义乌托邦等诸多思想资源，才得以撰成这部《大同书》的，康氏便是以这幅错综糅合了儒家思想、佛教理念和乌托邦共产主义等因素的“大同”世界图景，作为人类最后、也是最高的归宿，认定得以实现“大同”的先决条件则在拆除和消弭诸如家／国、人／己之类的界限分际，实施博爱、平等，一旦有国有家有己，各擅其界而自私之，其害公理而阻进化，则甚矣哉！概略言之，康氏的“大同”构想，是一个在民主政府领导下的世界国，一个没有亲属、民族和阶级区分的社会，一个没有资本主义弊病而期望以科技、工业的高度发达来谋取最大福利的经济体，即经由政治、社会、经济及民族这四个方面的根本转变，使人生成为一连串品质高贵并且极富美感的事件和过程。[43]
《大同书》中有很多的发明和祈愿，如妇女解放、奴隶解放、取消国界和阶级、政府议会化及取消政治首领等等，都很超前、彻底，甚至带有圣洁气质。《大同书》中非但没有皇帝的位置，就连民主政治中的政治领袖也在一概予以摒除之列，这样的方案，岂止无法为当时的清政府所能容忍，就是今天信奉现代民主的政治家，恐怕也一样无法容忍。康有为写完《大同书》后并未致力于推广和传播这些思想，仅给两位弟子（梁启超即是其中之一）看过，然后就深藏箱底，从此不提，后来还是几个弟子偷偷拿去印制出来的。《大同书》是对中外社会理想的一次系统的表达。梁启超未完成的小说《新中国未来记》中的构图，青年毛泽东在《学生之工作》（写于1919年12月1日）一文中有关“新村”的描述[44]以及1958年在与刘少奇的一次谈话中所透露的有关“共产主义公社”和“社会主义新人”的设计，诸如此类中国近、现代的政治伟人们所从事的历史实践，其所背倚的不正是这宗重要的思想资源？这宗思想资源构架了中国思想、文化、文学在近现代的推进中、在可以看见的未来时间中将会被实现的重要项目和课题，并由此支配了20世纪中国文学的视野、想象、叙述、抒写的最为核心的内容和最为基本的主题。
“仁”本是儒家最核心的思想概念之一，为《论语》中的孔子所屡屡言及，略略翻查一下《论语》便可得知，“仁”在《论语》中出现的频率要远较孝、悌、忠、信为高。《论语》一书四百九十九个自然段落，谈论到“仁”的，占了五十八段，语涉“仁”字者，凡一百零五处。“仁”的语义，由孔、孟经汉、唐、宋、明诸儒推进衍化，至康有为，又得以与同时代的谭嗣同（《仁学》）交相砥砺和激发。康有为对“仁”的解释和发挥，散见于他的《大同书》《春秋董氏学》《礼运注》《孟子微》诸书，其中最重要的一条，是他用“不忍之心”来替“仁”的定义。梁启超认定康有为论学论政，“皆发于不忍人之心”，“其哲学之大本，盖在于是”。康有为的“仁为不忍之心”明显有脱胎于孟子恻隐之心仁也、人皆有不忍之心、皆有乍见孺子之入井时的惊惕恻隐之心的印记，但又有所不同。萧公权《中国政治思想史》就此曾有过辨析：“康氏所谓不忍之心，虽亦托根于人类之同情，然既系之于个人一己之苦乐，则与孟子之纯然依据同情者固自有区别。”后起的陈荣捷的分梳似乎更具体些，辨证的取径也与萧公权有所径庭。陈荣捷认为，“仁”在孟子，原为“四德”之一，其性特殊；而在康有为，“不忍之心仁也，灵也，以太也。人皆有之。……故知一切仁政皆从不忍之心生。……人类之仁爱，人类之文明，人类之进化，至于太平大同，皆以此起。”又说：“不忍之心仁心也。不忍之政仁政也。虽有内外体用之殊，为道则已，亦曰仁而已矣。”（《孟子微》卷一）但在康有为，很显然，已将“仁”做了普遍化处理，并将其提升到了本体（“道”）的位置，这是康有为与孟子之间有着很大不同的地方。另外，照陈荣捷看来，孔子曰，“泛爱众”；孟子曰，“仁者无所不爱”；康有为对“仁”的解释虽不脱儒家本源，但显然又有新的进境：“康氏注董氏之言，则不只言爱而且言类。……如此看法与传统看法不同。传统看法以爱之心性为人所固有，发而崇之，自源流露推广，由亲亲以至爱全人类，其起点为一心之心。类的看法则不然，其中心为人类，其发动力在与人之所同，不止在本人之德性而已矣。”
康有为谓“万物一体者，人者仁也”（《论语注》卷八）；又谓“万物一体，慈恻心生，即为求仁之近路”（《孟子微》卷一）。似与孔孟及宋明诸儒“万物一体”的思想传统一脉相承，但其实也已参合了西方近代思想因素在内，故而冯友兰《中国哲学史》以批评的口吻论及这一点：
此实即程明道、王阳明仁者以天地万物为一体之说，而以当时人所闻西洋物理学中之新说附之，生吞活剥，自不能免。[45]
如此看来，康有为《大同书》的理论构想有源自儒家“仁学”的一面，似无疑义，而另一方面，康有为对“仁”的解释和发挥，虽貌似孔孟，而实际上却已有很大的不同，这同样也应该没有疑义。
梁启超《儒家哲学》中谈及常州派的龚自珍、魏源时，认定乃师康有为的学行路数，便直接绍武于他俩：
他们一面讲经学，一面讲经世，对于新学家，刺激力极大。我们年轻时读他二人的著作，往往发烧。南康海先生的学风，纯是从这一派衍出。[46]
康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》，形式上虽然俨然今文经学的著述，或者说是整理旧学的成果，但实质，完全是在为他的政治想象和政治实践张本，也就是梁启超所讲的，他是在“借经术以文饰其政论”。康有为大谈孔子改制，认定《春秋》为孔子改制创作之书，实寓有政治改革之意。他喜欢奢谈“通三统”，即夏、商、周三代不同，政制因时而有所损益；又喜欢奢谈“张三世”，即所谓据乱世、升平世、太平世，表面上似乎在大张今文经学之绪，实际则是迎合和接纳西方近代进化论，为他戊戌变法维新的政治设想寻找合法性来源。根本的关注点并不真是要澄清和辨明经学问题，经学不过是幌子，是工具，谈经学不过是借道过境，目的不在经学，而在淑世救世，实施现实的政治改革。也就是庄子所说的“得鱼忘筌”，经学不过是“筌”，社会现实政治是“鱼”，关键是在得“鱼”，一旦“鱼”儿得手，用以捕鱼的工具渔“筌”，自然也就可以弃之不顾。
今文经学借经学议论政事，通过对儒家经典的微言大义的阐发，实施其经邦济世的现实政治胸怀和抱负，此一路数，在康有为整个生涯中，实已被作了淋漓尽致的发挥。康有为的孔子托古改制说，其归宿梁启超说得最为明白：“有为所谓改制者，则一种政治革命、社会改造的意味也。”[47]梁启超在追随乃师之余，更是将此一借经学说政治的路数发扬光大，扩散贯彻至其他思想学术和文学系脉，诸如《论小说与群治之关系》《论佛教与群治之关系》等脍炙人口的名篇，略加展读便可得知，它们都不外乎是康有为经世致用今文经学思路的演绎和延伸。“欲新一国之民，不可不新一国之小说。”文学的意义不在它本身，文学必须对国家政治有所承担，这一使命意识，在“五四”新文学兴起之后，无论是从“文学革命”到“革命文学”，从20世纪30年代左翼文学的风靡，到后来的“抗战建国”“延安文艺”……直至50—70年代的社会主义文学实践，不仅一直贯穿其间，并且日渐成为不容有丝毫松动和违迕的清规戒律。(https://www.daowen.com)
众所周知，商务印书馆改刊后的《小说月报》，曾是中国新文学草创期最为重要的期刊之一，它的编者同时也是新文学最有分量的批评家沈雁冰（笔名“茅盾”的小说家则还是之后的事），在《新文学研究者的责任与努力》一文中这样论列：
翻开西洋的文学史来看，见他由古典—浪漫—写实—新浪漫……这样一连串的变迁，每进一步，便把文学的定义修改了一下，便把文学和人生的关系束紧了一些，并且把文学的使命也重新估定了一个价值。虽则其间很多参差不齐的论调，——即当现代也不能尽免——然而又一句总结是可以说的，就是这一步进一步的变化，无非欲使文学更能表现当代全体人类的生活，更能宣泄当代全体人类的情感，更能声诉当代全体人类的苦痛与期望，更能代替全体人类向不可知的运命作奋抗与呼吁。不过在现时种界国界以及言语差别尚未完全消灭以前，这个最终的目的不能骤然达到，因此现时的新文学运动都不免带着强烈的民族色彩……。
尽管清楚地意识到新文学兴起之初，限于民族、国家和语言的阻隔，将“当代全体人类”的生活状态、思想与情感、痛苦与期待以及难以测定的命运，作为其最根本的表达和诉求的内容与对象，一时间尚无法做到，但沈雁冰认为，这并不妨碍新文学从它诞生的那一天起，便将其视为自己责无旁贷的职责，理应全力以赴予以达成的目标。
20世纪20年代末的“革命文学”，30年代前期风起云涌的“左翼文学”，作为40年代“延安文艺”和50—70年代中国“社会主义文学”实践所有意识地加以选择和继承的“传统”和“遗产”，更是从一开始便自觉地将自己的文学工作与人类解放的目标紧紧维系在了一起。即便是50—70年代，处在东、西方既是“被迫”同时又是“主动”的彼此隔绝的所谓“冷战”时期，中国的新文学家们依然一如既往地“胸怀祖国，放眼世界”，纵然所处的境况窘迫，也都不足以消解和阻挡他们跻身、驱赴、报效“世界革命中心”建设和“解放全人类”事业的冲动。这固然是深受马克思、恩格斯《共产党宣言》的感召，即，无产阶级的命运并非只是关乎他们自身，而是与整个世界息息相关，无产阶级只有彻底铲除整个资本主义世界生产及其分配的所有不平等现象，从根本上解除政治、经济、文化等制度性的压抑被压抑、剥削被剥削关系，并最终消除阶级现象的存在，才有可能获得自己真正的解放，即唯有解放全人类，才能最后解放无产阶级自己；但另一方面，若仔细加以寻思，“五四”之后，经由“红色的三十年代”“延安文艺”直至50—70年代“社会主义文学”，终至占据了绝对的支配地位的中国新文学中的“左翼”一脉，又何尝不是处在了康有为、梁启超思路的延长线上？尤其是考虑到其所置身的地域与所使用的语言，都要远比其与前者之间来得更为切近这一事实，那么，康、梁的影响自然也就不容忽视了。
夏志清在他那篇广有影响的《现代中国文学感时忧国的精神》[48]一文中指出，中国新文学家对于家国的命运遭际及其困境是如此的关切，他们始终怀持的那种难以自抑、挥之不去的“感时忧国”精神，终至流变成为一种狭隘的爱国主义，或者相反相成，在面对西方现代国家时，养成了“月亮是外国的圆”这样的自卑心结，从而自己给自己设下了限制的樊篱，既妨碍了作家个人才华及其复杂丰富的精神层面的展现，也妨碍了文学自律和永恒人性视野的贯彻，致使中国新文学（尤其是小说），在行文运事、思想辩难及心理深度等诸多方面，未能获得本应获得的拓展和成就，不免令人为之惋惜。即便是鲁迅、茅盾这样为新文学家高山仰止的巨擘、大家，往往也无法免受其累。正是基于这样的思路，他在他那本一举奠定了西方学院中国新文学研究基础的英文专著《中国现代小说史》（1961）中，独排众议，高调评价20世纪50年代起、直至80年代初，在大陆的中国新文学史谱系中或是贬抑不受重视、或是干脆消抹了事的几位小说家，如张爱玲、钱锺书、沈从文、张天翼（作为左翼讽刺作家，与前面几位不同，其实是受到相关新文学史著的不少礼遇的）、吴组缃等，认为他们“凭着自己特有的性格和对道德问题的热情，创造出一个与众不同的世界”[49]。他更是把张爱玲和钱锺书，推举为1949年以前中国文学的两座高峰。夏志清低抑鲁迅，对茅盾、巴金、丁玲等也多有微词，自然引发众多新文学研究者的论争和驳难。1961年，耶鲁大学出版社推出夏著《中国现代小说史》的翌年，捷克著名汉学家普实克（Prusek）撰写书评，诘难夏著所遵循的并非是他一再推崇的所谓文学的准则，“绝大部分内容恰恰是在满足外在的政治标准”，由于夏志清对左翼作家、作品“怀有恶毒的敌意”，因而对包括鲁迅、茅盾、老舍在内的小说家的评价相当苛刻，而对另一路小说家却显得宽松和夸大。普实克则推崇“五四”一代“激进的中国思想家”和文学家对于文学与社会变革之间的关系所持的积极主张，并认定这不仅为左翼作家所特有，也为胡适、周作人等“右翼”作家所认同，是他们所“普遍持有”的主张。夏志清则就此作出强劲回应[50]。这场论战是1961—1963年间、在国际著名学刊《通报》上展开的。由于双方意识形态立场及由此所选择的美学“典范”尺度均相去甚远，以致无法形成有效的问题聚焦，终至只能各说各话，但即便如此，对于夏志清所提示的有关大多数的中国新文学家的写作始终无法摆脱“感时忧国”情结的笼罩和控驭的判断，普实克其实也并无异议，因为这一判断还是符合新文学的实情的。
正如夏著《中国现代小说史》中所述及的，新文学初始时期，那些主张反抗传统、亟求改变现状的走“写实”一路的“文学研究会”的新文学家们，他们与生俱来、比任何人都要迫切的“现实关怀”性格自不待言，即使是刻意张扬个人才能，服膺艺术独创至上原则的“浪漫”一代，如前期“创造社”的郭沫若、郁达夫、成仿吾诸君，其精神指向所充溢和裹挟的，依然还是强烈的“现实关怀”的冲动，他还忍不住将其与自己浸馈既久并格外心仪的英国18—19世纪浪漫主义诗人并置比较，并“恨铁不成钢”般地抱怨说，即使是这些偏向“浪漫”的中国新文学家，他们既没有像诗人柯尔律治那样去诉说想象力的重要，也没有像华兹华斯那样去向人们证实神的存在，更不用说会像布莱克那样，去探测人类心灵为善为恶的无比能力了，他们更为关心的，终究还是实施政治变革，根除社会疾苦，建立一个公平、强大、幸福的新的中国：
早期中国现代文学的浪漫作品是非常现世的，很少有在心理上或哲理上对人生作有深度的探讨。事实上，所谓“浪漫主义”者，不过是社会改革者因着科学实证论（scientific positivism）之名而发出的一股除旧布新的破坏力量。它的目标倒是非常实际的：它要给中国人民带来幸福的生活，建立一个更完善的社会和一个强大的中国。由于这种浪漫主义所探索的问题，没有深入人类心灵的隐蔽处，没有超越现世的经验，因此，我们只能把它看作一种人道主义——一种既关怀社会疾苦同时又不忘自怜自叹的人道主义。自然界的一切，对这种浪漫主义者说来，只不过是一种陶冶性情的工具而已。他们关心的是社会上贫富悬殊的现象，并希望能够寻找到一个公平的分配办法。[51]
20世纪80年代中期，北京大学钱理群、黄子平、陈平原与复旦大学陈思和及华东师范大学王晓明等一批青年学者，先后发起被命名为“二十世纪中国文学”和“重写文学史”的文学史构架讨论和批评实践，不约而同地对文学史叙述模式作出集约性的反思和建构，其背后的诉求，无非是亟待确立一种独立的、审美的文学史学科，以便摆脱50—70年代的文学史写作对革命政治意识形态的单向性的依附：“首先意味着文学史从社会政治史的简单比附中独立出来，意味着把文学自身发生发展的阶段完整性作为研究的主要对象。”[52]要求文学获得“独立性”的声诉，从80年代前、中期的“让文学回到文学自身”“文学审美”“文学主体性”到80年代后期的“纯文学”“文学性”，前后经历过不同的变奏，而“二十世纪中国文学”对文学史独立性的强调无疑是这一变奏中的主要声部。这种倾向和诉求在随后由陈思和、王晓明所主持的“重写文学史”专栏中，得到了更为明确和充分的表达与实践。其时对文学“独立性”的倡导，显然应当看作是特定历史语境中对抗体制化的主导话语形态的一种方式，而其时的体制化旧观念则不言自明地被名之为“政治”。“政治”与“文学”的二元对立在当时是如此有效，以致批判前者就足以为后者的合法性张目。也就是说，正是经由将自身界定为“非意识形态化”和“去政治功利”的，并将前者指认为偏激的意识形态和偏狭的政治功利，80年代的新的文学观念和文学形态便顺理成章地确认了自身的合法性。当然，如果仔细考量具体历史文本中聚集于“文学”这一能指之下的符码和信息，自然就会知道问题其实远比想象的要复杂许多。“文学”并非如“二十世纪中国文学”框架的设想者们所设想的那样“非政治”和“独立”，它们始终是在极其复杂的文化、政治、社会乃至经济话语的网络关联中定位自身。倘若参仿日本学者柄谷行人在《日本现代文学的起源》一书中对20世纪70年代日本新左翼思想运动中那种“政治运动一旦破产就回归文学回归内心”的倾向所作的批判，便可以警觉到所谓“独立的文学”的诉求不过是一种“颠倒的风景”。也就是说，对“纯文学”的强调并非真的存在着“纯粹的文学”这样的实体，而不过是某种“现代性装置”、即由制度化的认知模式与物质性的国家机制这两者所造就的结果。所谓“独立的文学”并非一种脱离“政治”的纯粹的观念性的存在，而是本身即是现代民族—国家制度的构成部分。[53]具体到“二十世纪中国文学”对文学史的“独立”型的诉求，似乎也应将其视为“颠倒的风景”之一，只不过它的“政治性”是内在于其所寄身的意识形态国家机器当中罢了，而所谓“非政治”／独立性仅仅是为一种“新政治”张目的合法性手段。尤其是考虑到80年代的中国文学仍被置于民族—国家机器的核心位置（即当代文学的“黄金时代”，并拥有无可争议的“轰动效应”），以“文学”的方式播散诸种新的政治意识形态，无疑是更为有效的手段，因而此一时期的“文学”表述中所涵盖的“政治”叙述的丰富性程度，甚至极有可能要远远超逾其他时期。[54]
进入新千年以来，当代文学研究者们开始地对“后文革”“后十七年”，或者说晚近三十年间的文学史叙述的本身有所省思和检讨。他们忧心于20世纪90年代以来，越来越呈现出来的隐藏和积蓄在社会结构和社会伦理中的各种不公不义，以及要求解明和根除这些不公不义的民意诉求的声音，未能在当代文学中获得及时应势的回应和表达，并将之归咎为是此前的中国当代文学史叙述者们的叙述策略出现了问题，问题的症结则在于，此前的当代文学叙述者们，都在不约而同地、有意无意地割裂20世纪80年代之与50—70年代的历史联系，或者以“现代化”的想象，或者以“文学主体性”的名义，将50—70年代的“社会主义文学实践”从当代文学史中剥离、排除出去，从而造成了“十七年文学”资源在当代“被遗忘”的现状。程光炜认为，贯穿50—70年代的文学（文化）想象方式和政策（即以百分之九十以上的劳苦大众为中心的文学想象和文化服务模式），其所夹杂着的某种否定现代文化、知识的文化蒙昧性质，某种越来越“激进”和“纯化”的意识形态的虚妄性质，确实已经随同其政治文化实践，在“文革”中走向了它的绝境，但这却并不必然表明它不包含有关注普通民众命运的某种人间关怀的因素，而内涵在它内部的某种以达成“社会公平”为前提和目的的文学想象方式，并不能因为它曾被某种政治所利用，被人为地推向了偏激和极端，导致了某些极端的价值观和历史叙述，并终至遭人反感、厌恶和抛弃，就非得把他在一开始所包含在自身的、努力达致“社会公平”的“社会主义文化想象”中的正当合理额度诉求，也一并予以抛弃。正因为晚近三十年间，文学史家自觉不自觉地将这份殊可宝贵的文学资源逐出当代文学史的意识阈或压抑在意识阈下，这就必然导致当代文学再面对当代“社会公平”的诉求时，显得不可思议的冷漠和束手无策的窘迫。而要扭转、改变这一窘境，则有必要对1980年代文学的“现代化想象”和“文学主体性”诉求所包含的严重的“脱／去历史倾向”加以省思和检讨，重新梳理“八十年代”与“十七年”之间的真实关系，促使当代文学重新获得与现实和历史真实对话的能力。事实上，“‘八十年代’不过是对社会主义文化想象的另一种建构方式，它在利用‘十七年’的社会主义资源的基础上，与‘走向世界’的策略谨慎地并轨，在不损害社会主义根本价值系统的前提下，试图找到重新激活社会主义文化想象的历史活力和可可能性。那时候，很多伤痕、反思、改革小说和诗歌都在帮助做这件事，我们没有必要为这段历史隐讳”[55]。
康有为及其弟子们深信，唯有依照《大同书》所设计的方向，中国才不至于继续陷溺在以往狭隘固陋的境地，才有机会使自身的生活理想蜕变为世界性的普遍追求，并且仍能像以往中国历史中曾经有过的那样，为中国乃至世界的未来源源不断地提供自己的价值。像康有为、梁启超这样清末民初一代的思想学术大家，他们对世界的热切接受，并不意味着他们希望完全复制他们所面对的那个世界，不是的，他们从来就不甘于就此接受并复制那个弱肉强食、以资本市场、军事强权及功利主义为主导的所谓的“现代世界法则”，而总是克制不住地憧憬和追求着一个更为平等的世界，致力于构建一个能比现有的西方更为文明的、能使人类从中普遍获得解放和福祉的政治、经济和思想文化的世界。中国新文学，或者说中国现代文学，便正是生成和滋养于这样的情怀和道义心肠。对不公不义的不容坐视，面对阶级和民族压迫的现实，绝不会采取“闲适”“平淡”或“静穆”“超脱”的姿态，始终要求文学能够回应重大的社会问题，积极参与并推进历史进程，与重大的历史事件、进程保持紧密的联系；始终要求文学写作实践在对现实变革的吁求中，展示有关社会、人性、道德的新的价值体系和图景，让生活在压抑的、甚至令人窒息的环境中的人们由以获得另一种世界观；正是这样的不顾一己、一族、一国的得失毁誉，以谋求整个世界和人类的根本福祉为己任的悲悯意识、道义承担和现实批判精神，在时刻驱迫着中国新文学家们面向整个世界，去寻索更为开阔、丰富和深入的感知、想象和思想的空间，同时也时刻激励着他们去努力创造出足以与之相应与对称的文学表达方式。