想象／创造出来的主体性：利格拉乐·阿乌的汉语文学
台湾的原住民族现在约占总台湾人口的2%，数40多万人。他们在日治时期殖民统治下的压迫自不待言，在国民党统治之下也处于恶劣状态。正如排湾族作家利格拉乐·阿乌在《红嘴巴的VuVu》（1997）、《遗忘与愤怒》（1998）和《威海看病》（1998）中所描写的那样，甚至给孩子起个本民族传统的名字，都成为一大难事。其实利格拉乐·阿乌自己亦然，包括姓名在内，要获得自己的民族认同都不是一桩容易的事。她就是在已无可能返回中国大陆的中年军人迎娶原住民族年轻女子这种战后台湾独特的“历史造成的悲剧”[31]婚姻形态下出生的。父亲尽管遭受国民党政府的迫害，身陷囹圄，受到跟踪、监视，却犹自教育女儿学习中国古典，让她拥有中国人意识。她回忆道“从我刚刚学会说话开始，三字经、千言诗的背诵是每天不可少的必读课程，即使是拿笔学写字，也是父亲亲手磨墨润笔从正楷开始学起，一点儿都马虎不得，父亲将他小时候所接受的教育方式，完全不变地移植到我的身上”[32]，即父亲似乎想要弥补自己政治上的迫害和作为大陆中国人的乡愁，要将中国传统学植灌输进女儿精神世界去。
但除了由于父亲政治上被扣帽子而在学校里受到不公平不讲理的歧视和差别待遇之外，还因母亲所属的族群而遭到另外歧视。生活在眷村的利格拉乐·阿乌常常被周围的孩子们冠上“番婆的孩子”这一称呼，最后她“归咎于母亲是‘山地人’的事实，与母亲之间原就平淡的情感，因为这个原因急遽的恶化，最严重的时期，曾经让我走在路上时，拒绝母亲并肩行进”，“母亲在我童年时的位置，一直就如同她的肤色一般，苦涩而灰色，甚至是阴影似地隐暗”[33]，因此在小时候利格拉乐·阿乌基本上将自己的民族认同置于汉族，亦即在台湾处于离散状态、遭受政治迫害的父亲一方，则是一个受到歧视的中国人立场上。
另一方面，在对出身排湾族的母亲沉默寡言的原因一无所知的状态下长大的利格拉乐·阿乌逐渐意识到“长期以来被忽略的母亲，在黝黑的外表下，有着一颗敏感而脆弱的心思”[34]。她回忆道“童年的印象中，母亲常常躲在隐暗的角落掩面啜泣，小小的我，不知道母亲为何如此伤心。直到年岁渐长，才慢慢地体认到隐藏在她心中多年的苦处”[35]。识汉字不多，在家里寡言少语的母亲其实远离部落，只身面对汉族世界，在感到极限的不安和孤独之下经营家庭，养育孩子们，终于被女儿理解为坚强的女人。利格拉乐·阿乌的母亲在丧夫之后，“宣布决定搬回部落，‘外面的世界已经没有什么值得我留恋’。带着小妹，母亲回到了她曾经发誓再也不回去的故乡，开始另一个社会对于女性的挑战，经过生离死别的洗礼，母亲终于鼓起勇气开辟另一个属于自己的战场”。[36]
仿佛深受母亲身影感化一般，利格拉乐·阿乌在《眷村岁月的母亲》中描写了重新发现了自己原住民族出身、在由汉族占优势的台湾社会作为底层边缘人的母亲，她理解了身处军人与汉族的环境之中，母亲孤独无助的内心世界，发现了埋藏于母亲内心丰饶的排湾族语言和文化，将这曾经令自己自卑的母亲的种族地位，视作毋宁是获得民族认同的契机，选择作为排湾族女性活下去。[37]她将自己的中国人认同转换到母亲排湾族女人一方，其结果，她抛弃了汉族姓名，更名为利格拉乐·阿乌，确立了其作为排湾族的民族认同。她是用自己的人生来描画：所谓民族认同和主体性并非寻找得来的，而是自主形成的。从中利格拉乐·阿乌开始生动感人的创作，其文学语言便不得不使用汉语才表现自己。这似乎与史书美所提到的移定居殖民主义“Settler Colonialism”和原住民式殖民者“Colonizers of Indigenous Peoples”[38]的视角相应，呈现出离散华人这一概念的另外一面，向离散这一概念的正当性质疑。
上面所述，台湾原住民族连自己的姓名也被夺取，比如莫那能的诗句“如果有一天／我们拒绝在历史里流浪／请先记下我们的神话与传统／如果有一天／我们要停止在自己的土地上流浪／请先恢复我们的姓名与尊严”[39]。在汉族形成了其移民社会的台湾，原住民族文化在日本殖民统治时代经历了民族净化（Ethnic Cleansing）的苛酷历史之后，在国民党统治之下又遭到毫无道理的不公平待遇。莫那能的诗句就是自己的语言和尊严始终遭到剥夺的原住民族回复自我的呼喊。它再次告诫我们不论是外省人还是本省人，与彷徨于民族认同的汉族不同，原住民族走过的是甚至连确认基本的民族认同都十分困难的历史。
在此他的诗是用汉语书写的，因此问题便在于原住民族作家为何、如何使用汉语表达自己的感情和思维。在使用语言层次上，台湾原住民族所处的状态有这么一个说法：“一个不可忽视的现实是原住民各民族语言的严重流失。早在日据时代，原住民的语言便已惨遭建制性的破坏，当时一定有许多千年传下来的语汇、美典流失了。而1950年以后，意识形态及政治意涵浓厚的国语推行政策，更原住民新生世代彻底丧失了使用母语的能力。除一般性生活用语（许多人连这一点能力都失去了），以及一些极少数的例外，母语对大多数原住民而言，已如外国语文，必须刻意去学习才能稍有把握，更谈不上用母语思考。”[40]与黄锦树所说“由于是用中文这‘外文’写作，一般而言原住民的自我表述的经验和技术都有待深化”[41]相反，其实对原住民族青年来说，母语已经当为“外文”，汉语更为熟练的语言。(https://www.daowen.com)
原住民族的汉语书写是社会转变及时代变化的结果。所谓国语，其实将非国语（闽南话，客家话，原住民族语言等）在国语的后面顺序排次。但从书写策略性而论，“不但可以展现原住民语言的特性，也可以考验汉语容受异文化的可能边界，丰富彼此的语言世界”[42]。这一见解颇似于西藏汉语作家阿来对作为文学语言的汉语的想法，似乎要将非汉语的符号系统往汉语里面内部化，同时将周围的外面世界内部化。这就是母语内外的互动性。我觉得在此不管用排湾语或汉语当作文学母语，关键的问题便是写作的主体是什么？
思考“主体—母语—写作”这一难题时，我觉得利格拉乐·阿乌的作品颇有值得研究意义。比如她多用口传文学常见的“听写记录”手法描画原住民族的世界观人类观。在《女性与殖民》中利格拉乐·阿乌写道，口语看似将记录功能的主角让位与了书面语，但其实时时都生产着开放性文本，就不会让遗忘固定不变。反过来，书面语里使用的文字，由于明确地具有记录功能，从而会让遗忘固定不变。[43]利格拉乐·阿乌的创作实践，有时采用了口传文艺式的“听写”方式。我认为小说的写作，并不仅仅意味着编造虚构、将故事文字化。用自己的语言、自己的视点去讲述、记录自己的生活与见闻这一行为本身，就意味着故事的成立。采用了这种手法的利格拉乐·阿乌的作品，与其说是由排湾语到汉语，或者由排湾文化到汉族文化的翻译，我觉得毋宁应当视之为将“口与耳的文学”和“眼与手的文学”予以结合的实践，也算是创造出自己的文学母语的珍贵实践。书写文字的人与借用声音传达词语的人之间的对话，如何丰富了文字表达，同时又如何揭示了文字表达的局限性，瞩目于这一点，就会明白体内拥有多种语言交响共鸣的利格拉乐·阿乌的实践是何等尖锐。[44]
从这一视角来解读利格拉乐·阿乌作品时，我们就发现声音在作品里引起很重要的作用，而且也得注意，描绘的都是拥有自由心灵和坚定意志的女性们。在描写与失聪少女之间心灵交流的《爱唱歌的阿美少女》中，她指出“失聪的少女虽然听不到这个社会中其他纷扰的声音，但亘古以来的阿美族歌声，在她的母亲灌输下，已深深植入少女的耳膜中，在毫无杂音的听觉世界中，快乐的阿美歌声必定是美丽又清澈的吧！”[45]，鲜明地刻画出，恰恰是在毫不介意别人的歧视与身体上的不利、昂首挺胸生活着的女性身里，蕴藏着人类最美丽的灵魂。利格拉乐·阿乌为何能够将这难得的主体性获得来并一度相对化，就因为利格拉乐·阿乌一方面抵抗族群认同本质主义的诱惑，一方面并不把叙述自己的行为特权化，坦率地表明自己形成主体性的实践。要避免自己的特权化，利格拉乐·阿乌不断将视角投入到更弱势的存在。她回忆母亲遭受各种歧视和虐待，最终宣布道：
这是一个真实的故事，发生在我的家庭及成长的历史中，母亲的世界是单纯而善良的，她从来不会告诉过我“种族歧视”这四个字，反而因为她身上流着原住民的血液而自卑不已。并深深的为着子女所遭受的不公平待遇愧疚。身为一个原住民，我一直坚定地相信种族歧视在台湾是存在的，却从来没有像这件事让我如此震撼过；而同时身为女性，我也常深刻地感受到社会上普遍存在的性别歧视，却忘了也有同性歧视；在汲汲追求种族与性别平等的争辩中，我完全忽视了如母亲这一群弱势又原来族群社会中的地位，同时还要承受来自异族间的种族歧视，同族间的性别歧视及异族同性间的阶级歧视；种族、性别、阶级三重压迫、同时加诸在原住民女性的身上、难道这就是“文明”吗？[46]
假如像法兰兹·法农（Frantz Fanon）所说的那样：“人并非以文化为出发点去证明其民族，而是在抵抗占领军的民众斗争中表明其文化的。”[47]则利格拉乐·阿乌并没有从既成的历史、社会条件如族群、国族等出发去构筑其主体性，也没有停止于任何一个族群的边界，而是要克服那种族群、性别、历史、文化等各个层次的本质主义，试图利用自我决定权去创造出主体性的构筑条件，恐怕她的这种强烈意志，恰恰就是创造出原住民族汉语文学的新生力量。
探讨利格拉乐·阿乌汉语书写的最后，又浮现出来一个问题，便是仅仅以族群而决定的离散概念实际上已经有助于强化国族概念的话，围绕主体—母语—写作的讨论，除了族群和离散以外，还有哪些关键词。参照以上所述的汉族移民社会里少数族群如何进行汉语书写，以及她／他们的困境和突破，下面再进入到一个不是移民社会而是中国国内非汉族如何采用汉语写作，以及母语内外互动性这一问题去。