阿来的汉语文学：加法还是除法？
或许有些人认为假如以血缘当作决定性因素解读“华”概念，如“选择作为一个‘华人’往往也就选择了一些客观上可以认定的指标：血缘（历史）—文化（大、小传统）等”[48]，但阿来选择族群认同并不仅仅来自血缘而且来自文化、社会、历史预设的条件，加上应该来自自己的主体意识。
阿来和利格拉乐·阿乌一样，出生于双亲的民族及宗教各异的家庭。他出生在四川省阿坝地区，母亲是西藏族佛教徒，父亲是回族伊斯兰教徒，但他选择了母方的身份。利格拉乐·阿乌或阿来的例子告诉我们，认同不是寻找的，而是有主体性地创造的可能性。阿来将自己定位为藏语及汉语的双重语言作家，但从语言学来说，或许应该说是嘉绒语及汉语才比较正确。从假设本质主义的西藏概念来谈论真正的西藏，阿来是讲说跟藏语不同的嘉绒语作家，然而阿来始终把自己定位为在藏语及汉语之间穿行的作家。思考母语问题时，很容易就能理解将谁当作他者而假设所想象的共同体变化的机制。对阿来来说，拉萨人就是他的同胞，北京人就是他者。换句话说，因着认知自己的母语是藏语，与其根据语言而作出外在的民族分类，他不如宣布自己选择文化的立场，将西藏当作认同的根据。那正是企图从国家或民族的固有神话束缚得到自由的华语语系文学的实例，实际上，阿来也处于“除法”的母语状态。
阿来和利格拉乐·阿乌一样，都是接受汉语教育，书写语言是使用汉语。然而在家庭生活之类的个人空间则说嘉绒语。对于无法读写藏语的阿来来说，口头语的母语是嘉绒语（对于阿来是藏语）和汉语，书面语的母语乃是汉语。当然，从教育、媒体或读书所学习到的书面语不能称作母语的立场也可能存在。不过，那是共同体全体用均质的一种语言去讲说，用一种语言去书写的关系，大致只是假设一种不可能的文学空间的幻想而已。母语概念始终会因外在条件而改变，其实机能上也是可变的。
从汉族来看，阿来的文学似乎具备了西藏的独特性，但从西藏的中心地域来看，看起来却像是在汉族文化的影响之下，换句话说，从双方来看，他是处于文化远近法之类的边缘位置，因而产生了阿来文学的独特性。以一般的说法，就因为处于边缘，这才潜藏着越界及交流的可能性。再以阿来的情形来说，因着跨越了口头语是嘉绒语及书面语是汉语这两方面，才能在越界及交流的场合用语言表现出来。无论是不是从强加的历史理由来看，在此表明多重语言状态乃是文学创作的原动力。如果借用华语语系文学的构思来看，在那里更能看见口头语和书面语的越界与交流。不仅是生活空间，在文化、语言以及言语中的语音和文字持续不断的越界与交流中，阿来的小说于焉诞生。
我们首先确认一下阿来的汉语创作历程。20世纪80年代阿来开始写诗，发表于《西藏文学》等杂志上的早期诗作收录于第一部诗集《河》（1989）。后来开始写小说，80年代后半期发表的小说收在《旧年的血迹》（1989）一书中。1989年6月后，生活在远离北京的阿来几年没有发表作品，一度辍笔。经由几年的旅行和学习之后，1998年发表第一部长篇小说《尘埃落定》，是“一部故事的里里外外都没有救拯的、叙事诗式的轮回型小说”[49]。这个令人联想起东部藏区现代史的故事，其特征就在于叙事方式与宏伟的故事结构。
2002年发表的《遥远的温泉》有这样一个评价：“由于民间在几千年的苦难重压下自生自灭，毫无保障，所以民间对付沉重苦难自有一套消灾弭祸的传统方式，在艺术上即把悲剧的斗争命运转化为对一般苦难的接受，把承受苦难者的痛苦清洁化解为像土地那样忍辱负重的宽厚浑然，把生活内在冲突的严酷性表现为暧昧复杂的自然形态。”[50]不过强调民间故事叙事方式和一种美化的处理这一分析，我就认为有必要予以保留。阿来的代表性作品《尘埃落定》《遥远的温泉》和《空山》中，当然描写了对于大自然生态系近似憧憬的依依之情。但是阿来何以要创作一个与之形成对照的、交织着人类社会的苦难、残酷、孤独的宏伟故事？解答这一问题的钥匙，还是存在于历史、文明这样的宏大框架里。阿来曾说：“文化在我首先是一份民族历史与现实的记忆。我通过自己的观察与书写，建立一份个人色彩强烈的记忆。”[51]他试图将历史看作个人记忆与集体记忆的结合。
2004年以后连续发表的长篇小说《空山》共由六卷构成[52]，时代幅度设定为1950年至1999年，亦即20世纪后半叶。而《尘埃落定》描写的大体为1900年至1949年，亦即相当于20世纪前半叶，因此实际上只从时代幅度来说《空山》亦可以视为《尘埃落定》的姐妹篇，而两部作品合起来，就形成了阿来的故乡阿坝地方的20世纪史。在此期间，藏人社会的传统是如何遭受践踏、破坏性的现代化势不可挡地席卷而至，这一点很容易想象。然而阿来的立场却并不是要从中抽取出本质主义式的民族主义。他所关心的，却是文学究竟能够如何描写挣扎着活过（抑或无法活过）宿命般前来造访的现代化的人这一点。于是，与其说是西藏文化对汉族文化，毋宁说是传统对现代，或者说农村文明对都市文明的问题，渐次浮上表面。
阿来就这一问题如此表述道：“当旧的文化消失，新的时代带着许多他们无从理解的宏大概念迅即到来时，个人的悲剧就产生了。我关注的其实不是文化的消失，而是时代剧变时那些无所适从的人的悲剧性的命运。悲悯由此而产生。这种悲悯是文学的良心。”[53]换句话说，《空山》是明确地描绘了现代化的物质与精神两面的小说，同时西藏社会也没有被描绘成纯洁无垢的世界。作品里登场人物一面批判现实政治一面批判传统佛教的本质主义。这个问题在《空山》派生产品式的短篇小说群。如《格拉长大》[54]等作品中也有言及。本质主义很容易找出对立项来的。要打破民族矛盾这一死胡同的汉族中心主义或以多样性为强化边界的中华民族主义的本质论，便需要在追问何谓西藏的同时，避免本质主义地将何谓西藏这一问题概念化寻求另一种自主性。
西藏一直有那种与外部文明相隔绝的秘境形象。秘境这一形象究竟从何而来？是詹姆斯·希尔顿（James Hilton）在《消失的地平线》（1933）中描绘的香格里拉意象已然定形？是产生于人迹难至的神秘国度意象？还是来自病苦于现代文明的西洋人追求灵魂疗治的佛国意象？也许是将这一切汇集为一的形象，而其共通之处，就在于它们都是外部的他者所抱怀的形象这一点。法国思想家乔治·巴塔耶（Georges Bataille）在1949年曾经说过：“人类动辄随处发起争战，而不同于众的是西藏，那里成了既无进攻能力又无防御能力的、和平文明的飞地。贫困、广漠、起伏、寒冷，在这里正是不拥有武力的国土的唯一保卫者。”[55]对比方才看过的西藏现代史，虽贫困却和平的秘境西藏这一形象，很难说摆脱了基于自身希求的香格里拉幻想。
那么，真正的西藏是怎样一个地方这一提问到底成不成立呢？阿来指出，西藏的定义往往带有神秘性，对于许多人来说西藏是个形容词，不是拥有实在内容的名词。他批判道，“西藏就是一个形容词化了的存在。对于没有去过西藏的人来说，西藏是一种神秘，对于去过西藏的人来说，为什么西藏还是一种神秘的似是而非的存在呢？”“当你带着一种颇有优越感的好奇的目光四处打量时，是绝对无法走进西藏。强势的文化以自己的方式想要突破弱势文化的时候，它便对你实行鸵鸟政策，用一种蚌壳闭合的方式对你说：不。”[56]阿来的出生地阿坝，从西藏的中心来看乃是边境西藏，从汉族社会的中心来看则是边境中国。不管站在哪一边，从中心望去那里都位于边缘，但是如果从越界和交流的丰饶来看，那里才拥有丰富的创造性。这个问题与他的出身也是相通的。尽管母亲是藏族而父亲是回族，可阿来为什么会拥有藏族人意识呢？我觉得从中似乎可以看到试图将作为观念的西藏打造成自己的主体性根据的、阿来的想象力和创造力。
这一立场，虽然政治、社会、文化的语境迥然相异，与巴勒斯坦人的境遇也有相同之处。在阿来不时会引用的爱德华·萨义德（Edward Said）的文章里，有下面这样一段围绕着主体与客体的视线交错的分析：“一切文化，都是关于自我与他者的辩证法的漫长阐述。主语（主体）‘我’，是纯粹的本地人，滞留在生于斯长于斯的故乡，而宾语（客体）‘它’和‘你’，则是外来的存在，恐怕保持着恫吓性与异质性，待在外部的某处。由这辩证法所产生的，是一连串的英雄及怪物、建国之父们与野蛮人们、受到赞赏的杰作和受到轻蔑的平庸之作，它们从民族同一性最深邃的意义（感觉），到洗练的爱国主义，最终直到低劣的国粹主义、排斥外国人和排外主义偏见，成为表现某一文化的东西。”[57]这里有作为离散的巴勒斯坦人绝望的苦恼以及关于作为主体如何由此创造自己的尖锐争论，“巴勒斯坦人如果不能同时感知对于他者而言迫在眉睫的重要性，就不可能详尽地、设身处地地认知巴勒斯坦”[58]，我认为萨义德的这段话，就外部及内部的视线还有自己的主体性构筑，也照映出了西藏人所直面的问题。(https://www.daowen.com)
在这种场合，问题是作为故乡的西藏，亦即阿来称之为“人物和日常生活”的东西，究竟能否可视化。而给了我们一把钥匙的，就是阿来的小说。如果说现实的西藏真实存在，就不妨认为相比于地域、文化和历史，它更存在于人们的人生之中。也就是说所谓西藏，并不是由某一特定的场所、历史、文化的边界线来规定的，西藏就存在于将西藏视为自己精神根据、感性根据的人们生活动态的具体性及整体性之中。就是这样一种立场。表现了这一点的，就是阿来的小说，而使得其小说得以成立的，则是杂交式（Hybrid）的汉语，也可以说是跨出进母语之内外的文学语言。
当我们把中国文学规定为用中文表现的语言艺术时，也许我们可以简单地把这中文规定为中国的官方语言、其实质就是使用汉字的汉族语言。现在的中国文学是用清末民初和五四运动以来反反复复地接受外来文化外来语言、经过了进化的现代口语进行写作的。其实，所谓纯粹、均质、不变的中文这种想法，不过是隐藏了政治意图的幻想而已。正如米歇尔·福柯（Michel Foucault）所指出的：“各种语言的进化，乃是移居、战胜和战败、流行、交流等的结果，并非由于语言自身拥有的历史性的力量。”[59]并非从几千年前起纯粹、不变的中文便存续至今，而是通过交流、摩擦、移居而不断变容的。另外，汉语作为中国文学通向世界文学的渠道，此可证明汉语或汉语文学的双方性交流之意义。
阿来也说道：“汉语和汉语文学有着悠久深沉的伟大传统，我使用汉语建立自己的文学世界，自然而然会沿袭并发展这一伟大传统。但对我这一代中国作家来说，不管他属于中国五十六个民族中哪一个民族，成为一个汉语作家并不意味着只是单一地承袭汉语文学传统。我们这一代人是中国面对世界打开国门后不久走上文学道路的，所以，比起许多前辈的中国作家来，有更多的幸福。其中最大的一个幸运，就是从创作之初就与许多当代西方作家的成功作品在汉语中相逢。”[60]这意味着汉语不仅仅是一种共同语言（Linguafranca）或作为工具的语言，而是一种能表现自己内部世界的同时认识外部世界的文学母语。也可以说在阿来的场合，藏语和汉语并不对立的，甚至可认为有互动性的、相互折进去的，除非不意识到主体性问题。
阿来在由于《空山》的成功而获得第七届华语文学媒体大奖（2008）时致词说：“我自己就曾经生活在故事里那些普通的藏族人中间，是他们中的一员。我把他们的故事讲给这个世界上更多的人听。民族、社会、文化，甚至国家，不是概念，更不是想象。在我看来，是一个人一个人的集合，才构成宏大的概念。”[61]这些话事实上间接地批判了狭隘的华文文学概念。那么，对于像阿来这样非汉族的作家使用中华人民共和国的国语汉语创作的小说，应该放进怎样的框架之内、运用怎样的视点去加以思考？
1999年在中国召开的国际比较文学学会上所做的演讲中，阿来就游走于藏语与汉语之间的自身语言经验，这样说道：“从童年时代起，一个藏族人注定就要在两种语言之间的流浪。在就读的学校，从小学，到中学，再到更高等的学校，我们学习汉语，使用汉语。回到日常生活中，又依然用藏语交流，表达我们看到的一切，和这一切所引起的全部感受”，“正是在两种语言间的不断穿行，培养了我最初的文学敏感，使我成为一个用汉语写作的藏族作家。”[62]阿来曾经受我的采访时回答说，他的作品叙述部分是直接用汉语写的，而会话部分则是先用藏语想好之后再改写成汉语。[63]
汉语虽不是第一母语，却是他在长期运用中熟练掌握的语言，对于不会用藏语书写的阿来而言，其书写语言是汉语。然而，文学上的母语，假定它是唯一能够表达感觉中最为细微的部分，或者浸透到无意识之中、心灵深处的感性的“语言”，那么在创作中游走于两种语言之间，绝不是一件轻而易举的事，换句话说，跨出进母语为并不容易之事。事实上阿来也曾言及两种语言间的文化异质性，他说：“在这些操汉语的异族者，特别是一些像我这样几乎靠语言谋生与发展的人那里，就会出现所用语言与文化感受并不完全同步的状况。”[64]就是说，用“汉语创作＝中国文学”这种图式无法解读阿来的文学世界。
阿来认为，这种异质性尤为重要，比如说向非汉族普及汉语，促进了用汉语标记非汉族的感性，就是母语内外的互动性，“全球化在这里是指汉语向内，在中华人民共和国版图内，在五十五个少数民族中的扩张（也包括汉语普通话在汉语方言区的扩张），在这种不断的扩张中，不断有像我这样的过去操别种语言的人加入，这种加入也带来各不相同的少数民族文化对世界的感受，并在汉语中找到了合适的表达方式，而这些方式与感受在过去的汉语中是不存在的，所以，这种扩张带来了扩大汉语感性丰富的可能”[65]，以此说明自己作品中所内涵的异质感与距离感的存在理由。也就是通过“把一种非汉语的感受融入了汉语”[66]来介入汉语，战略性地加以利用。这实际上就是跨出进藏语与汉语的文学母语策略。
这一点同吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）与费利克斯·瓜塔里（Félix Guattari）分析卡夫卡小说时采用的“少数文学”（Minor Literature）概念或与一部分台湾原住民族文学论述有相通之处。其实汉语本身，即便只限于现代，倘无外来语言的接受就不可能成为国语。清末民初以来有多少外语被汉语所吸收，而其文体又有过多大的改革。光看看文学，鲁迅也好，巴金也好，老舍也好，正因为都无法用古汉语创作小说，所以才通过向各种外国文学学习，创造出了现代口语体。前述所谓纯粹、不变的中文之类并不存在的理由，由此中亦可见一端。
阿来指出了汉语在其内部有着进化、变容的多元性多样性，同时还拥有通过对外交流和摩擦不断接受、变容的开放性，并进言应当迈进到“汉语与汉民族就不再是一个等同的概念”[67]的层面。可以说他的第一母语藏语也是一样。仅仅用墨守成规的传统语言，是描绘不了现代西藏的，在此也同样有藏语自身的进化及接受其他语言，就是跨出进母语的必要。但是讨论到这里，大问题在于，就如同萨义德论述巴勒斯坦时所揭示的那般，当一个人被置于倘无洞察者的慧眼就无法确认自我同一性的状况之中，如何来构筑叙述的主体性。在中国国内，非汉族居于少数派。假如说“一个已经在历史进程中处于弱势的民族，其文化已经不可能独自在一个在历史进程中处于弱者状态的民族封闭环境中自我演进了”[68]，那么对作为多数族群语言的汉语的介入，又凭借什么来保障呢？
这里有主体性这一大问题横在我们的眼前。因为跨出进母语这一策略往往并不由自由意志来选择，而自被动的处境来命运一般无可奈何地选择采用。“我比较信服萨义德的观点”，他说，“知识分子的表达应该摆脱民族或种族观念束缚，并不针对某一个部族、国家、个体，而应该针对全体人类，将人类作为表述对象。”[69]阿来的这种志向弥足珍贵，然而隐匿于这些话背后的民族苦难的深重，令人不得不深深思考。在强势权力系统和机制存在之下，作为少数族群的非汉族各个民族如何能超越不平衡的状态，而获得其主体性？像爱德华·萨义德提出来的主体性问题，被处于没有他者的视线就不能切身地确认自己的认同时，被动的主体如何能构筑主动的主体。尤其在看西藏问题或藏族汉语文学时如何思考此问题，这是非常重要而难打出一个答案的课题。
还有，说母语就是自然地、无意识地学会的语言，应该如何看待规定“自然”的政治、社会、历史环境或条件。是否将母语仅仅当作能拥护固有文化的语言？有没有可能将母语看作一边批判强势语言文化的压抑和支配，一边彷徨和摆动的互动机制性语言？实际上，超越本质主义和固有性神话，寻找彷徨的主体并不是一件容易做到之事，不过文学一定得是少数族群能够讴歌自由和自主的无限的自由空间，这当中才有阿来文学实践的意义与可能性。