三
隋唐宋初时期，《论衡》作为一部东汉的古典著作，已经获得了稳定的地位。一般的学者文人，多知道《论衡》；一般的书籍类书，多摘引《论衡》；一般的读书人家，也多收藏《论衡》。但是，除了个别学者如刘知幾外，当时人士对于《论衡》的态度，却确有如宋代杨文昌《<论衡>序》所说者：“撰《六帖》者但摘而为备用，作《意林》者止钞而同诸子，吾乡好事者往往自守书椟为家宝。”其实这也往往是一般人士对于已获稳定地位的古典著作的普遍态度。
隋唐之际的文人学士，已经把《论衡》作为一部古典著作来加以征引。如隋唐经学家和训诂学家陆德明(约550—630)，就在他的总汇汉魏六朝以来群经音义的《经典释文》中征引过《论衡》。唐初学者李善，也在《文选注》(658年进献)中经常征引《论衡》，如引《论衡》的“呼于坑谷之中，响立应”(《论衡》佚文)注王巾《头陀寺碑文》的“夫幽谷无私，有至斯响”(《文选》卷五九)，引《论衡》的“幽居而静处，恬澹自守”(《论衡》佚文)注谢灵运《酬从弟惠连》诗的“幽居犹郁陶”句的“幽居”(《文选》卷二五)，凡此，均可见李善对于《论衡》的熟悉。当然，征引《论衡》最多的，应该说还是当时的各种类书。隋代类书《北堂书钞》(605—617)，唐代类书《艺文类聚》(624)、《初学记》(727)、《稽瑞》(约752—755)、《白氏六帖》(9世纪上半叶)等，都曾大量摘引《论衡》。如《艺文类聚》摘引三十四条，《初学记》摘引二十五条，其他类书没有统计，为数当亦不少。类书之作，陈陈相应，隋唐类书的大量摘引《论衡》，或亦有承自南北朝类书《华林遍略》和《修文殿御览》等者，那么很有可能南北朝类书中即已大量摘引《论衡》了。隋唐类书的大量摘引《论衡》，一方面反映了当时编纂类书的人对于《论衡》的熟悉，一方面也非常有助于扩大《论衡》的影响。明代施庄就看到了后面这一点，他在《论衡》天启本序中说：“仲任《论衡》，得王子明、蔡伯喈而重，得《六帖》、《意林》而传。”一般人士读原著者少，翻类书者多，他们通过类书，便知道和了解了《论衡》。不过，类书所注意者，多为《论衡》中所记载的怪诞奇异之事，这无疑是魏晋南北朝以来对于《论衡》性质的某种流行看法的表现，同时也助长了一般人士对于《论衡》性质的这种流行看法，所以，类书这方面的作用可以说不完全是积极的。
在促进《论衡》的流传方面同样起过重要作用的，正如施庄所说的，此外还有马总(?—823)的《意林》(786—787)之类抄纂之书。据《旧唐书》总本传说：马总“所著《奏议集》、《年历》、《画历》、《子钞》等书百余卷”。所谓《子钞》，盖即指《意林》，因为如前所述，马总的《意林》乃是增损梁庾仲容的《子钞》而成的，所以或许原来袭用庾仲容《子钞》之名，后乃更以今名。据《四库全书总目》卷一二三子部杂家类《意林》提要说：“总以其繁略失中，复增损以成此书。宋高似孙《子略》称：‘……马总《意林》，一遵庾目，多者十余句，少者一二言，比《子钞》更为取之严，录之精。’”可见马总《意林》虽对庾仲容《子钞》有所“增损”，并更为“取之严，录之精”，但大致上还是保存了庾仲容《子钞》的本来面目的。其中摘引《论衡》之语七十六条(其数量在《意林》所抄一百十一家子书中位居前列，与《庄子》并列第四)，且有不少今本《论衡》所无的佚文，盖自庾仲容《子钞》即已如此。和类书一样，抄书也具有广大的读者。《意林》成于8世纪末，《子钞》则成于6世纪上半叶。在《意林》出现之前的二百余年间，《子钞》对于扩大《论衡》的影响起了相当大的积极作用；在《意林》出现以后，《子钞》的这种作用便为《意林》所继承。《子钞》和《意林》像接力赛一样，在整个南朝隋唐宋初不断地促进着《论衡》的流传。当然，我们同时也应该看到，《子钞》和《意林》这类抄纂之书所看重于《论衡》的，往往也是其中所记载的怪诞奇异之事，其旨趣和类书接近。这同样既是流行看法的反映，又助长了流行看法。对于这种消极作用，我们也不能忽视。
稍后于马总的段成式(约803—863)也具有类似的趣味。他的笔记《酉阳杂俎》(9世纪中叶成书)前集卷十“物异”中，也常以这种兴趣引用过《论衡》中的怪诞奇异之事：“石驼溺：拘夷国北山有石驼溺水，溺下，以金银铜铁瓦木等器盛之，皆漏，掌承之，亦透，唯瓢不漏。服之，令人身上臭毛落尽，得仙。出《论衡》。”[11]说来有意思的是，类书和抄纂之书所引的《论衡》之语，往往在《论衡》中都是被王充用来作为驳斥对象的。如果王充地下有知，一定会感到不可思议吧!不过，仔细想想其实也并不奇怪，王充《论衡》所驳斥的那些怪诞奇异之事，本来就是为一般人士所津津乐道的。因而，也许可以说，《论衡》在一般人士中间的流行，恰恰有赖于《论衡》所力加驳斥的那些反面材料，这本身也确实具有某种讽刺意味。大概只要人们对于怪诞奇异之事的好奇心不绝，这种反看《论衡》的现象也就不会绝迹吧。
不过，和对于《论衡》的这种流行看法持不同态度的人在当时也是有的，那就是唐初人吕才。吕才(600—665)是一个阴阳学家，《旧唐书》才本传载其所作叙禄命文，其中提到了王充的《论衡》：“又案，王充《论衡》云：‘见骨体而知命禄，睹命禄而知骨体。’此即禄命之书行之久矣。”所引《论衡》二语，不知出于《论衡》何篇。王充的本意，是说看一个人的骨体，可以推知他的命禄，反之，看一个人的命禄，也可以推知他的骨体，而并不是说有“命禄”之书或“骨体”之书，更不是提倡“命禄”之书或“骨体”之书。吕才的意思，似是引王充此二语以证明“禄命之书行之久矣”，并进一步对禄命之书加以驳斥。在王充的意思和吕才的意思之间，似乎有些不能衔接的地方，但可以肯定吕才的意思并不是要批评王充的这两句话。蒋祖怡《王充卷·前言》说：“王充的命定论思想和对‘骨相’的肯定，在他整个科学的朴素唯物主义的思想体系之中，是很不相称的，后来唐代哲学家吕才，曾经引用了王充的‘见骨体而知命禄，睹命禄而知骨体’的话，结合当时社会中命禄、卜筮、星相进行了严格的批判。”似乎有所误会。从吕才引用《论衡》之语可知，在唐初的阴阳学家中间，《论衡》也是相当流行的。而且，阴阳学家们似乎对于《论衡》中有关性命和习俗的部分特别感兴趣。体现于吕才对于命禄之书的批判中的理性精神，不知是否也是受了《论衡》影响的结果?不管怎么说，吕才的例子表明，尽管“反看”《论衡》的现象相当普遍，但“正看”《论衡》的也大有人在。只有后者，才能很好地理解《论衡》的真意。
作为“正看”《论衡》的一个重要例子，我想举隋唐人士对于“辰日不哭”习俗的批评。如上所述，“辰日不哭”是王充所驳斥的汉代社会中的一种迷信陋俗，但是，这种迷信陋俗却并不因王充的驳斥而销声匿迹，而是一直沿袭了下来，以致北朝颜之推在《颜氏家训》里还继承《论衡》的传统对之加以驳斥。到了唐代，这种习俗仍然存在，于是唐代一些学者便也纷纷起而驳斥。如李匡文《资暇集》卷中“辰日”条曰：“辰日不哭，前哲非之切矣!国朝又有故事，诚为不能明矣。今抑有孤辰不哭，其何云耶?”《旧唐书·张公谨传》云：“有司奏言：准《阴阳书》，‘日子在辰，不可哭泣。’又为流俗所忌。”同书《吕才传》载吕才叙《葬书》云：“或云辰日不宜哭泣，遂莞尔而对宾客受吊。”刘盼遂《论衡集解》说：“则此辰日忌哭之说，至唐犹未衰也。”从颜之推到吕才诸人对于“辰日不哭”习俗的驳斥，其实是对于王充《论衡》的理性精神的继承和发扬。李匡文所说的“前哲非之切矣”，也许正是暗指《论衡》对于这一习俗的驳斥吧?由此可见，“正看”《论衡》的有识之士，在隋唐时期还是很多的，他们是真正能够读懂和理解《论衡》的人。
在这一时期，最好地继承和发扬《论衡》的理性精神的，要数唐代史学理论家刘知幾(661—721)了。在史学理论名著《史通》中，刘知幾曾一再提到《论衡》。他对《论衡》的理性精神评价甚高，如《自叙篇》云：“儒者之书，博而寡要，得其糟粕，失其菁华。而流俗鄙夫，贵远贱近，转滋牴牾，自相欺惑。故王充《论衡》生焉。”言外之意，是自己的《史通》也是继承《论衡》的传统写成的。他不仅表示要继承《论衡》的怀疑精神，而且还表示要发扬《论衡》的怀疑精神。如《惑经篇》说：“昔王充设论，有《问孔》之篇，虽《论语》群言，多见指摘，而《春秋》杂义，曾未发明。”不仅对《论衡·问孔篇》的“指摘”“《论语》群言”表示赞同，还对王充没有“发明”“《春秋》杂义”表示遗憾。其《惑经篇》即为“发明”“《春秋》杂义”之作：“是用广彼旧疑，增其新觉，将来学者，幸为详之。”其《疑古篇》则更致疑《尚书》关于尧、舜、禹、汤之记载。此外，刘知幾还经常引用《论衡》之语来阐明自己的观点，如《鉴识篇》自注云：“王充谓彪文义浃备，纪事详赡。”这乃是刘知幾引《论衡·超奇篇》语“班叔皮续太史公书百篇以上，记事详悉，义浃理备”，以表示自己对于班彪史学著作的评价；又如《杂说篇中》云：“盖语曰：‘知古而不知今，谓之陆沉。’”这乃是刘知幾引《论衡·谢短篇》语“夫知古不知今，谓之陆沉”，以表示自己对于相关问题的看法。凡此俱可见刘知幾对于《论衡》之推崇及所受《论衡》之影响。对于这一点，后人亦多已看出。明代胡应麟《少室山房笔丛》卷十二《九流绪论》中“《论衡》”条说，刘知幾“槌提班、马不遗余力，而独尊信是书”(“是书”指《论衡》)。又说：“刘子玄辈不能详察，遽从而效之，以讥诋圣人，至尧、舜、禹、汤，咸弗能免，犹李斯之学荀况矣。”焦竑《焦氏笔乘》卷三“《史通》”条说：“且(刘知幾)自云，因王充之《问孔》，‘广彼旧疑，增其新觉’。夫充之浅妄，又何足法也!”清代周中孚《郑堂读书记》卷五六“《论衡》”条也说：“竟有《问孔》、《刺孟》二篇，远为刘子玄《惑经》、《疑古》之先声，其悖妄可谓至极。”近人梁启超也看到了二者间的密切联系。[12]今人许冠三《刘知幾实录史学探源》[13]一文，详细地比较了《论衡》与《史通》的异同，指出了《史通》所受《论衡》各种影响之痕迹。当然，刘知幾也在《序传篇》中批评了王充的有违名教：“王充《论衡》之《自纪》也，述其父祖不肖，为州闾所鄙，而己答以瞽顽舜神，鲧恶禹圣。夫自叙而言家世，固当以扬名显亲为主，苟无其人，阙之可也；至若盛矜于己，而厚辱其先，此何异证父攘羊，学子名母?必责以名教，实三千之罪人也!”这种批评，是当时道德观念日益儒教化的反映，并对于宋代以后的《论衡》评价产生了相当大的影响(参第四编第一章《近两千年来<论衡>评价综论》)。刘知幾对《论衡》的重视，说明当时的史学理论家也曾对《论衡》发生过浓厚的兴趣，正与文学理论家刘勰对于《论衡》的兴趣遥相呼应，这当然更有助于扩大《论衡》的影响和促进《论衡》的流传。(https://www.daowen.com)
如果说葛洪是从思想家的角度，谢承、袁山松、范晔是从史学家的角度，刘勰是从文学理论家的角度，刘知幾是从史学理论家的角度，分别对《论衡》的流传作出了贡献的话，那么，唐代大文学家韩愈(768—824)就是从文学家的角度对《论衡》的流传作出了自己的贡献的。说来也巧，在韩愈以前，确实还没有一个著名文学家在促进《论衡》的流传和扩大《论衡》的影响方面起过明显的作用。韩愈则写了一篇《后汉三贤赞》，其中有关王充的赞语说：“王充者何?会稽上虞。本自元城，爰来徙居。师事班彪，家贫无书。阅书于肆，市肆是游。一见诵忆，遂通众流。闭门潜思，《论衡》以修。为州治中，自免归欤。同郡友人，谢姓夷吾。上书荐之，待诏公车。以病不行，年七十余。乃作《养性》，一十六篇。肃宗之时，终于永元。”这篇赞的优点，正如樊汝霖注所说的：“后汉王充、王符、仲长统三人者同传，公为之赞，各不满百言，而叙事略无遗者。”仅仅是叙事简洁而已，此外没有什么值得一提的。但是，值得注意的倒是韩愈为王充作赞这件事本身所具有的重要意义，那就是它反映了《论衡》的影响甚至波及“文起八代之衰”的古文大家韩愈的身上来了。而且，据清代刘熙载《艺概》卷一《文概》说，连韩愈的“性有三品”之说，也是承藉《论衡·本性篇》而来的，这更是一个具有说服力的例子。与此同时，《论衡》也由于韩愈的提倡而获得了更大的影响。
当然，我们也不能忽视这一时期(包括隋唐以前)科学家们对于《论衡》的反应，以及《论衡》在研究天文的人中间的影响。这些人往往对王充的天文观[14]提出挑战和批评。如贺道养《浑天记》(《事类赋》卷一《天赋》“方既见于王充”注引)云：“近世有四术：一曰方天，兴于王充；二曰轩天，起于姚信；三曰穹天，闻于虞昺。皆臆断浮说，不足观也。唯浑天之事，征验不疑。”对于王充的“方天”说提出了批评。卢肇《海潮赋序》(《唐文粹》卷五)云：“古之人或以日如平地执烛，远则不见，何甚谬乎!”其中的“古之人”盖指王充吧，因为《论衡·说日篇》云：“试使一人把大炬火夜行于道，平易无险，去人十里，火光灭矣。非灭也，远也。今日西转不复见者，非入也。”又其《海潮赋后序》(《唐文粹》卷五)引证云：“自古说天有六：一曰浑天(张衡所述)，二曰盖天(《周髀》以为法)，三曰宣夜(无师法)，四曰安天(虞喜作)，五曰昕天(姚信作)，六曰穹天(虞耸作)。自盖天已下，并好奇徇异之说，非至说也，先儒亦不重其术也。”“言不及浑天而乖诞者凡五家：《庄子》(《逍遥篇》)、《玄中记》、王仲任《论衡》(言日不入地)、《山经》、释氏言四天(乙巳占具解讫)。右并无证验，不可究寻。王仲任徒肆‘谈天’，失之极远。桓君山攻之已破，此不复云。”对王充的《说日篇》深致不满。[15]杨炯的《浑天赋》(《唐文粹》卷四)中，也有对于王充天文观的评论。此外，唐代所修《晋书》、《隋书》的《天文志》中，也引葛洪之说(《浑天论》)，详尽地批评了王充的天文观。毋庸讳言，王充受他当时科学条件的限制，其对天文的解释，在后人看来自不免有错误，所以理应受到后人的批评。不过，正如张宗祥所云：“天体为方，日星不圆，推步未详，浑盖异说，而究极求是之精神，固不可没也。”[16]而且，从这些批评大量出现本身，也可以看出《论衡》在当时是如何地受人注意，这从一个侧面反映了《论衡》在当时的流传状况。
唐宋编撰书目的目录学家们，也开始将《论衡》著录于各种书目。魏晋南北朝时期，是目录著作的繁荣时期，但是，由于它们绝大部分已经亡佚不存，所以我们现在已无从了解这些目录书中是否著录了《论衡》，如果著录的话又归在哪一类等问题。现在所能看到的最早著录《论衡》的目录书，是《隋书·经籍志》(约670)，其子部杂家类，著录了“《论衡》二十九卷，后汉征士王充撰”。对于我们了解《论衡》的早期流传史来说，这一著录具有几方面的重要意义。首先，是《论衡》的归类问题。范晔《后汉书》以王充与王符、仲长统合传，说明他认为三人的著作(《论衡》、《潜夫论》、《昌言》)性质比较接近；但在《隋书·经籍志》中，《潜夫论》与王充最为推崇的桓谭的《桓子新论》均著录于儒家类，而《论衡》与《昌言》及深受《论衡》影响的《抱朴子外篇》则著录于杂家类。这说明了什么呢?这说明著录者是把《论衡》作为杂家著作来认识的。这是一个重要的开端，后来几乎所有的目录著作，都把《论衡》著录于杂家类，《四库全书总目》则更将其归入“杂家类杂说之属”，只有熊伯龙曾为《论衡》的这一归类抱不平。其次，是《论衡》的卷数问题。魏晋南北朝隋唐时期所流传的《论衡》，似有二十七卷本与三十卷本两个系统。唐代马总《意林》载《论衡》为二十七卷本，清代周广业《意林注》卷三云：“此云二十七卷，未详。”《意林》承《子钞》而起，盖《子钞》所摘引之《论衡》已为二十七卷本，则魏晋南北朝时期流传之《论衡》有二十七卷本者。又宋代杨文昌《<论衡>序》说：“得俗本七，率二十七卷。”可见至宋初，民间尚流传有二十七卷本之《论衡》。除此之外，《日本国见在书目录》(891)、《旧唐书·经籍志》(940—945)、《新唐书·艺文志》(1044—1060)等著录《论衡》均作三十卷。杨文昌《<论衡>序》也说：“又得史馆本二，各三十卷。”可见中央政府所藏之《论衡》均为三十卷本。因而，当时流传的《论衡》有二十七卷本和三十卷本两个系统。[17]但奇怪的是，只有《隋书·经籍志》著录之《论衡》却作“二十九卷”；而且，据云完全是模仿《隋书·经籍志》来著录日本当时公私书籍的《日本国见在书目录》也作三十卷。周中孚同上文认为：“知《隋志》不数末一卷《自纪》也。”余嘉锡《四库提要辨证》也认为：“疑除其《自纪》一卷不数，否则唐初所得隋炀帝东都藏本，偶有阙佚也。”[18]但不管是二十七卷本也好，是三十卷本也好，盖仅是分卷有所不同，其中的篇数应是完全一样的。《隋书·经籍志》以及随后的《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》等书目对于《论衡》的著录，使《论衡》的存在获得了明确而稳定的记载，这是很有意义的。
《论衡》这部“杂家”类外典，也曾引起过释子们的注意。唐释慧琳的《一切经音义》，曾引用过《论衡》；释道宣的《集古今佛道论衡》、释智昇的《续集古今佛道论衡》，则取“论衡”为标题。宋初释赞宁不仅读《论衡》，而且还作了三篇驳难《论衡》的文章，受到宋初文人王禹偁(954—1001)的激赏，此事见于宋代吴处厚的《青箱杂记》卷六：“近世释子多务吟咏，唯国初赞宁独以著书立言、尊崇儒术为佛事，故所著《驳董仲舒<繁露>》二篇、《难王充<论衡>》三篇……极为王禹偁所激赏，故王公与赞宁书曰：‘……辱借通论，日殆三复，未详指归。徒观其涤《繁露》之瑕，劘《论衡》之玷……使圣人之道无伤于明夷，儒家者流不至于迷复。’”可见在隋唐宋初时期，《论衡》在沙门中也有流传，并受到了释子们的注意。
宋初各大类书及语言学书，均承隋唐类书，大量引用《论衡》。如《太平广记》(977—978)、《太平御览》(977—984)、《事类赋》(990—994)、《广韵》(1008)等书，都曾摘引《论衡》。像《广韵》这样的韵书，是从文字的角度摘引《论衡》的，如卷五入声“一屋”韵中有“蜟，复蜟，蝉未蜕者。出《论衡》”语，乃见于《论衡》的《无形》、《奇怪》、《道虚》、《论死》诸篇(唯今本《论衡》“蜟”作“育”)。像《太平御览》这样的类书，则是从事物的角度来摘引《论衡》的，其倾向和影响均与隋唐类书相一致，所以不再赘言。唯像《太平广记》这样的小说之集大成者，对待《论衡》的态度又自有不同。《太平广记》中取材于《论衡》的传说故事共有五则，其一是卷一七一“精察”一的《李子苌》故事，出于《论衡·乱龙篇》，乃是王充用来证明设土龙以招雨的“象类”原理的，在《太平广记》中则成为“精察”之一例；其二和其三是卷二二四“相”四的《黄霸》故事和《王正君》故事，均出于《论衡·骨相篇》，乃是王充用来证明察骨体可以知性命的观点的，在《太平广记》中则分别成为“相”之一例；其四是卷四〇〇“宝”一“金”上的《陈爵》故事，出于《论衡·验符篇》，乃是王充用来证明汉德异常的，在《太平广记》中则成为得宝之一例；其五是卷四三五“畜兽”二的《杨翁佛》故事，出于《论衡·实知篇》，乃是王充用来证明知识都是从学习得来的观点的，在《太平广记》中则成为“别鸟语”之一例。由此可以看出，这些被采入《太平广记》的《论衡》中的传说故事，在《论衡》中都是王充用来阐发自己观点的例证，但却被《太平广记》的编者抽取了出来，成为一则则与《论衡》原意无关的独立的小故事。简言之，《太平广记》的编者是把《论衡》作为传说故事的渊薮来对待的。这是一种既和魏晋人把《论衡》作为“谈助”来看待的态度相仿佛，却又体现了新的时代特色的态度。它反映了小说家们对于《论衡》的看法，是对于《论衡》的意义和价值的另一种开掘。它当然有助于扩大《论衡》的影响和促进《论衡》的流传，但也不免有“反看”《论衡》这样的消极作用。
《论衡》的性命论，不仅影响了魏晋南北朝时期的文人，而且也影响了宋初著名词人晏殊(991—1055)。《宋文鉴》卷十五载其论命诗一首，其题云：“《列子》有《力命》，王充《论衡》有《命禄》，极言必定之致，览之有感。”其诗云：“大钧播群物，零茂归自然。默定既有初，不为智力迁。御寇导其流，仲任派其源。智愚信自我，通塞当由天。宰世曰皋伊，迷邦有颜原。吾道诚一概，彼途钟百端。卷之入纤毫，舒之盈八埏。进退得其宜，夸荣非所先。朝闻可夕陨，吾奉圣师言。”可见这首诗乃是晏殊读《列子·力命》和《论衡·命禄篇》二文后，有感于其中的宿命思想而作的，反映了晏殊对于人生的悲观看法。这既表明晏殊曾熟读《论衡》，也反映了《论衡》对于宋初词人的影响。
到了北宋初期庆历五年(1045)杨文昌第一次刊刻《论衡》时，《论衡》已经成了一部几乎是家喻户晓的古典著作了。当时的情况，正如杨文昌《<论衡>序》所说的：“流行四方，今殆千载。撰《六帖》者但摘而为备用，作《意林》者止钞而同诸子，吾乡好事者往往自守书椟为家宝。”也就是说，《论衡》在当时颇为流行，且为好事者所珍藏。但是当时所流传的各种《论衡》抄本，却有很多错误，以致不能卒读，据杨文昌说：“然其篇卷脱漏，文字踳驳，鲁鱼甚众，亥豕益讹，或首尾颠踬而不联，或句读转易而不纪，是以览者不能通其读焉。”这种现象，多是因辗转抄写而引起的，所以，杨文昌打算利用新兴的雕版印刷术，将《论衡》付之剞劂，以便摆脱手写本的混乱状况，求得《论衡》的更广泛而准确的传播。他首先做的工作，是搜求《论衡》的各种抄本：“余幼好聚书，于《论衡》尤多购获，自一纪中，得俗本七，率二十七卷。其一程氏西斋所贮，盖今起居舍人彭公乘曾所对正者也。又得史馆本二，各三十卷，乃库部郎中李公秉前所校者也。”他的第二步工作，是对这些本子进行校勘整理：“余尝废寝食，讨寻众本，虽略经修改，尚互有阙遗。意其誊录者误有推移，校勘者妄加删削，致条纲紊乱，旨趣乖违，倘遂传行，必差理实。今研核数本之内，率以少错者为主，然后互质疑谬，沿造本源，讹者译之，散者聚之，亡者追之，俾断者仍续，阙者复补。惟古今字有通用，稍存之。又为改正涂注凡一万一千二百五十九字。有如日星之丽天，顺经躔而轨道；河海之纪地，自源委以安流。”这可以说是《论衡》流传千年以来第一次全面认真的整理，其整理工作诚如元代韩性《<论衡>序》所说的：“诸本缮写互有同异，宋庆历中进士杨文昌所定者号称完善，番阳洪公重刻于会稽蓬莱阁下。”因为后来的各种版本都是源出于杨文昌这个版本的，[19]所以可以说其整理结果直接决定了今本《论衡》的面貌。杨文昌所做的第三步工作，是把这一整理本刊刻了出来：“即募工刊印，庶传不泯，有益学者，非矜己功，不敢同王、蔡之徒，待搜之然后得而共，问之然后言其益也。”《论衡》的第一个刻本的出现，可以说是《论衡》流传史上的一件大事，它给《论衡》的命运带来的有利影响，是怎么估计也不会过高的。尽管杨文昌的刻本后来已经失传，[20]但后来出现的各种版本都是源出于它的。自此之后，《论衡》进入了靠版本流传的新阶段，为它的垂诸永久创造了良好的条件。