张九成的心学思想
张九成经学思想最重要的是凸显了“心”这个范畴,认为它是儒家最重要、最根本的范畴,明确提出了“心即理”的思想理论观念,张九成在程颢和谢良佐的“心即理”的思想基础上,对他们的“心是理,理是心”“心与理一”等心学思想因素进行了总的概括和扩展,并提出了“心本论”概念：“天下之本在人君,人君之本在一心,一心本体有何物哉?仁义正而已矣。”[104]从而创立了横浦心学。
当然,张九成的心学思想对心、性、情、理等概念的关系缺乏梳理,对“心即理”的观点缺乏完善的论证,因而他的体系是不完善的。张九成虽然不像陆九渊那样明确地指出“心”是宇宙的本体,但基本形成了“心即理”的心学思想体系,对于陆九渊发明本心、“心即理”等思想产生了重要作用,对于心学的形成有承上启下的意义,是宋明心学理论的开创者。
1.“求道即求心”的心本体论
张九成认为心就是天理,对于客观世界有一定的统摄能力,心中的“理”是主宰万物的最高存在,同时他又提出“本心”,这就超越了程颢和谢良佐。
(1)心即天
“天”一直是中国哲学,特别是儒家哲学的最重要范畴之一。在先秦,天就或者被当作神秘的人格至上神、主宰者(如《尚书》),或者被看作无任何神秘性质的自然之天(如《荀子》)。以后,在不同历史时期,出于不同的需要,思想家们赋予了“天”不同的含义,由此也构成了多层次、多角度的复杂之“天”。张九成的哲学逻辑建构也开始于“心即天”的观点。在二程这里,借助传统“理”的概念,提出“天者,理也”,“理便是天道”[105]。理就是天,就是道,是万事万物的终极依据。理具有永恒性和普遍性,体现于具体事物中,所谓物理是也。此处的天已经指世界的本体了。
张九成虽师承洛学,却没有受天理论影响,他对“天”重新进行了规定：
天即是我,我即是天。[106]
天止吾心而已矣。[107]
心即天也。人有是心,心有是天,第人未之顾
耳。[108]
“天即是我,我即是天”表达了天人一体的思想。二程也认为天人为一,主客无别,“故有道有理,天人一也,更不分别”[109],“天地人只是一道也”[110]。只是这天人一道之“道”是什么?二程认为是理,二者统一在理上。张九成提出天人统一在“心”上。天是什么?吾心而已。天本无心,以人之心为心。天心即是我心,其实只是一个心。我之小小的血肉之心,何以能用来规定茫茫之天?这里的“天”到底是指宇宙的主宰者,还是就指宇宙本身?张九成明确做出了回答：
心源无际,与天同体,与造化同用。[111]
论其大体,则天地阴阳皆自此范围而燮理;论其大用,则造化之功、幽眇之巧皆自此而运动。[112]
尧舜禹汤文武周孔之道具在人心,觉则为圣贤,惑则为愚不肖。……乃知千圣虽往,此心原不去;万变虽经,此心自有余。[113]
心之体用无穷无尽。具体表现,从空间上说,天地阴阳之氤氲造化、调和运动皆在吾心的范围内进行;从时间上看,前圣后圣,其心一也。说明吾心不仅可以包容整个宇宙,而且心本身就是宇宙。“四方上下曰宇,往古来今曰宙”,宇宙指空间和时间,所以“心即天”之“天”就是指宇宙本身。“心”不再指个体之心,而是指超越于个体之上的宇宙实体,每一个体心都是这宇宙实体的具体表现。既然宇宙即是吾心,吾心即是宇宙,那么宇宙之理、万物之理都在我心的包容之下,所谓“人有是心,心有是天”也。
在张九成看来,作为宇宙实体的心具有两重特点：第一,心是天下万物的本根,是最高的本体。“夫所谓四方万里事物之本,何物也?曰：中而已矣。盖天下,此心也;四方万里,此心也;若事若物,此心也。此心即中也。”[114]以“中”为天下事物之本的思想来自《中庸》,“中也者,天下之大本也”,“中”为天下事物之本。“中”是什么?张九成解释为“心”。所以归根结底,“心”为万物之本根。第二,心不仅是宇宙本体、认识主体,它还是道德实体。“心之本体,居则为仁,由则为义,用则为正”[115],“夫人心何所不有?仁义礼智皆其固有之物也”[116]。这里的“心”其实就是孟子所谓的道德本心。
就人性而言,《中庸》云：“天命之谓性。”二程据此提出“性即理”的思想,“性即理”是二程天理论在人性上的贯彻。张九成以心为形而上之本体,对性的看法自然与二程不同：“心即性,性即天。”[117]既然心就是天,天就是心,那么性就不是天所赋之理,而就是心本身。心体之化育流行自己规定自己,人性是主体意识的自我觉醒,心、性、天合而为一。如果说孟子尽心知性、存心养性以知天、事天的思想有把心上升到本体的倾向,张九成则第一次明确把道德本心上升为宇宙之本体,开始了心学体系的建构。[118]
(2)心即天理
张九成继承二程的“天理”观念,认为仁义礼智等纲常名教就是天理,而仁义不是别的,就是专心。他说：“天理者,仁义也。”[119]而“仁义岂他物哉?吾心而已”[120],故而,吾心就是天理。因此,他认为：“夫学者以格物为先,格物者,穷理之谓也。穷一心之理以通天下之理,穷一事之理以通万事之理。”[121]在张九成这里,心与天理还只是一种平行的关系,还没有像陆九渊那样,把心看成物则民彝的本体,但他把心看成是客观的、不以人的意志为有无：“千圣虽往,此心原不去;万变虽经,此心自有余。”[122]这就为其心学的形成奠定了基础。他也正是基于这一体认来展开其心学思想的。
张九成认为：仁义礼智之心作为一种天理,是人人都具有的“真情”,是人的“才地”。因此人人都可以通过自己的努力而成尧舜,成圣贤。他说：
不用意处,真情自见。用意则夺其真矣。孟子于赤子入井时喻仁,此时真情便掩不得。虽顽嚣不肖者,亦须发见。[123]
仁义礼智,人人所有,是人之才地,皆可以为尧舜。[124]
儒家学说正是建立在人的这种“真情”和“才地”上,因而是人自己心中所固有的东西。他指出：“尧舜禹汤文武周孔之道具在人心。”[125]它们并不是写在纸上的东西,而是人们自己心中之理。即使没有了“六经”,人们也完全可以凭着自己心中之理,去应事接物,修身养性。他说：
《六经》之书焚烧无余,而出于人心者常在。则经非纸上语,乃
人心中理耳。[126]
只要人们立志去做,那么儒家之道就是可求、可为和可以必至的。他认为：“苟有志焉,何所不可?而况德吾所固有者,取之不尽,酌之不竭。”[127]“天下事有可必者。道义在我,此可必也。”[128]他在诗中说：“百事皆已余,一心正吾本。”[129]因此,做人“无愧此心,足矣。奚必令人知”[130],何必一定要等别人的称赞和夸奖呢,只要不昧此心,不愧此心,就够了。[131]
张九成力主人君应以“心即理”之原则安邦治国。他认为,实行王道仁政的关键,在于以至善之心治天下,即在人君心术之正。他说：
君子之仙常长厚,小心之心多刻薄。心之所存,论乱安危得失成败所自生也,不可不戒。[132]
治国在用人,用人在君心,他指出君心决定天下治乱。由此,他一方面肯定君心本善,以维护人君权威;另一方面又批评齐桓公、晋文公、秦始皇的霸道政治,指斥其不知以天下国家为心。[133]在这里,他从心至善提出尊王贱霸的历史观。张九成又以他的王霸之论,警醒世人君主“有私心,则忘天下矣”。[134]
他还提出重视民心的作用,认为民心与天理同在,有此一德,天必佑之,民心归之。这就把“心即理”原则推至神秘天意,指出君心王道必使民心素归。当然,张九成的以民为念,不在主民,而是欲建立“令之则听,禁之即止;号之则来,驱之则去”的封建政治秩序。他尤其担心民心逆忤,唯恐出现陈涉一呼,天下响应而亡秦的教训。
(3)心为根本,求道即求心
禅学认为：“心外无别佛,佛外无别心,此法即心,心外无法;此心即法,法外无心。”张九成接受了禅学的这种“心外无法”的思想,认为自然事物或社会的伦理道德政治原则,皆是心(或性)的显现,因而皆是心的产物。他说：
吾之性不止于视听言貌思,凡天地之间若动作、若流峙、若生植、飞翔、潜泳,必有造之者,皆吾之性也。[135]
夫天下万事皆自心中来……论其大体,则天地阴阳皆自此范围而燮理;论其大用,则造化之功、幽眇之巧皆自此而运动。[136]
万事万物都是吾“性”所造,性即心,因此一切皆吾心所造。所以他又说“心外无理”,“心即理”：
一念之微,万事之众,万物之多……心即理,理即心,内而一念,外而万事,微而万物,皆会归在此,出入在此。[137]
这样他就自然得出求道即求心的结论。因为既然“心即理”,则“圣贤之道”“义理之学”,皆在人心,求道、求学即在于“求心”“见心”。他说：
尧舜禹汤文武周孔之道具在人心,觉则为圣贤,惑则为愚不肖。[138]
学问之道无他,求其放心而已矣,非止于务博洽、工文章也。内自琢磨,外更切磋,以求此心,心通则六经皆吾心中物也。学问之道无过于此。[139]
人皆有此心,何识之者少也,倘私智消亡,则此心见矣;此心见则入孔子“绝四”之境矣。[140]
可见,张九成也认为人们认识的过程,就是诉之于本心的直觉,而妨碍这种本心、直觉的,就是“私智”,只要使“本心”不为“私智”蒙蔽,自然就能见到真理。因此他主张“求放心”,这和后来陆九渊所说“古人教人,不过存心,养心、求放心”如出一辙。从这里也可看到张九成思想是从二程理学转向陆九渊心学的过渡环节。[141]
2.“天理者,仁义也”的天理观
程颢说：“吾学虽有所受,天理二字却是自家拈出来。”[142]程颐亦说：“我之道,盖与明道同。”[143]故二程把“天理”(或“理”)作为自己思想体系的最基本范畴。但二程对“天理”的理解稍有不同。程颢着重论述“理”即万事万物之中的自然趋势,程颐则着重从本体论方面说明“理”是天地万物的根源。而这两种含义在张九成的思想里都具有。他将先贤所提倡的仁义礼智等道德准则上升到“天理”高度。“天理者,仁义也。仁义既明,则以此明庶物,知禽兽之所以禽兽;以此察人伦,知人伦之所以人伦。”[144]而他同时又指出“仁义礼智,此性之所固有者,外物岂能铄之哉?”[145]“仁义岂它物哉?吾心而已矣!”[146]用道德准则将心与理联系起来。
首先,对于天理观的问题,张九成也尊崇洛学传统所持有的天理观的思想,承认“理”“天理”是万事万物的客观存在,永恒的精神主体：
龙能变,蝉能吸,兔能望,蛇能扰,蚓首不锐而能食壤。万物岂有无故之理?但人不推之耳。[147]
有阳必有阴,有昼必有夜,有君子必有小人,有中国必有夷狄,此自然之理也。以此推之,何物不然?[148]
“万物岂有无故之理”“自然之理”证明万事万物的本性、阴阳、昼夜、君子小人都有其存在的固有原理,这一点是不为人所改变的,此观点正是对二程、谢良佐的“天理观”的继承。
其次,张九成所谓的“天理”,近似于指存在于自然事物内部的法则或秩序,是事物之所以然的原因。他说：
天理决然遇事而发,欲罢不能也。若夫释、老之学,岂知此耶!彼已视世间如梦幻,一彭殇为齐物,孺子生死何所介其心哉?是未知天理之运用也。[149]
故张九成认为,万物皆有其理,违反理或昧于理,世界的秩序就要陷于混乱。他说：
天下无一物之非理。[150]
圣贤一出一处、一默一语、一见一否,皆循天理之自然。[151]
不知格物则其理不穷,其理不穷则天地、日月、四时、鬼神、河海、山岳、昆虫、草木,一皆颠倒失序。[152]
再次,张九成所谓的“天理”,更多是指伦理纲常原则。他说：
礼者何也?天理也。[153]
先王之乐自天理中来。[154]
天理者,仁义也。[155]
夫子不得已而作《春秋》,诛乱臣贼子以遏人欲于横流,扶天理于将灭。[156]
既然天理即是仁义等纲常伦理原则,故张九成就把日常生活中符合这些道德规范的言行视为“天理”之表现。他说：
凡吾日用中事岂有虚弃者哉?折旋俯仰,应对进退,皆仁义礼智之发见处也。[157]
正是从这个意义上,张九成也认为理不离人情,道不离事物。他说：理之至处亦不离情,但人舍人情求至理,此所以相去甚远。[158](https://www.daowen.com)
形而上者谓之道,形而下者谓之器,苟形器中非道,亦不能为形器,又安可辄分之。形而上者无可名象,故以道言;形而在下散于万物,万物皆道,故不混言耳。[159]
道非虚无也,日用而已矣,以虚无为道,足以亡国,以日用为道,则尧舜三代之勋业也。[160]
从中也可看到,张九成虽认为理与情、道与器相即不离,但又认为具有决定性作用和主导地位的是“理”或“道”,而不是“情”或“器”。[161]
以此,张九成对程颢的“心是理,理是心”“心与理一”等心学思想因素进行了总的概括和扩展,总结为：“天下万事皆自心中来。使自礼乐射御书数以养此心,然后致知、格物、诚意以正此心,此心既正,则修身、齐家、治国、平天下,无不可矣。”[162]并直接提出“心即理,理即心,内而一念,外而万事,微而万物,皆会归在此,出入在此”[163]的观点。
正是在此思想基础上,张九成提出了心之本体的概念：
天下之本在人君,人君之本在一心,一心本体有何物哉?仁义正而已矣。[164]
张九成认为心就是天理,对于客观世界有一定的统摄能力,心中的“理”是主宰万物的最高存在。[165]但是,他强调天理非为天下万物最后根据。他说：“心即理,理即心,内而一念,外而万事,微而万物,皆会归在此,出入在此。”这是说,心念一发,便外显为天下万物的生成变化,天理只在心中,一切由心所自生,心是天下万物的总根源。由此确立了心是宇宙的最高本体。于是,他又提出“本心”,这就超越了程颢和谢良佐。
3.“穷一心之理以通天下之理”的致知观
在张九成看来,既然伦理道德原则即是“天理”,所以“格物致知”也就是体认这些伦理原则和道德规范。正是在这个意义上说,张九成指出：
仁义礼智,此性之所固有者,外物岂能铄之哉。[166]仁义岂它物哉?吾心而已矣![167]
因此,他在致知观上提出了“穷一心之理以通天下之理”的说法：
格物者,穷理之谓也。穷一心之理以通天下之理,穷一事之理以通万事之理……格物之学如此,是天下之至乐也。[168]
这里值得注意的是,张九成强调“穷一心之理以通天下之理”,包含着“心即理”的内容。至于穷一事之理即可通万事之理,也包含着“顿悟”的认识方法,这在后来陆九渊那里也得到了充分的发挥。
张九成又说：
所谓格物,穷理之谓也。一念之微,万事之众,万物之多,皆理也。惟深造者,自天下之本,溯流沿叶,进进不已而造极于格物,是故于一念之微,一事之间,一物之上,无不原其始而究其终,察其微而验其著,通其一而行其万;则又收万以归一,又旋著以观微,又考终而要始,往来不穷,运用不已,此深造之学也。[169]“通其一而行其万”,先了悟万理出于一理,而后遇万事万物自然通晓。这与程颐所谓“格物致知”或“格物穷理”的致知路径正好相反,也是在致知观上“性即理”与“心即理”的根本分野所在。后来陆王与朱熹在致知观上对立也正是在这里,陆王认为“心即理”,只要“明心”,则“一明皆明”。
其次,张九成的“格物致知”还是一种道德修养方法或功夫。他说：
人性皆善……使吾知格物致知之学,内而一念,外而万事,无不穷其源流,穷其终始,穷之又穷之,至于极尽之地,人欲都尽,一旦廓然,则性昭昭无可疑矣。[170]在张九成看来,既然伦理道德原则即是“天理”,所以“格物穷理”也就是体认这些伦理原则和道德规范,克制“人欲”,使言行符合这些原则规范,并且日积月累,一旦豁然贯通,就可达到“昭昭无可疑”的境地,亦即他在另处所说“格物则能穷天下之理,穷理则知至、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平矣”[171]。这表明张九成“格物致知”说的主要内容还是阐明如何完成儒家的道德修养的问题。[172]
4.“慎独养心”的“为善去恶”观
在人性的善恶观上,张九成秉承孟子的性善论,他以禀气太深来解释人之恶性的问题,对于先天性善、后天不善的情况,张九成解释说：
人之为圣贤愚不肖,惟以学与不学之不齐。[173]
至于那些不仁不义、无礼无智之人的出现,并非天性所致,“特出于不思、堕于陷溺,卒使至美之才终为弃物”[174]。
(1)因心生觉、因觉有仁
“人能弘道,非道弘人。”(《论语·卫灵公》)在张九成看来,人的仁义礼智这种善的本性虽然是人所固有者,但毕竟还只是一种潜在的东西,须是人自己去自觉自为,善的本性才能得到发扬光大,才能达到“至善”的境界。
因此,张九成特别强调“觉”,把“觉”与“仁”“心”紧密结合在一起。这也是对谢良佐论仁以觉思想的继承和发展。
谢良佐讲过“心有所觉谓之仁”。由此,张九成得出结论：“仁即是觉,觉即是心。因心生觉,因觉有仁。”[175]但在张九成看来：“心”并不是时时都能觉,它操则存,舍则亡,只不过是“端”而已。他说：
此四者之心,因事而发,随即变灭者,是其端耳。[176]
心,舍则亡,非有以察惕之,则不知存。[177]
因此,他特别重视学。如果不学,就很可能以恶为善,以贼为父。他指出：
虽然有是四端,而不知学问、不能辨识者,其心无所节。行恻隐于所不当行,故有不爱其亲而爱他人者;行羞恶于所不当行,故有不恶小人而恶君子者……此其所以不可不学也。[178]
有人问他：“己以为是,众以为非;己以为非,众以为是。吾将何从?”他回答说：“学而已矣。学而明乎善,则是非不愧于圣贤矣。否则,是非皆私心耳。”[179]而为学最主要的是学什么呢?他认为是求心：
诸君诚有意于斯道,当自喜怒哀乐未发之前,求其所谓内心。[180]
因此,张九成认为,明心、求心是为学最首要的一步,但人们不能只停留在对心的觉悟上,还应更进一步,推知为行,化内为外,通过践履而优入圣域。他指出：
学不贵于言语,要须力干践履,践履到者,其味长,乃尽见圣人用处。古人之所以优入圣域者,盖自此路入也。[181]
语言文字是虚,只有践履才是实,才能放乎四海,才可扩充善心,成就外王事业。
(2)觉即是心、主敬去欲
在张九成看来,既然“善”专指人的本然之性,那么就不能说“修性”了：
子思言率性,扬子言修性,性又如何修得?是戕杞柳为勾杯卷也。[182]
所以,他认为只能讲率性,即顺着人的本性行事;修性则是要修正人之性,而人性本来就是善的,根本不用修正。但人之善性(如仁)有时会被私欲蒙蔽,所以就要去欲。如何去欲?一方面要学习,一方面“克己复礼”,以礼义规范约束自己,遵守礼义即是明理,因为“己者,人欲也,礼者,天理也。灭人欲尽天理,于是乃为仁”[183]。虽然性不可修,也不需要修,但毕竟性之善是潜在于人心的,它只是为人能否为善提供了可能性,能否转化为现实,还需某种东西使潜在的性变成实在的善。这个关键的东西,张九成认为,就是心之“觉”。人心是否有觉,决定了人之善性能否由潜在变成现实。于是,张九成提出了“仁即是觉,觉即是心”的思想：
天理者,仁义也。……徇人欲则为禽兽,守天理则为人伦。人心何所不有?人欲,天理之所推焉。[184]
二程以“主一”释敬本身就包含有让主体心时时提高警觉的意思;谢良佐发掘了这层含义,当下立论,提出“敬是常惺惺法”[185];杨时则从效果释敬：“致一之谓敬,无适之谓一。”[186]二程的“主一”意味着在穷理过程中的一种持续的状态,杨时的“致一”则似乎是指达到专一境界后的状态,前者强调过程,后者强调结果。而张九成则认为：“念虑不起,百邪不生,是敬也。”[187]
张九成正是把对此能否自觉自为：作为圣愚最根本的区别。在他看来,圣人并不是天生的,他们只不过是能够明觉自己的善心,时时处处自觉地践行自己心中之理。而愚就是愚在没有对自心的明觉,从而不能弘扬自己的善性。他说：
尧舜禹汤文武周几之道具在人心,觉则为圣贤,惑则为愚不肖。[188]
呜呼,人者天地之心也,其孰无不忍之心哉?但不忍之心一起而辄断,此所以为愚人也。若圣人者,其心常在,绵绵不绝。[189]
至愚极陋,与圣人或相倍蓰而无算者,不能尽其才地耳。非天之降才尔殊也。[190]
(3)戒慎恐惧、慎独养心
在二程,“主一”是为了防止杂念产生,主要强调靠打造外部条件来使内心获得宁静,张九成则主张在源头——心上下功夫,即“克念”。他认为,“敬无定体,平居无事皆敬也”[191]。日常生活中洒扫进退、视听言动,都需要以“敬”处。但当敬在内心时,“虽死不可变,易箦结缨是也”[192]。也就是说,之所以会在外部行为上自觉做到敬,是因为在内心里始终有“敬”的念头提醒自己。当敬在心时,则自然表现“为恭,为畏,为不暇,为克己”[193],但是一旦思想松懈,产生恶念,“一念之恶则非敬矣”[194]。
为了不使不善之念产生,扼不敬之心于未萌,张九成提出通过戒慎恐惧,即慎独的功夫涵养未发之心。如何涵养?二程主张“敬”,能做到敬而无失,就是“喜怒哀乐未发谓之中”了。杨时与二程观点不同,他主张：“未发之际以心体之,则中之体自见。执而勿失,无人欲之私焉,发必中节矣。”[195]张九成则综合了二程涵养未发和杨时求中的思想,主张以戒慎恐惧的功夫涵养未发,从而达到发而自然中节。但与二程不同的是,他把涵养功夫本身称作“求中”。张九成之涵养未发最终目的是去心中之欲,以使心理合一。且张九成涵养未发的思想上承二程,二程主敬,“敬”本身也带有慎独之意,只不过张九成更强调慎独的具体含义——戒慎恐惧罢了。
后来,王阳明继承了张九成这个讲“慎独”将不善的念头扼杀于萌芽状态的思想,提出“一念发动处便即是行”的思想,他提出“知善知恶是良知,为善去恶是格物”,而王阳明之所以这样讲,目的也在于“发动处有不善,就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨”[196]。
5.张九成及横浦心学的时代影响
张九成在当时的学术思想领域是一个很有影响的人物,这从陈亮的一段话里可以看出来：
近世张给事学佛有见,晚从杨龟山学,自谓能悟其非、驾其说,以鼓天下之学者,靡然从之。家置其书,人习其法,几缠缚胶固,虽世之所谓高明之士,往往溺于其中而不能以自出。[197]
这些话虽然是从批评的角度讲的,但“家置其书,人习其法”足见张九成的学说在当时影响之广泛。
张九成一生政治地位虽然不高,但学识卓著,并且科举名第位居前茅,因此他的解经著作受到重视并得以流传,当时的学者一般是给予肯定的评价的。如陈振孙说：
无垢诸经解,大抵援引详博,文意澜翻,似乎少简严,而务欲开广后学之见闻,使不堕于浅狭,故读其书亦往往有得焉。[198]
与张九成同时代的金朝学者赵秉文(1159—1232)也有类似说法,他曾著文盛赞张九成的《论语解》：“九成之解足以起发人之善心,由之足以见圣人之蕴”,“虽圆顶黄冠、村夫野妇,犹宜家置其书”。[199]
朱熹视张九成的解经著作为“洪水猛兽”,对其抨击非常严厉。他说：“洪适在会稽尽取张子韶经解板行,此祸甚酷,不在洪水夷狄猛兽之下,令人寒心。”[200]但从心学在浙东兴起的实际状况来看,朱熹的讨伐在当时还是不敌张九成,并没有给张九成学说的风行造成多大损伤,也未能阻止士大夫们对张九成所代表的心学思潮“靡然从之”之势。
张九成的浙江门徒中有影响及对横浦之学传播有贡献者,主要有沈清臣、于恕、郎煜、史浩等人。在南宋初期有“中兴宰相”之称的史浩受张九成的影响最深,《宋元学案》把他归入横浦门人[201]。史浩师从叔父史木,博览众书,绍兴十五年(1145年)进士,补余姚县尉,他在写给浙东提举游掞(据《宝庆会稽续志》卷二,游掞于绍兴二十年十月至二十二年六月期间为浙东提举)的书信中,把儒生分为“得之纸上”的“腐儒”与“得之胸中”的“通儒”,“视圣言为药石,指书册为筌蹄,心开意悟而不囿于语言,六通四辟而不胶以形器,及乎用之修身行己,措之天下国家,莫不曲全而超诣,此得之胸中,世所谓通儒者是也”。又谓：“伏念某一介小生,自结发读书,窃不喜泥陈言于纸上,唯知以心明经”。[202]这正反映了南宋绍兴时期四明地区比较普遍的学风倾向,以心明经、明经致用正是日后以陆学为主的四明之学发展的一个重要特征。
史浩担任温州教授时,张九成知温州,对他很是赏识。史浩称“予平生受无垢先生张公之知,至今寝饭不忘”[203],称赞张九成“学承正宗,文肩前辈,卓行珠玉,净无瑕颣”[204]。史浩在孝宗隆兴元年(1163年)和淳熙五年(1178年)两次入相,位极人臣,提携大批理学之士,对南宋理学有昌明之功。
从史浩日后对“正心”的重视中也可以看出张九成对他的影响：“是故谋匠国之言,必以正心为主。心是百行之本,心为万化之原。”[205]作为四明首位宰相,史浩对乡里后学和学风的影响尤巨,沈焕、袁燮中进士后,正是听从他的劝告,辞教官而补县尉。可以推想,由于史浩在孝宗朝的显赫地位,张九成的思想当在乡里有一定的影响,而稍后陆学在四明地区传入并得以兴盛,与之也有很大关系。正是由于张九成的横浦心学在浙东四明地区有如此深厚的根基,象山心学和横浦心学合流,才会形成“槐堂之学,莫盛于吾甬上,而江西反不逮”[206]的兴盛局面。
朱熹说“子韶一转而为陆子静”,说明了张九成的思想对陆九渊的重要影响。同时,张九成不仅影响陆九渊,而且对当时的整个时代思想潮流发展的影响也不容小视,正因为如此,朱熹要大声疾呼“其人即贤,则其书盛行,则其害未已,故不得不甚言之,以警世哉”[207]。事实上,朱熹确实并非杞人忧天,确实出现了“朱文公之学行于天下而不行于四明,陆象山之学行于四明而不行于天下”的局面。从张九成的书刊行于会稽这一点看,横浦心学对整个浙东心学思潮的发展影响尤为深远,如其关于日用即道的说法,不仅是陆九渊“圣人教人只是就人日用处开端”思想的来源,同样也是王阳明“百姓日用皆道”思想的直接来处;张九成亦有“慎独”为道德修养功夫,刘宗周的“慎独”思想应是借鉴乃至渊源于此。[208]
张九成在理学史上的地位不仅仅是创立心学这么简单,他的思想还对整个浙东学术产生了直接影响。浙东学派的形成既是偶然又是必然。宋室南迁,学术中心随之南移。定都临安,使整个浙江都占尽了地利人和。王安石新学虽然一度成为科举考试的标本,但随着北宋的灭亡,其学说的政治地位随之发生动摇和改变,这给新思想的产生留出了相当大的空间。到了乾淳时期,随着战争的结束、和议的签订,又一个相对稳定的时期到来了。秦桧当国时造成的思想界的紧张气氛一扫而空,思想界重新活跃起来。张九成的思想形成于秦桧当国时,但他活到了秦桧之后,并在浙东做官,通过言传身教影响浙东士子,直接推动了浙东心学学派的形成。[209]