杨简的生平及其创立的慈湖心学理论
“甬上四先生”是陆九渊的忠诚的弟子,在学术建树和光大门户方面,大大超过了陆九渊故籍江西的槐堂诸儒。全祖望有诗云：“淳熙正学推四公,慈湖先生为最雄。”[253]由于杨简在世时间长,著作流传下来的多,所以,后人对于四先生心学思想的研究,大多集中在杨简这里。四先生的心学思想也以慈湖心学为代表。
杨简作为四先生之首,“象山弟子之冠”[254],黄宗羲说他“以不起意为宗,是师门之的传也”。[255]杨简对象山学说中的主要见解做了较为详细的说明和哲学上的阐述,发挥了陆氏心学的核心部分,抛弃了陆氏的“沿袭之累”,彻底消解了程朱理学核心概念——“理”,将“心”之本体概念彻底化、圆融化,进而将心学体系一元化,建立了真正完全意义上的心本体学说。[256]
(一)杨简的生平事迹
杨简(1141—1226),字敬仲,明州慈溪县城(今宁波市江北区慈城镇)人,世称慈湖先生。亁道五年(1169年)进士。累迁至秘书省著作佐郎兼权兵部郎官、工部员外郎,除军器监、将作监兼国史院编修官、实录院检讨官,以宝谟阁学士、太中大夫致仕。宝庆二年卒,谥文元。杨简的著作,《宋史》本传和艺文志录十二种,光绪《慈溪县志》卷四六艺文志录二十四种。据张寿镛的《慈湖著述考》,有三十种之多。主要传世著述有：四库全书本《慈湖遗书》十八卷、续集二卷,《杨氏易传》二十卷,《慈湖诗传》二十卷;四明丛书本《杨氏易传》二十卷,《慈湖诗传》二十卷、附录一卷,《慈湖先生遗书》十八卷、续集二卷、补编一卷、附新增附录一卷。
杨简父杨庭显,原居鄞县,后徙慈溪(慈城)。杨庭显为人笃实迂谨、十分自信,视天下事无不可为者;严于自省,勇于改过,对自己有很高的要求。在学术上也服膺象山心学,与陆九渊成忘年之交,为学有相当成就。陆九渊称赞说：“年在耄耋而其学日进者,当今所识,四明杨公一人而已。”[257]而舒璘也自称他的学问是与“老杨先生琢磨”[258]的。杨父很注重子女的教育,杨简回忆父亲给他的教导时曾说：“简自总角承先大夫训迪,已知天下无他事,惟有道而已矣。”[259]杨简从小不贪玩耍,即便是在书塾不开课的时候,他仍然在家不嬉戏。父亲的教育和自身的勤奋好学,使杨简很早就迈向了杰出思想家的道路。
绍兴三十一年(1161年),杨简21岁。入太学,遇见舒璘、沈焕、袁燮及陆九龄等人。在太学期间,每次考试,他开始只是面壁而坐,等到天将晚时,才很快地完成与众人一起出考场,却能经常取得第一。
亁道五年(1169年),杨简29岁,中进士,授迪功郎,为富阳(今杭州市富阳区)主簿。主簿在县可谓闲冷,富阳人又多从商而不喜学,杨简在此地兴学养士,方使文风大振。亁道八年(1172年),杨简32岁,陆九渊中进士后过富阳,举日间杨简断卖扇者案一事启发其本心,说：“孰是孰非”,“非本心为何?”杨简闻之“忽觉此心澄然清明”,退而拱坐达旦,天明纳拜陆九渊,遂称弟子。
淳熙元年(1174年)春,杨简34岁,母丧,去官,居丧室,哀毁尽礼。36岁至54岁期间历官绍兴府司理,浙西抚干,知嵊县、乐平县。召为国子博士。
宁宗庆元元年(1195年),杨简55岁,丞相赵汝愚被罢,杨简上书论汝愚之忠,遭劾免贬黜。接着庆元党禁兴,杨简被列为伪学逆党,自此14年居家未得任用。在此期间,杨简筑室德润湖上,并将此湖更名慈湖,在此讲学并名之为慈湖书院,因此,后来人们也称他为慈湖先生。
直至宁宗嘉定元年(1208年),杨简68岁方被重新起用,累迁著作佐郎兼兵部郎官。嘉定三年除著作郎、迁将作少监。嘉定五年出知温州。除驾部员外郎,改工部,除军器监、嘉定六年将作监兼国史院编修官、实录院检讨官。生庆二年以直宝谟阁,主管玉局观归,封慈溪县男。理宗即位,进宝谟阁直学士,次年进华文阁学士。宝庆二年(1226年),杨简86岁,授敷文阁直学士。
杨简平生践履持守甚严,他的道德操守受到众人一致称许。对此,其学生袁甫曾说：“慈湖先生平生践履无一瑕玷。处闺门如对大宾,在暗室如临上帝。年登耄耋,兢兢敬谨,未尝须臾放逸。”[260]南宋末年,黄震作为朱学的重要传人,虽然对杨简的心学思想多有指斥,但也赞其“实行劲节”,“朝夕师尊之”[261]。杨简的一生充满着强烈的探求和自信精神,即陆九渊所谓的“收拾精神,自作主宰”[262]。现代著名学者钱穆先生曾这样评说杨简：
他生平不作一草字,即此可想其制行之严格。但他的思想却似极放纵。他曾说：“夫所以为我者,毋曰血气形貌而已也。吾性澄然清明而非物,吾性洞然无际而非量。天者,吾性中之象。地者,吾性中之形。故曰：‘在天成象,在地成形。’皆我之所为也。吾未见夫天与地与人之有三也。三者形也,一者性也。举天地万物万化万理,皆一而已矣。”[263]
正因为杨简的思想如此的“放纵”(自信),所以他对于当时程朱理学那一套烦琐的“格物致知”的说教是很不以为然的。朱熹的弟子陈淳曾站在学派对立的立场批评杨简等人：
浙间年来象山之学甚旺,由其门人杨、袁贵显,据要津倡之。不读书,不穷理,专做打坐工夫。慈湖才见伊川语,便怒形于色。朋徒私相尊,号为祖师,以谓真有得于千载不传之秘。其或读书,却读《语孟精义》(注：朱熹早年作),而不肯读集注(注：熹晚年作);读《中庸集解》(注：亦熹早年作),而不肯读《章句或问》(注：亦熹晚年作);读《河南遗书》,而不肯读《近思录》;读《通书》,而不肯读《太极图》;而读《通书》只读白本,不肯读文公解本。[264]
其实杨简不仅对朱学以独立思考的精神对抗之,就是对陆学的接受也经历了一个长时间的自我探索的过程。乾道八年春,杨简曾在临安向陆九渊问学,但收获不大,其后当陆九渊路过富阳时,杨简由扇讼而悟本心,正式定师弟子之礼。但杨简并不满足于此,十余年后,杨简进一步发展陆九渊的心学思想,将陆九渊的“心即理”学说向前推进为“心即万物”。
杨简有时说明自己的为学情况,并不提到向陆九渊问学,如《永嘉郡治更堂亭名记》中说：“某二十有八而觉,三十有一而又觉,觉此心清明虚朗,断断乎无过失,过失皆起乎意。”[265]说明他在32岁向陆九渊问学前,已经在思考“心”与心外之“物”的关系问题了,已经形成了初步的想法,而32岁时陆九渊的点悟,成为使其最终领悟的推力。他又在《谒宣圣文》中说：
以某自幼而学,壮而始觉,觉此心澄然,虚明无体,广大无际,日用云为,无非变化,乃即日用平常实直之心即大道,而不敢轻以语人,惧其不孚且笑侮。[266]
杨简心学思想的形成过程,是把陆九渊的“本心”说与自己的“天地万物通为一体”的主观体悟结合,并融会贯通的过程。诚如《宋史》本传中所说,杨简与陆九渊的思想最初是“有所契”,即不谋而合的。杨简虽然深服陆九渊的本心思想,但他与陆九渊悟入“本心”的途径不同。陆九渊以人生问题做起点,从立身处世的法则来思考宇宙问题,杨简则是从宇宙“四方之知”来体悟人生伦理问题的。正因为如此,他才能够从哲学的高度发展陆九渊的“本心”思想。《宋元学案》中全祖望说：“文元(杨简)之学,先儒论之多矣,或疑发明本心,陆氏但以为入门,而文元遂以为究竟……”[267]由此,陆九渊把发明本心的道德修养当作入门的第一步,只是停留在把主观之心看作个人道德行为的根源上,而杨简则在探索本心究竟的过程中,把个人之心当作宇宙本体、万物根源,完成了从陆九渊的先天道德本体论到主观唯心主义宇宙观的转化,解决了陆九渊心学所没有解决的几个难题。[268]杨简作为新一代心学大师,远过于陆九渊。
杨简一生多半从政,在政治思想上极其推崇孔孟的“厚富于民”为政学说,主张“正德、利用、厚生”,并以这“养民三事”作为自己的为官之道,努力贯彻在自己的理论著述和从政实践中,可谓身体力行,始终不渝。
杨简在任职地方时,凡有当地权势者欺压百姓之事,他都尽力维护百姓利益,严禁属下滋扰百姓。他在晚年出知温州,主政期间为官廉洁,非常注意自我约束,生活极其简单,常言：“吾岂敢以百姓膏血自肥!”在他任上,温州城里无械斗之声,百姓爱之如同父母,家家画他的像而供奉之,他调离职任时,一城老小都到城外哭送之。[269]
后来他到朝廷,面对皇帝征询,谈到自己的为官治理经验时他说：“(为官应当)尽扫(自己的)喜顺恶逆之私情,善政尽举,弊政尽除,民怨自销,祸乱不作。”[270]曾向宋宁宗上书三札,“极言时弊,陈经国之要”。嘉定六年(1213年),杨简73岁,正值北方遭大饥,每日有数以千万计的来归者,南宋边吏用弓弩临淮水射杀之,使其退却。杨简闻此,悲伤之极,曰：“得土地易,得人心难。薄海内外皆吾赤子,中土故民出涂炭,投慈父母,顾靳斗升粟而迎杀之。蕲脱死乃速得死,岂相上帝绥四方之道哉?”[271]杨简上书阻止这种不仁不义的行径,但是官员不报。无奈之际,于是辞官而去,表现了心系民生的儒学士大夫自珍自爱的高风亮节。
杨简虽毕生满怀忧国为民之热情,多数时候也身在官场,但因其政治见解始终未得到当朝者的重视,所以抱负难以展现,不可能做出什么突出的政绩。对此,古人就有评说,如清人郑辰在概述杨简的政治生涯时说：“文元丁宋祚之末,阅事孝、光、宁、理四朝,始终五十四年,立朝仅三十六日,四经陛对,逆鳞之言虽忠,而措之无用,君子惜之。”[272]《宋史》列传“论曰”：“杨简之学,非世儒所能及,施诸有政,使人百世而不能忘,然虽享高年,不究于用,岂不重可惜也哉!”[273]清人在《四库全书提要》中则指出杨简“论治务……皆不达时势”,然“历官治迹乃多有可记,又非胶固鲜通者”[274],认为杨简的学说在当时并没有得到应用,其说与行的脱离,并非出于他个人主观上的原因,杨简“本明练政体”,“又逆知虽持吾说以告世,世亦必不肯用”,因而“不虑其试之不验,故姑为高论以自表其异于俗学霸术而已,乃其莅官临事利弊可验而知者,则固随地制宜,不敢操是术以治之,故又未尝无实效也”。[275]这是有一定道理的。
杨简美好的抱负和理想之所以不被当时的人们所接受和理解,一方面,杨简毕竟处于南宋时期,赵宋王朝在建国初期所具有的励精图治的锐气已丧失殆尽,又加上当时面临着北方金人入侵之患,其内部的矛盾和问题更具复杂性,杨简等人即使有非常美好的政治理想,也会常常被纠缠于朝廷内斗之中,很难被采用;另一方面,就杨简的个人经历看,他一生“立朝仅三十六日”,大部分时间任地方官或无实际职责的散官,无法施展政治抱负,实践自己的主张。所以他对时局的认识只能停留在书生的议论和天真的幻想上。杨简曾叹息：“习俗常谈以大公至正之论为迂阔,以趋时苟且权谲之术为通才,权术苟且暂遣目前,而人心不服,上帝不与。”他最终把希望寄托在贤明君主和贤相身上,幻想宰相“知人”,“陛下明察静思”,“大臣亦虚己求言,闻过愿改”,则“君臣同心”,“天下被如天莫大之恩”[276],至于他个人,则只能是立朝时向皇帝进言,为地方官吏时“廉俭自将”,办事公道,“以德感人”[277]而已。
杨简与舒璘、沈焕、袁燮、韩宜卿、蒋存诚、沈文彪、汤建、叶秀发、韩度为友,往复切磋学问,发展陆学,形成了自己的思想体系;又兴学校,教授生徒,因形成“慈湖学派”。一传数传弟子众多,据《宋元学案》记载,著名者有：袁甫、冯兴宗、史弥忠、钱时、洪梦炎、陈埙、桂万荣、童居易、舒铣、舒衍、郑节夫、顾平甫、傅太原、薛疑之、真德秀、刘宰、史蒙卿、王扬、郑五、赵访、陈苑、桂彦良、黄震、赵偕等。至清代,桂万荣等的后人仍然世守慈湖家法,所以,全祖望说：“至今六百余年,犹有奉慈湖之祀者,香火可为远矣。”[278]
在浙西淳安(元属建德路),自杨简弟子钱时讲学于此,陆学生根相传,“淳安之士皆明陆氏之学”[279],不过没有产生很著名的学者。
(二)杨简心学思想的形成和发展过程
杨简在其律己甚严、勤学善思、反观内省、意志坚定、锲而不舍的个性基础上,经过历次体悟,其思想不断走向醇厚成熟,逐渐具有自觉的理论形式和心学的实质内涵。大体说来,杨简的心学思想的创立,可以说经历了四个由浅入深、由微而著的发展过程。
1.第一次悟觉：太学生时期
杨简为陆氏弟子,但他心学思想的确立却并非直接受教于陆九渊。杨简的心学思想开始形成是在京师为太学生的时候。杨简曾说,“简年二十有八而觉”[280],这就是说他在遇见陆九渊前,28岁为太学生时期即已领悟到了“己心”与万物一体的神秘的主观精神境界：
某之行年二十有八也,居太学之循理斋。时首秋入夜,斋仆以灯至。某坐于床,思先大夫尝有训曰：“时复反观。”某方反观,忽觉空洞无内外,无际畔,三才、万物、万化、万事、幽明、有无通为一体,略无缝罅。畴昔意谓万象森罗、一理贯通而已,有象与理之分,有一与万之异。及反观后所见,元来某心体如此广大,天地有象、有形、有际畔,乃在某无际畔之中。[281]
这是杨简最初悟到的一种神秘的主观精神境界。杨简以“己心”为本体的心学思想的建立,最初就是以这种体验为基础的。
2.第二次悟觉：三十一岁时
杨简在《永嘉郡治更堂亭名记》中叙述：“三十有一而又觉,觉此心清明虚朗,断断乎无过失,过失皆起乎意。”[282]此次大觉,使杨简悟出了“心”的空洁虚朗,认为心本清本明,虚中朗静,无所不照,能现万物万事。对心的此番规定导致的结果是：过失错恶非由心生。于是,杨简提出了意的概念,后来意成为杨简功夫论的重要范畴,为杨简功夫论的展开创设了理论前提,至此,杨简心学中的两个主要概念都已提出,并且都已具有了基本的内涵。初具基本内涵的心、意观念的提出,无疑在杨简心学思想发展过程中具有里程碑式的重要意义。
3.第三次悟觉：在富阳任主簿时期
杨简32岁,正值在富阳任职期间,适逢陆九渊进士及第后回乡路过富阳,杨简挽留半月有余,因发“本心”之问,问答甚相投机。在陆九渊的启迪下,杨简大觉,悟得“本心”乃一种无思无为、寂然不动,而又无时不在、感而遂通的道德本体。从此,他便与陆九渊定为师生之交,确立并坚定了自己在学术上的心学方向。关于此次至为关键的大觉详情,杨简自述如下：
壬辰之岁,富春之簿廨,双明阁之下,某本心问,先生举凌晨之扇讼是非之答,实触某机。此四方之所知。至于即扇讼之是非,乃有澄然之清,莹然之明,非思非为,某实有之。无今昔之间,无须臾之离,简易和平,变化云为,不疾而速,不行而至,莫知其乡,莫穷其涯,此岂惟某独有之?举天下之人皆有之。为恻隐,为羞恶,为恭敬,为是非。可以事亲,可以事君,可以事长,可以与朋友交,可以行于妻子,可以与上,可以临民;天以是覆而高,地以是厚而卑,日月以是临照,四时以是变通,鬼神以是灵,万物以是生。是虽可言而不可议,可省而不可思。[283]
这次体悟是对上一次体悟的超越,从超越一切差别与对立的万物一体,上升到以人生伦理为本体的体验。前者是宇宙本体,后者是伦理本体。这一体验完全合于孟子“万物皆备于我”和其师“宇宙内事乃己分内事,己分内事乃宇宙内事”[284]。因此他说：“某积疑二十年,先生一语触其机,某始自信某心之即道,而非有二物,始信天下人之心皆与尧舜禹汤文武周公孔子同,皆与天地日月四时鬼神同。”[285]陆九渊的“本心”说,一下子解决了杨简多年的惑疑,使他体味到本心对人生的真正意义。这次悟觉是杨简成学的关键。
4.第四次悟觉：任乐平知县时期
杨简体悟本心的伦理德性之后,并未放弃努力。52岁在任乐平知县时,一次读《孔丛子》一书至“心之精神是谓圣”时,豁然顿解,将“本心”上升到“心”,将本源上升到本体,上升到万物唯“心”的境地。“心之精神是谓圣”充分体现了杨简长期以来对心本体的苦苦思索。由此,他对“圣”解释道：“圣亦无所不通之名,人皆有此心,此心未尝不圣,精神无体质,无际畔,无所不在、无所不通。”[286]圣是无所不在、无所不通、无所不化、无所不用的总称,而这一特性正好符合“心”的本体意义,因此,尽管杨简知道《孔丛子》一书不足信,但认为此语不误。自此杨简心学体系建立起来了,对此认识进行深入的阐释和发挥,“自此酬酢门人,叙述碑记,讲说经义,未尝舍心立说”[287]。杨简对儒家主要经典进行了心学诠释,对儒道主要人物进行了心学品评,他的主要哲学著作《己易》《绝四记》也都是在这时期写就或删定的。
从以上的思想发展历程看,杨简的心学思想基本上是在自学深思体证的基础上,在与师友的启发切磋中,沿着心学方向,经过屡次省觉,逐渐确立、丰富发展和深化完善的。从青年时代体认物我同一,确立“我”的包容性,到中年时代体察“本心”的多种性、无限性、贯通性,再到老年时上升到“心”即“圣”的本体性,杨简逐渐把一切收摄于本心之中,完成了心学对“惟精惟一”原则的贯彻,最终确立了自己的心学体系。[288]
(三)杨简的心学思想
杨简继承了陆九渊的心学传统,从体认宇宙人生开始,通过反观自省,体验到物我无二,天地万物万化万理皆是我之所为,“我”即一切,从而建立起了以“己”之“心”为天地之本的“吾心即道”的心学理论体系,按张岱年先生的说法,就是在中国哲学史上首创“宇宙唯我论”[289],从而将陆九渊的心学推向了前进,建立了完全意义上的心本体学说。
1.“天地万物皆我心”的心本论
《易经》是我国一部古老而深邃的经典,历来被视作“群经之首,大道之源”。杨简在叙述自己成学过程时曾说：“少读《易大传》,深爱‘无思也,无为也;寂然不动,感而遂通天下之故’,窃自念学道必造此妙。”[290]杨简把易学和经学彻底纳入心学的范畴,视“易”为“己”,又从“我”“吾”“一”“心”等不同侧面对其进行描述,“己”实为“心”,己易即为心易,易为心之易,易道为心之易道。通乎一己,明乎一心,才能深悟易道。杨简的唯我主义的心学理论,也是在对《易》的特有诠释中发挥和构建起来的。他说：
易者,己也,非有他也。以《易》为书,不以易为己,不可也;以易为天地之变化,不以易为己之变化,不可也。天地,我之天地,变化,我之变化,非他物也,私者裂之,私者自小也。[291]
杨简通过将“易”解释为“我”,这样就将“易”这种外在的变化观向内而主观化、“我”化,将外在的宇宙生成演化拉向自身,以“我”来涵盖宇宙。
基于对《易》的上述认识,杨简提出天地万物万化万理都是一“己”,都是“我”的变化,他说：
举天地万物万化万理,皆一而已矣;举天地万物万化万理,皆乾而已矣。坤者,乾之两,非乾之外复有坤也。震、巽、坎、离、艮、兑,又乾之交错散殊,非乾之外复有此六物也,皆吾之变化也。[292]
杨简在论述了万物万事万象是“我”的变化之后,接着论述万化皆是“我”化,变化是“我”的变化,他说：“以易为天地之变化,不以易为己之变化,不可也。天地,我之天地,变化,我之变化。”[293]在此基础上,杨简更进一步把我“心”提升到宇宙根源的位置上,他这样说：(https://www.daowen.com)
日用平常之心,何思何虑,虚明无体,广大无际。天地范围于其中,四时运行于其中,风霆雨露雪霜动散于其中,万物发育于其中,辞生于其中,事生于其中。[294]
元来某心体如此广大,天地有象、有形、有际畔,乃在某无际畔之中。……此心至妙,奚庸加损。日月星辰即是我,四时寒暑即是我,山川人物即是我,风雨霜露即是我,鸢飞鱼跃无非我。如人耳目鼻口手足之不同,而实一人。[295]
在杨简看来,“心”广大无际,无所不包,世界万物无不在我心之中：
天高地下,物生之中,十百千万,皆吾心耳,本无物也。[296]
杨简从维护其心学体系的完整性出发,把宇宙本体、认知主体视为一物,本体即主体,主体即本体,取消心、性、道的区别,把整个宇宙纳入主体的统摄之中。在杨简看来,吾心(意识)与天地万物通为一体,“我”或“己”广大无际,与宇宙同一,因而天和地不过是“我”的一部分,宇宙中的种种变化不过是“我”的变化,宇宙间的一切现象可以说都是“我”的现象。这样,在杨简这里,“我”就不仅仅是指肉体的“我”,更多的是精神的“我”,是对宇宙万物万化的一种自觉,“我”是宇宙的根本,“我”是一种先验的本能,“默自反观,已觉天地万物通为一体,非吾心外事”[297]。
2.“人心即道,心心本常”的求道论
哲学家之所以要研讨世界本质是什么的问题,归根结底是为了解答人如何才能最终真正认识世界的问题。杨简在确立了“天地万物皆我心”的心本论后,在如何认识世界(“天理”)的问题上自然而然得出了“人心即道心”的结论,在继承前人“心之精神是谓圣”的说法之上提出了“吾心即道”的思想,认为人须于自己的心中求道。
杨简认定“吾心即道”的思想渊源于尧舜孔孟。杨简说：
《书》首言《尧典》《舜典》。典,常也。舜曰：惟精惟一,一亦常也。[298]
故以三坟为大道,五典为常道。不常何以为道,不一何以为道?道心惟微,本精本一。人心即道心,心本常,故合乎天下之公心而为政、为事,则其政可以常立,其事可以常立。[299]
舜曰：道心明,心即道。[300]这里,杨简把“五典”“精一”理解为“常道”,并把“人心”与“道心”统一了起来。这种“人心”当然是未受世俗影响的“人之本心”。同时,杨简还从孔孟那里寻找“心即是道”的依据,反复强调：“孔子曰：心之精神是谓圣。”“孟子曰：仁,人心也。”“某知人人本心皆与尧舜禹汤文武周公孔子同,得圣贤之言为证。以告学子曰：吾心即道,不可更求。”[301]并指出：孔子的“心之精神是谓圣”一语系圣人“切至之诲”,“见之子思子之书,世又谓之《孔丛子》”,“而不载之论著,致学者求道于心外,岂不大害?”[302]
杨简引“心之精神是谓圣”,目的在于不使学者“求道于心外”,使之“早悟此心之即道而不他求”。他明确指出道作为主观精神本体的性质,同时,他进而论证了心、道合一的关系。
首先,他认为“道”即是“道心”,它是作为人所共有的道德灵觉存于人心的。他说：“孔子曰：‘心之精神是谓圣’,言乎人心之灵与圣人同也。”[303]“人心之灵”与圣人同,因此圣人所具有的,常人也完全具有。“此道非圣人独有而众人无也,天下之所同也。自此而上,千万亿年皆此心也,自此而下,千万亿年皆此心也。”[304]他又说：“孔子曰‘心之精神是谓圣’,此心初无圣贤庸愚之间。”[305]“人皆有是心,皆具此圣。”[306]他消除了圣人之心与常人之心的差别,所谓圣人之心,不再是经过实践磨炼而达到的修养境界,而是即心而在的现成本性。
其次,杨简认为,“道”是不离人生世事的。他说：“即吾庸常平直之心即道”[307],“人心即道,心心本常”[308]。这种对道的论述虽然接近于陆九渊“道外无事,事外无道”的看法,但陆九渊讲心、道关系,往往以“事”为中介,以为道在“人情、事势、物理”之中,这样,心的活动仍有一个是否合理的问题。由此,心便不能排除心外之理,即客观是非标准、道德规范的制约。杨简则以为,人的道德活动是一种直觉的本能,“喜怒哀乐,无所不通,无所不妙”[309],“虚灵妙用,泛应无不可”[310],“即视听言动,即事亲、事君、兄弟、夫妇、朋友、慈爱、恭敬、喜怒哀惧爱恶欲,未始不妙”[311]。这样,所谓“本心”也就是“平常心”,所谓“道”也就是“行住坐卧”“应机接物”的庸常行为。[312]
这样,杨简又把“人道”与“天道”合而为一,肯定“天人一道也”。“其心皆和同天地之间,一而已。惟当乎人心,则当乎天心。必合天下人心,则合天心。性即心,心即道,道即圣,圣即睿。言其本谓之性,言其精神思虑谓之心,言其天下莫不共谓之道。”[313]从“心”一元论出发,杨简对各种经典和学说都做了审视和评说。凡是符合“心即是道”说的,都被他肯定为“圣人之言”;与此相反的,均被指责为“诬言曲说”。他指出：“后世学者率求道于心外,不悟吾心之即道也。”[314]
3.“人心自正,人心自善”的性善论
对于心学家来说,作为万物根源和世界本体的伦理性之心是一切道德价值的主体根源。从宇宙本体境界之悟进入道德伦理之境,实现宇宙本体与伦理本体的合一,其心学才真正得以确立。从陆象山、杨简直至王阳明,都注重“就心上做功夫”,以成就社会人生之道德事业,对此,他们基本上是一以贯之的。
杨简用孟子的论说方式来阐明人心自善：
人心自正,人心自善。……人皆有恻隐之心,皆有羞恶之心,皆有恭敬之心,皆有是非之心。[315]
不学之良能,不虑之良知,我所自有也。仁义礼智,我所自有也。万善自备也,百非自绝也。[316]
见牛觳觫,谁无不忍之心?见孺子匍匐将入井,谁无往救之心?是谓仁义之心,是谓良心,即尧舜禹汤文武周公孔子之心,即天地日月鬼神之心。人人皆有此心。[317]
杨简认为,人心之正、善、良,生而具有,浑然天成,犹如孟子所云之良知良能,不假后天修为,自是善之根、仁之端,社会伦理道德规范与心同体而异名。“孝悌忠信乃此心之异名,力行学文乃此心之妙用。”[318]“慈爱恭敬之心,乃人之本心,乃天下同然之心。此心即道心。道心者,无所不通之心,以之修身则身修,以之齐家则家齐,以之治国则国治,以之平天下则天下平,以之济大险则无所不济。”[319]人心自善,其实质为孝悌忠信、慈爱恭敬。“人心自仁,大道在我,无所不通。”[320]“人心本体自善自正,自无所不通。”[321]善也是人心固有的,而不必在心外求之。进而,杨简说：“人心之善谓之德,此德即道也。”[322]把人心之善称之为道,善心也就是道心。他说：“人皆有至灵至明、广大圣智之性,不假外求,不由外得。自本自根,自神自明。”[323]这个“自本自根,自神自明”的“至灵至明、广大圣智之性”即是我心：
此心之灵,于亲则孝,于兄则悌,于君则忠,于友则信,于乡则和,于民则爱,一以贯之,无所不通。[324]
此心之明,无所不照,昭明如鉴,不假致察,美恶自明,洪纤自辨。[325]
但是,这种人人具备的“人心自正,人心自善”的“良知良能”,也会受到“气禀”“私意”等的“障蔽”。他说：“人性自善,人心自同,惟气禀异,所教习异。”[326]但尽管如此,杨简坚信“人谁无改过之心”,那种“自谓己不能为”“自以难改而止”,“皆始于意”,而“意本于我”。“何善之难迁,何过之难改?”[327]关键在于内心的道德自觉。所以,杨简十分赞赏孔子的“四毋”之说,认为孔子的这一“谆谆告诫”,是“止绝学者之病”的“止绝之辞”[328]。
4.“以不起意为宗”“自绝百非”的修养论
心本来具有先验道德之境,那么恶何以能够产生?杨简以为,现实之恶的产生根源是因物有迁,是产生于“意”,迷失本心,沦为妄心。在杨简看来,人的一切过失都起源于“意”,“意是恶的根源”。他说：
意起我立,必固碍塞,始丧其明,始失其灵。……如太虚未始不清明,有云气焉,故蔽之;一去其云气,则清明矣。[329]
人心本自清明,本自善,其有恶,乃妄心尔。因其不达,执以为我,被客来作主,迷失本心。[330]
人心“自本自根,自神自明,微生意焉,故蔽之”[331],还有“直心而往,即易之道,意起则支,而入于邪”[332],“千失万过,孰不由意虑而生乎”[333]。正因为如此,在杨简看来,人要达到至善的道德境界,只要直心而行,觉悟本心就行了。对于杨简这种伦理思想的要旨,黄宗羲作了如此概括：
慈湖以不起意为宗,是师门之的传也。而考亭(朱熹)谓除去不好底意见则可,若好底意见,须是存留,毕竟欲除意见,则所行之事,皆不得已去做,才做便忘,所以目视霄汉,悠悠过日下梢,只成得个狂妄也。案慈湖之告君曰：“此心即道,惟起乎意则失之。起利心焉则差,起私心焉则差,起权心焉则差。作好焉,作恶焉,凡有所不安于心焉皆差。即此虚明不起意之心以行,勿损勿益,自然无所不照。”然则不起意之旨亦略可识矣,又何曾若考亭之言邪![334]
所谓“不起意”即毋意,即除去心中的一切“意见”。毋意的说法来自孔子的“四毋”,即“毋意、毋必、毋固、毋我”(《论语·子罕》),即要人们在认识问题时,防止出现随意揣测、主观武断、拘泥固执、自以为是这四种弊病。而杨简的“毋意”是要人止绝“本心”以外的一切意念。杨简把人先天固有的心性,比作如“太虚”“明镜”般清明之性,而认为凡对于此清明之性有所增损、有所沾染的即是“意”,认为人心至灵至明,意起之后灵明之心便受了蒙蔽,“微生意焉,故蔽之”[335]。他说：
此心之神无所不通,此心之明无所不照,昭明如鉴,不假致察,美恶自明,洪纤自辨。世间未尝有美恶而亦未尝无美恶,未尝有洪纤而亦未尝无洪纤;吾心未尝有是非利害而亦未尝无是非利害。[336]
人心至灵至神,虚明无体,如日如鉴,万物毕照,故日用平常不假思为,靡不中节,是为一大道,微动意焉,为非为僻,始失其性。[337]
什么是意?他说：
何谓意?微起焉,皆谓之意,微止焉,皆谓之意。意之为状,不可胜穷,有利有害,有是有非,有进有退,有虚有实,有多有寡,有散有合,有依有违,有前有后,有上有下,有体有用,有本有末,有此有彼,有动有静,有今有古。若此之类,虽穷日之力、穷年之力,纵说横说,广说备说,不可得而尽。然则心与意奚辨?是二者未始不一,蔽者自不一。一则为心,二则为意;直则为心,支则为意;通则为心,阻则为意。直心直用,不识不知,变化云为,岂支岂离?[338]
“意”本来是指现实意识活动的观念,但杨简所要求不起意的意并不是泛指一切意念、意识。他说：“周公仰而思之,夜以继日,非意也;孔子临事而惧,好谋而成,非意也。”[339]又说：“孔子莞尔而笑,喜也,非动乎意也;曰‘野哉由也’,怒也,非动乎意也;哭颜渊至于恸,哀也,非动乎意也。”[340]他认为周公、孔子的思虑情感都不属于意,都不是动乎意,他说：“不起意,非谓都不理事,凡作事只要合理,若起私意则不可。”[341]因此,杨简所说的意,其中的一个意义是指私意,即各种从私我出发的意念。所谓不起意,不仅指因无私意发生而本心自然流行所形成的对是非曲直的直接明觉,而且指心境的静定,也就是寂然不动。杨简的“毋意”学说不仅要人去恶扬善,亦要人由动归定,以达到他所向往的“无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”的境界。[342]那么,这个万善皆备的本心如何落实到人们的现实生活中呢?杨简的回答十分简单,那就是直心直用,“直心而往,自备万善,自绝百非”[343]。在杨简看来,人心本善,不假思索,不劳作为,人们的日常生活行为本身就是本心的自然流露和运用,用杨简的话来说就是“自善性流出,顺达而已阻滞、无支离,则无思也。自仁自义自礼自智,何故之有?何仁为之有?何更以智为?何更以思虑为?”[344]但必须指出的是,杨简之所谓“毋意”也绝不等同于刻意地断绝思想,因为杨简对此有特别的强调：“不动乎意,非木石然也。中正平常正直之心非意也”[345],“如事亲、从兄、治家、接物,若子哭颜渊恸与见其过而内自讼,此是云为变化,非起意”[346]。
对于杨简提出的这个“意”范畴,当代学者李承贵先生有如此评述：杨简的确是悟性超群,他认为现世之恶并不影响“性本善”伦理本体的存在,因为现世之恶完全是“起意”的结果,因而除却现世之恶,做到“毋意”即可;而“毋意”同时意味着对本体之善的保护。这样,“意”非但成为沟通本体之善与现世之恶的中介,而且“毋意”行为本质上是由善心把握的。因此,“意”范畴的提出为建构与“性本善”伦理本体论相一致的伦理方法论奠定了基础,这种以“意”为预设的伦理方法论,我们可从明朝儒学大师王阳明思想中洞其全貌。[347]因此笔者认为,如果说“性善论”作为一种兼具本体与方法的道德学说的话,那么这种学说在杨简、王阳明手中才完成。
5.“人心自明,人心自灵”的致知论
基于“毋意”“不起意”这个根本观点,杨简认为人们对于外部世界的认识,只要顺应本心,不动思虑,不假外求,便能使万物得到自然的反映。他说：“人皆有心,人心皆善、皆正,自神、自明。”[348]在他看来,人心具有的认识功能是自然而然、不求自明的,如果刻意去追求,反而损害了自然的本心,使本心受到蒙蔽。
在杨简看来,吾心(意识)与天地万物通为一体,“我”或“己”广大无际,与宇宙同一,因而天和地不过是“我”的一部分,宇宙中的种种变化不过是“我”的变化,宇宙的一切现象可以说都是“我”的现象,天的清明实即“我”的清明,地之博厚实即“我”之博厚,宇宙的变易过程“易”,就是“己”,所以,“我”并不是限于血肉形躯的小我,而是与宇宙混融贯通的具有无限神明的意识之我。他所倡导的“毋意”功夫最后也要引向这个混融贯通的境界,在他看来,只有做到意不起动,人才能觉体到“此心无体,清明无际,承与天地同,范围无内外,发育无疆界”[349]。他认为,致力于外索就是“起意”,而“起意”恰好是失心失性的根本原因：
人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。习者勉强,本有者奚俟乎习?[350]
元度所自有,本自全成,何暇更求?视听言动,不学而能;恻隐羞恶,恭敬是非,随感辄应,不待诏告。清明在躬,广大无际,精神四发,不疾而速,不行而至。收之拾之,乃成造意,休之静之,犹是放心。学问之道无他,求其放心而已矣。吾心本无妄,舍无妄而更求,乃成有妄。[351]
在杨简这里,“我心”本自无妄,妄起于意,“微动意焉,为非为僻,始失其性。意消,则本清本明、神用变化之妙,固自若也”[352]。所以,本心无须“学”,无须“正”,无须“清”,更无须“收拾”,只须“毋意”就能保持其澄然虚明的状态。在杨简看来,“学者深思力索为说,汗牛充栋,与夫春秋冬夏风雨霜露无非教,神气风霆庶物露生无非教之大旨果合乎?有不合焉,虽多亦奚以为?”[353]人们往往认为通过论说能够祛除人心的蔽障,使本心大明。但在杨简看来,论说本身就已经是心外的功夫,更何况那些“委曲迁就,意度穿凿,殊可叹笑”[354]之言论?想要通过这样的言论体悟本心,祛除心弊,其结果只能是“愈知愈离,愈思愈远”[355]。
在杨简看来,人困于具体事物,囿于具体认识,就会把自己限于一个狭小的天地,从而认定“理”必如此,“道”必如此,不能变通,不能超脱;人局限于六尺、七尺之躯,便会在心中树起一个“小我”,追求无穷的私利,而背离物我一体、寂然纯然的本体境界。故他反对将善恶看作绝对的观念,反对固守已成之“理”,主张大道无方、无体,这是他比朱熹理学形而上特性进步的地方。但是他由此而反对人们有所遵循,有所坚持,有所追求;否定认识具有客观规律性,主张废弃认识的丰富内容而去体验一种没有意、必、固、我的中虚境界。这样在认识论上,其唯心主义的路线就比朱熹、陆九渊要更加彻底。
同时,又必须看到,杨简所说的“不起意”,并非要人如枯槁木石一样全不思虑,而是指因无私意发生而本心自然流行所形成的对是非曲直的直接明觉,是深层心境的无思无为、寂然不动,以达到他所向往的“无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”[356]的境界。这样,杨简以“我”为天地万物变易之源,以我“心”为宇宙机轴的心学思想便进一步从认识论上得到了证明,纠正了朱熹理学外索支离的弊病。
杨简提倡学者自信“己心”,他说：
某即其所记,推见当日之事情,坦然灼然,而先儒未有发挥其然者。……先儒不自明己之心,不自信己之心,故亦不信学者之心。吁!贼天下万世之良心,迷惑天下万世至灵至明之心,其罪为大。[357]
杨简的“自信己心”与陆九渊的“自信本心”之说相同,但陆九渊所着眼解决的首先是南宋王朝的对外危机,杨简却更多地看到了王朝内部的矛盾,把它视为外部危机的根源。陆九渊提倡“公理、同心”,主张统治阶级加强团结、协调关系,杨简则以“己”为天地万化之源,进一步神化了自我。他思想的着眼点,一方面固然是加强封建帝王的自信,以便重整封建大业;另一方面,他也觉察到了科举制对封建官僚机构的用人制度所产生的弊害,因而,他用自信“己心”的口号,唤起士大夫的自信与良知,使之主动担负起巩固封建国家的大任。他的这种思想,后来为王阳明所承继,成为宋明心学理论继续向前发展的契机。[358]