袁燮的心学思想
袁燮(1144—1224),字和叔,号絜斋,鄞县(今宁波市鄞州区)人。淳熙八年(1181年)进士。历国子祭酒,礼部侍郎。史弥远主和,袁燮力争,被论罢。后知温州,进直学士,奉祠卒,赐谥正献。袁燮是四先生中在政治上最有作为的。南宋后期的著名理学家真德秀称赞袁燮“自少有志经济之业,每谓为学当以圣贤自期,仕宦当以将相自任。故其所讲明者,由体而用,莫不兼综”[359],是对袁燮的生平和学术特点比较确切的概括。主要传世著述有：四库全书本《絜斋集》二十四卷,《絜斋家塾书钞》十二卷,《絜斋毛诗经筵讲义》四卷;四明丛书本《袁正献公遗文钞》二卷、附录三卷,《絜斋家塾书钞》十二卷、附录一卷,《絜斋毛诗经筵讲义》四卷。
无论是学术地位,还是政治地位,南宋时的袁氏家族都可称为四明世家。从袁燮的高祖袁毂,曾祖袁灼,至其子袁肃、袁甫,到宋末的袁桷,薪火相传,绵延不绝。祖父袁炯、父袁文官位皆不高,但都以笃厚醇实称誉于乡。母戴氏,娘家为鄞县富户,善于理家,自身也受过很好的教育,给袁燮很大的影响。袁燮是家中次子,生性早慧,五六岁时读书数遍便可成诵。十五六岁时,他读到《后汉书·党锢传》,拊卷叹息,便立志以名节作为自己做人的重要标准。
综观袁燮一生,他是四先生中在朝时间最长的,并经常向皇帝进言,对宁宗嘉定时期的政治产生了较大的影响。他入仕之后的第一个职位是江阴尉。江阴在当时位于南宋的边境,因此,当地的工作是以边防为主。江阴尉的工作使袁燮对南宋的军事状况有了实际的了解,从而也使他认识到边防和军事对国家和民族安危的重要性,实际的工作也使袁燮的军事思想能落于实地,而不像另一些士大夫一样多是纸上谈兵,这在学者之中是较为难得的。
袁燮一生担任了不同级别与类型的官职,处理过救灾、军事、经济等各种实际事务,尤其是他在实际工作中所积累的经济方面的思想,对其学术思想有重要影响,促使他的学术思想能与现实的政治和经济等问题结合起来,因而在对陆学思想的发展方面,他与杨简不同。袁燮将陆九渊的“心学”向社会政治和伦理方面发展,认为人的一切社会行为皆是“心”的体现。因而他把君主的为君之道,看作是“心之精神”[360],把百姓大众的劳动技艺、生产活动也看作是“心之精神”的表现,认为工匠设计工具和器物,离不开人的主观设计,因而“仆尝论技工精者,与人心无不契合”[361]。同时,他又从陆九渊的“心即理”“人心本善”的观点出发,得出“天人一理”和“君民一体”的政治命题。因此,全祖望在《絜斋学案》中有案语：“慈湖之与絜斋,不可连类而语。慈湖泛滥夹杂,而絜斋之言有绳矩,东发(黄震)先我言之矣。”[362]当代学者侯外庐先生等则认为“袁燮和杨简不同,不是沿着哲学的方向进一步发展陆九渊的主观唯心主义,而是沿着政治和伦理的方向,把陆九渊的心学运用于社会,得出一些政治哲学的结论……这也是陆学的一个新发展”[363]。他的心学思想主要有四方面。
1.“心”是“人之大本”的心本论
袁燮一生以名节自期,“立朝抗疏,恳恻忠爱,不为矫激”,“每援古谊以证时务,启沃之功良多,训诱后进,开明本心,一言一字的切昭白,闻者感动”[364]。袁燮的思想在于以心为本,将“心”直接落实到现实政治生活中,形成自己的心学思想。
首先,袁燮肯定“心”是“人之大本”。他说：
人生天地之间,所以超然独贵于群物者,以存是心焉。尔心者,人之大本也。[365]
人与群物并生于天地之间,而人所以为贵者,义在焉。尔义者,理之所当然也。人不知义,则无以异于群物。[366]
袁燮把人有“义理之心”作为区别于群物的根本标志。那么,这个“人之为人”的所谓的“心本”又是什么呢?他说就是人生而有之的“良心”：
所谓孩提之童无不知爱其亲者,盖降衷而生,此正是人秉彝之良心。……舜之所以为圣,不失其良心而已。[367]
同时,他还进一步指出：“惟静观此心,与天地同本,与圣贤同类。”[368]又说：“人心与天地一本,精思以得之,兢业以守之,则与天地相似。”[369]一方面,他认为,人的至善本心,就是天所赋予的。“天与人以此心,至精至明。”[370]即便是常人,“天禀之良,未尝少亏也”[371]。另一方面,他还认为人心又可以感应天地,化育万物：“心足以御形,而不为形役。”[372]“故发形于外,有足以感动物者欤。”[373]特别是圣人之心“纯乎天”,“皆与天合”[374]。
正因为“人心与天地一本”,所以袁燮和杨简一样,也得出了“吾心即道”的结论。他说：
此心此理,贯通融会,美在其中,不劳外索。[375]
吾心即道,不假外求,忠信笃实,是为道本。[376]
以心求道,万物千差,通体吾道,道不在他。一道不远人,本心即道。知其道之如是,循而行之,可谓不差矣。[377]
他在这里所说的“道”,实际上是“人伦”“人道”,也就是封建社会的伦理纲常。所以,他所谓“吾心即道”,“循道而行”,只不过是把“人伦”抬高到“天理”,以“人道”取代“天道”罢了。对此,袁燮也是直言不讳的。他说：
天下之达道,人伦而已。人伦之外,焉有他道。[378]又说：
吾道一以贯之,非吾以一贯之也。舜由仁义行,非行仁义。若致力以行之,则犹与仁义为二也。[379]
也就是说,“人伦之外无他道”,由“仁义之心”发出的“行”,“与道一本”,要是勉强(“致力”)而“行仁义”,那就是“与仁义为二”了,所以,袁燮说：“心本不偏,制行而原于心,斯不偏矣。”
其次,袁燮认为社会治理之道,根本在于人心,而人心之问题有君民两个方面。他从天下人心互为一体出发,得出此一治理中的双方应该是互为一体,即“君民一体”的观点：“君民一体也。民固不可无君,君亦不可无民。天下之民所以安居而暇食,优游以生死,果谁之力乎?人君为之也。是无民君固不能相养也。民为邦本,本固邦宁,君而无民,岂能独立于上?”因此,袁燮认为为政之要,在于“顺乎人心”。具体来说则是：“上以树君德,下以励臣节,穷源推本,尤在于顺人心。”[380]由此他要求治理者之心与被治理者相通：“人纯乎天,发而为政,皆与天合。以我之感民之心,民之不能忘,由我之不可忘也。”[381]他说：“自一身而言,动容周旋中礼,一身之法度也;由天下而言,纪纲文物,天下之法度也。一身之法度,即天下之法度也。吾身之法度苟颠倒错乱,则天下之法度亦颠倒错乱矣。”[382]
2.“顺乎人情”“万善咸具”的性善论
在人性论上,袁燮认定“性情本一”“性情皆善”,认为“先王盛时”,“人人有士君子之行,发而为诗,莫非性情之正”。“夫寂然不动之谓性,有感而发之谓情。性无不善,则情亦无不善。厥名虽殊,其本则一。”在他看来,孟子“道性善”,则情亦“可以为善矣”,“人性本善”,那“发之为情”,就是“人之良能”,当然也是“善”的。[383]正因为“性情皆善”,袁燮就肯定情欲的合理性,主张“顺乎人情”。对此,他从多方面评述。他说：“男女之欲,人情之所不能免也。”[384]“男女相悦,亦人之情也。”[385]又说：“安佚者,人情之所甚欲;行役者,人情之所甚惮也。”③还说：“誓人情相安”,“夫和平者,人之本心也”。[386]因此,“为政”必须“顺乎人情”,“合乎人心”。
为将孟子的“性善论”贯彻到底,袁燮的人性论特别注重本源,他认为本源是人们立身行事的根本所在。本源既定,则其言论行事“非有所计虑于其间也,由中而发,不期而应,此天机之自然也”[387]。袁燮对人生本源及其重要性做了透彻的说明：
夫水至清也,而所以清者源也。源之始发,莫或汩之,何尝有不清哉?惟人亦然,纯粹不杂,天之所与也,万善皆由是出,故谓之源。源微而难明,一毫有差,非其源矣。惟至精者能察之,蚤夜以思,不得弗措,所以求其源也。幸而得之,兢兢业业,无敢放逸,所以养其源也。[388]“源”是万善之所由出的根本,它“纯粹不杂”,乃“天之所与”,那它的所指究竟是什么呢?他是这样说的：(https://www.daowen.com)
夫心者,源也。[389]
人之本心,万善咸具。乍见孺子将入井,皆有怵惕恻隐之心,嗟来之食宁死不受,是之谓本心。然则公廉勤谨忠信和缓非人之本心乎?大本昭融,一以贯之可也。[390]
大哉心乎,天地同本,精思以得之,兢业以守之,则亦可以与天地相似。[391]
士君子平居讲学,果为何事?一言以蔽之曰：不没其本心而已。万善之原皆由是出。[392]他还说：“人生天地间,所以异于群物者,以知义理而已。义理,人心之所同,皆可以为善。”[393]“心”就是万善之本,就是万善之源,人们须养心以保持源的纯粹,这样才可能成为圣贤之人,所谓“立身之源于是乎在,流而不息,孰能御之”[394]。并且将此提高到整个宇宙观的高度来认识,他指出：
天人本一致,只缘此心无天人之殊,天得此心而为天,地得此心而为地,人得此心而为人,……天人一本也,惟其心本一。[395]
因此,袁燮十分重视存养本心的重要性,但他并未把本心仅仅局限于理论的范畴,而是把它与现实政治生活和人格名节紧密联系起来,认为“口传耳受,虽多奚为,发愤力行”[396]人生活在群体之中,毕竟还会受到物欲和习俗的影响,使人的“本善之性”受到“私利”“私欲”的障蔽,使“情欲”超出了“义理”的规范。诸如,“有己之心胜,则待物之意薄”;“朝思夕虑,求足其欲……何其不仁哉”。[397]“小人之心”,“朝思夕念,不过于爵位之崇,禄廪之厚,以足夫一己之欲”[398]。总之,“由天理而行,则是心常明;为人欲所蔽,则是心必昏”[399]。在袁燮看来,这种背离“天理”的“情欲”,当然失去了它的合理性。为此,袁燮强调道德教育和道德修养的必要性。他指出：“古人病其然,设庠序学校,渐摩陶冶,使人心晓然,皆知义理之可贵,不为物欲所迁,则教之功也。”并强调：“挑达之乐在外,义理之乐在内。在外之乐俄顷间尔,在内之乐生生不穷。”[400]
3.“学以知道”“养心立身”的修养论
袁燮在强调“万善咸具”的本心乃天之所与的同时,也正视“鉴以尘昏,心以欲翳”[401]的实际情况,所以他十分注重“学以存心”的功夫。在“心”之外,袁燮还屡屡提到的另一个概念是“道”。在《絜斋集》中,“道”是区分人与群物、士君子与众人的根本依据：
儒者得正大之传,人道之所由立也。人与群物并生于覆载间,而人所以独贵者,道在焉尔。道之切身,甚于饥渴。[402]
士君子之立于斯世,所以殊于众人者,以其知道也。不学则不知道,不知道则无以为人。[403]
“道”是立身之本,那么,它具体又是指什么?袁燮的答案是：“何谓道?曰：吾心是也”,“天理自然,人为之私一毫不杂,是之谓道。儒者相与讲习,有志于斯,以养其心,立其身,而宏大其器业”。[404]“何谓道?曰：此是彼非,不过两端;舍其非,从其是,道在是矣。”[405]这就是说“心”与“道”的趋向是相同的,因为“天下无心外之道,安有不根于心而可以言道者乎?”[406]“道”或“心”是人之为人的大本所在,人们必须涵养这一根本,才可能符合圣人的标准,所谓“人心晓然,知所适从,而后三纲五常不坠不绝矣”[407],也只有这样,才可能达到最终与圣人比肩的目的。他认为“择师儒,群俊秀,朝夕讲切,发其精微,秉彝之懿若揭日月,而人心岂有不存乎”[408]。
袁燮认为,只有本心常存,才能抵御外在的利欲,从而保持至善的本性,学的目的是为了存养本心。那么,应当通过怎样的学才能达到这一目的呢?袁燮对此也做出了明确的回答,那就是“自得”。袁燮认为人心易受外在利欲的引诱,“少不克治,侪于下流,亦可惧也。然则学其可已乎?虽曰务学,而未至于自得,犹弗学也。精思密察,跬步不忘,道心豁然,全体著见,非智巧所能揣摩,口耳所能传授,是之谓自得”[409]。他在《书赠傅正夫》一文中这样说：
学以自得为贵,学不自得,犹不学也。……得于心,发于言,亦不自知其为异也,夫是之为自得之学。呜呼!此理微矣。自象山既殁之后,而自得之学始大兴于慈湖。其初虽有得于象山,而日用其力,超然独见,开明人心,大有功于后学,可不谓自得乎?虽然,慈湖之学,慈湖所自有也,学于慈湖者当如之何?蚤夜以思,求所以心通默识者,改过迁善,日进不止,必将大有所发挥,岂必一一蹑其迹哉?如是,则可谓善学矣。[410]
这就是说,师友的切磋讲明仅仅是一种手段,学习者不能呆板地“一一蹑其迹”,而应当彻底超离记诵之功,真正领会圣贤的精神,从而改过迁善,日进不止,确有所得,最终从心所欲,将圣贤的精神融贯到自己的言行中去。袁燮进一步论述了这个道理：
常情之所不能,圣贤则不待勉强,何哉?水之寒,火之热,天性则然耳。然则可学而至欤?曰：天下无二道,人皆有之,何为其不可学也?朝夕而思之,造次不舍,一旦豁然,清明在躬,出处语默,无有间隔,昭昭乎其不可诬也,是之谓自得。德者,得也。由是而存养,由是而践履,形于运用,发于事业,何往而非此心耶?[411]“形于运用,发于事业”,这是袁燮心学的基本思想。在袁燮这里,修学的指向在于“自得”,而自得的本根还是存养本心,而且,本心不仅要体现在个人的崇高品格上,还应当反映在治国安民的一系列事务中,所有这一切共同构成“心之精神”。袁燮心学最大的特点就在于他对道德实践的强调。他固然注重本心的存养,但更强调本心必须落实到现实生活中去,“发愤力行”。他要求人们“兢兢业业,不敢稍懈”,“起居常秉兹心,造次不舍,惟正途是遵,惟公家是念”。[412]
4.“学以存心”“反躬切己”的至善论
袁燮认为,人的本心虽是万善兼具,可是一旦为物欲所诱,则纯美不再,以如此资质处事为人,则其卑俗可想,所谓“人之本心何尝不刚哉?物欲摇之,不能无动,而本然之刚转而为弱矣。弱而不返,以顺为正,自同妾妇,岂不悲哉”[413]。因此,人之为人对本心的持守也就显得格外重要,在袁燮看来,正人君子具备守正不阿的品格,应当具有不为贫贱所移,不为外物所动的气节。在《耐轩记》中,袁燮对本心及与之相对的失本心都做出了详细的论述：
富贵不能淫,贫贱不能移,人之本心也;慕富贵而苟就之,恶贫贱而轻去之,失其本矣。自本心之不明也,目诱于色,耳诱于声,口诱于味,四肢诱于安逸。所诱者无穷,而非高爵重禄则无以遂其欲。于是乎丧其所守,而屈意求之,汲汲乎惟恐其不我得也。得之则跃然以喜,不得则戚然以悲,朝夕念虑不出于耳目口腹肢体之间,又岂能任天下之重乎?[414]
为此,袁燮以存心与否作为标准,提出了分辨君子与小人的方法：
人之一心,至贵至灵,超然异于群物。天之高明,地之博厚,同此心耳。此心常存,善则行之,如履康庄;不善则避之,如避坑谷。此心放逸,舍康庄而弗由,坠坑谷而不悟。自古及今,智愚之殊途,正邪之异位,君子小人判然为二者,原于此而已。[415]
因此,袁燮要求人们“洗濯其背公营私之习,振发其守节徇义之心”[416],只要兢兢业业,无敢放逸,就能保持纯粹的本心,无论进退穷达都以高尚的人格、坚定的持守作为精神支柱,最终把万善兼具的本心落实到现实生活中的方方面面。无愧于心,反躬切己,守义而行,这是人的本心所在。但袁燮认为,操守本心不应被当成为一件勉强的、痛苦的事情。他提倡“自得”之学,就是要求人们将圣贤的精神真正融入自己的现实生活之中,以道义为进退取舍的原则,“以吾心为乐”,而不“以外物为乐”。他在《是亦园记》中说：
吾闻有世俗之乐,有君子之乐。耳目所接,一时欣然,无复余味者,此世俗之乐也;内省不疚,油然而生,日新无穷者,此君子之乐也。世俗以外物为乐,君子以吾心为乐。乐在吾心,清明四达,无适而非道,则亦无适而非乐。
以良心为根本,以道义为准则,乐在我心,其乐无穷,所谓“道义有真乐,不羡圭与组”[417]。真正达到了这种境界,则穷达顺逆皆不能左右我的精神情感,以此立身处事,当然是“善善恶恶,岂有私意?优于天下而喜,邦家殄绝而忧。根诸中心,形于翰墨”[418]。与之相反,沉溺于外在的物欲中,满足于一时的口耳之乐,随着时间和境遇的变化,外物之乐必难久存。
在维护和振兴道德风尚的问题上,袁燮特别重视“在上者”的“表率”作用,他说：“一国之风俗,国君为之也。上倡其下者谓之风,下从其上者谓之俗。”“倡之者善,而从之者无不善,则风俗日以淳;倡之者不善,而从之者亦不善,则风俗日以薄。”所以,“欲万世为人君者,谨其好恶而端其表仪也”[419]。他强调“人伦正则朝廷正矣”[420]。因此,他把君主修身一事看得十分重要：“修身则道立,立爱惟亲,立敬惟长,立人之道曰仁义。”[421]就国家政治来看,他认为现实中的治道无非是心之精神的体现,而君王具有这种精神又是尤为重要的,因为“明主精神在躬,运乎一堂之上,而普天之下事事物物靡不精神”：
古者大有为之君所以根源治道者,一言以蔽之曰：此心之精神而已。心之精神洞彻无间,九州岛四海靡所不烛。……臣愿陛下毋以宽裕温柔自安,而必以发强刚毅相济,朝夕警策,不敢荒宁,以磨砺其精神;监观往古,延访英髦,以发挥其精神;日进而不止,常明而不昏,则流行发见无非精神矣。谨所从出,出则必行,宣布四方,无不鼓舞,号令之精神也;褒一有德而千万人悦,戮一有罪而千万人悚,赏罚之精神也;有正直而无邪佞;有恪恭而无媮媠,有洁清而无贪浊,布满中外,炳乎相辉,人才之精神也;民间逋欠不可催者悉蠲之,中外冗费凡可省者尽节之,其源常浚,其流不竭,财用之精神也;将明恩威,以驭其众,士致死力以卫其长,勇而知义,一能当百,军旅之精神也;黎元乐其生业,习俗兴于礼逊,五谷屡丰,百嘉咸遂,民物之精神也。明主精神在躬,运乎一堂之上,而普天之下事事物物靡不精神,岂非帝王之盛烈欤?[422]