法律秩序自身的缺陷
“道德法律化”历史进程推行至盛唐之时，已完成了自身的历史使命，所以，在社会秩序维护和调控手段上，可以说，基本实现了“有法可依”的状态，由此，法律成为了主导性的社会秩序维护和调控手段，也将之前的“道德秩序”转化成了法律秩序，但是，由法律所主导的社会秩序还是暴露出了自身的缺陷与不足。因为法律作为一种外在的强制性手段，它可以塑造出一种相对安定的社会秩序，但是，它无法准确地反映出这是否是人们自觉的结果与状态；它可以为人们的行为提供明确的预知性，但是，这是否符合人们的道德预期，仍然不得而知。在法律的强制力作用之下，道德自律变成了强制的他律，道德自由变成了法律上的规范，这未免损害了“道德自身”，对此，伦理学研究者已经洞察到了这一点。英国人托马斯·希尔·格林就认为：“法律的强制性和规范功能对人类道德主体性的发展具有消极作用，损耗了人类高度自觉的道德行为的内在价值成分，它‘妨碍作为最高善条件的道德自律’，‘取消了践行某种道德的必要’。”[13]法国人居友也认为：“我们绝不能以社会的法律制裁作为道德上的制裁，人类的道德行为没有什么制裁可言，它只是人类在自身进化中形成的一种本能上的自我要求和自我限制。”[14]
所以，借助于法律的强制手段而形成的社会秩序，它也许并不是人们所追求的社会秩序类型，相反它暴露出了诸多的问题。
（一）趋利避害的人性与社会心理塑造
不容否认，通过“道德法律化”确实现了社会秩序维护和调控上的“有法可依”，也提高了人们“依法而为”的规则意识，甚至也通过法律的强制塑造了人们的道德习惯，这未免也赋予法律太多的历史任务，夸大了法律的作用，尤其是在中国传统社会中，法即刑的观念之下，这几乎就是不可能实现的愿望。即便在表面上促成了这一社会秩序格局，实现了“礼仪天下”的情景，那也是人们在“趋利避害”的心理引导下，不得不而为之的无奈。
所以，严刑峻法下的社会秩序，不可避免地塑造出“趋利避害”的社会心理，对于人性之恶无疑是“火上浇油”。这与倡导人性之善的儒家核心思想相左，更与志在通过“内圣外王”的方式来实现社会秩序维护和控制模式格格不入。犹如梁漱溟先生所言：“刑罚这个东西是让人生去走功利的路，根本与孔家精神冲突。拿法律刑赏去统驭社会，实在是把人生建立在计较利害的心理上，建立在不正当的功利态度上，结果是人心卑陋鄙劣。”[15]
可见，法律及其刑罚与人性之恶密切关联。对于这一关联性，可以从法律的诞生来寻找答案。对此，无须到西方的伦理思想中去爬梳，只需要看看我国先秦时期的法家之主张即可。
先秦诸子百家之中的法家所谓的法制就是建立在人性之恶基础之上的理论。他们在阐述法的起源、法的作用及其意义之时，始终将人性之恶置于其理论主张的首要位置。比如商鞅主张借用刑治来约束人之欲望，从而达到富国强兵的目的：“民之有欲有恶也，欲有六淫，恶有四难。从六淫，国弱；行四难，兵强。故王者刑于九而赏出一。刑于九则六淫止，赏出一则四难行。六淫止，则国无奸；四难行，则兵无敌。”[16]所以，“民众奸邪生，故立法制为度量以禁之”。[17]
韩非大致也遵循这样的思路。为此，他反对采用道德规劝的方式来平息“民乱”之情势，而是主张采用法律、刑罚的手段予以禁之，唯此，方可维护正常的社会秩序。
作为先秦儒家批判性总结之人的荀子也是从人性之恶的视角来论述“礼”的起源与功能。“人生而有欲，欲而不得，则不能不求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[18]他与主张人性本善的孟子相对，他认为人性本恶。且此乃自然赋予，自然而然，犹如“目可以见，耳可以听，不学而能也”。所以，在《性恶》开篇即云：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”[19]因此，他认为必须“以礼养情”。(https://www.daowen.com)
正是在这样的人性预设之下，在社会秩序的维护和调控手段上，法律才获得了“通行证”，而道德则归于“退隐”；也正是基于这样的基本假设，“道德法律化”的进程才可以如火如荼地展开，所以，自两汉起，在社会秩序的维护和调控上，法律便逐渐取代道德而成为显性的手段。但是，经过漫长的时间沉淀，因人性之恶的主观假设而逐渐登上历史舞台的“法律之治”，且在一定程度上培育、强化着“人性之恶”，塑造并渐趋形成了“趋利避害”的社会功利心理，那么，在这样的社会心理驱使下，不免出现为了自身的功名利禄、人身安危以及其他方面的考量而放弃内心中的道德自律与要求，甚至会出现阿谀奉承、背信弃义、沽名钓誉的现象。如《抱朴子》所云：“举秀才，不知书；察孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”所以，出现“满口的道德文章，一肚子男盗女娼”的伪君子也许是情理之中的事情。因为在“道德法律化”的作用之下，法律的明确性使得道德自律的模糊性也变得明确起来，从而导致道德对人们行为以及社会秩序的维护和调控的着力点、范围和程度均清晰化、明确化和限缩化，也因此而降低了道德的控制能力。所以，以法律为主导性的社会秩序维护和调控手段的模式之下，“趋利避害”的社会功利性心理会呈现出一种强化的趋势，甚至人性之恶也会成为社会中基本的人性假设。而这一局面则与当初推行“道德法律化”之时的初衷未免相去甚远，尤其与儒家的人性本善格格不入。
（二）严刑峻法下的官府与百姓之间的紧张关系
“道德法律化”是为了填补秦王朝严苛刑罚中的“道德亏空”而起，但是，随着社会的发展，道德在社会秩序维护和调控手段上的“退隐”，不得不借助于法律的力量来“曲线救国”。所以，自两汉起，中经魏晋南北朝，至盛唐之时达于巅峰状态的“道德法律化”进程，所铸就的法律制度体系整体特征就是“外法内儒”——由法家搭建框架、提供维护手段，由儒家承担价值注入的任务。
“外法内儒”的法律制度体系特征的成就具有一定的历史必然性，也正是这一历史的必然性也形成了严刑峻法的社会秩序控制模式。因为在“道德法律化”进程启动之始，儒家的价值体系已经被董仲舒的神学化、纲常化改造成为了不可挑战的“教条与纲纪”，被汉代统治者定为“一尊”，那么，价值体系上绝对化的“一尊”地位，必然需要某种强制的力量予以维护和强化，而法家一如既往所坚持的“行刑，重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣”[20]主张正符合这一需要，所以，在“道德法律化”进程的催生之下所形成的“外法内儒”的法律制度体系特征就是一种历史的必然。在这一历史必然性之下，法家的“刑治主义”被“一以贯之”，且在“合久必分”的历史周期规律下，统治者为了稳固自身的统治，必然对于“治乱世用重典”思想青睐有加。更何况，在推行“重典治国”的过程中，还蕴含了儒家的“礼治秩序”与“道德理想”。所以，在法律的实施过程中，残酷的刑罚也就成为了理所当然的事情。
但是，法律作为社会关系维护和调控的主导性手段所具有的残酷性，必然将其强制性的一面予以放大。尤其是涉及采用株连、连坐等打击范围较广的刑罚措施，以及极为残忍的凌迟[21]等刑罚手段之时，必然激起民愤，激发社会矛盾，制造社会阶级对立。尤其是在盛唐之后的宋代，随着阶级矛盾的不断激发，刑罚随之得以加重。刑罚的加重非但没有缓和阶级矛盾，反而更加激发和加重了官府与民众之间的矛盾与对立。如此一来，就使得阶级矛盾与重刑主义之间的关系进入了一个恶性的循环通道。所以，在宋代之时，重典治国的思想被演绎的无以复加，尤其是惩治所谓的“盗贼重法”更是将官民之间的矛盾予以无限扩大和激发。对此，苏洵曾披露了重法之下民众铤而走险的社会现象：“待之以盗贼之意，而绳之以盗贼之法，重足屏息之民，而以砧斧令，于是民始忍以其父母妻子之所仰赖之身，而弃之于盗贼，故每每大乱。”[22]所以，严刑峻法的重典治国所形成的社会秩序危机四伏，官民之间的关系异常紧张，这样的社会秩序现状，促使统治阶层不得不思考，是否需要改变社会秩序控制的着力点，这就为“法律道德化”提供了一定的历史契机。
（三）儒家伦理思想自身的需要
毋庸置疑，儒家伦理思想一直主导着“道德法律化”的进程，但是，自身的理论体系并非完美无缺，其受到的冲击与挑战也暴露出了自身的不足与缺陷，尤其是在盛唐之后，佛学盛行，儒学式微，在这样的历史背景之下，儒学需要重塑自身的社会思想意识中的主导地位，完成理论上的延续与更新发展，所以，采取合理的方式来巩固自两汉一来“一尊”的历史地位，则是必然之举。
在儒家回应来自于佛家的挑战与冲击、重塑自身的历史地位的进程中，由“二程与朱熹”所构建的理学体系可以说基本完成了这一历史使命，不过，“法律道德化”的各项举措同样不容忽视。因为通过推行“法律道德化”的各项举措，不仅可以减少严刑峻法实施过程中的社会阻力，而且可以扩大蕴含在法律制度体系之中的儒家之“微言大义”的影响，回应佛家理论在民间广为传播所产生的冲击，从而为巩固儒家伦理思想在社会意识形态中的主导性地位提供必要的保障。所以，“法律道德化”不仅是“道德法律化”进程行进至盛唐之后的必然现象，而且更是儒家维护自身至尊地位不可或缺的举措。