三、礼治与德行
中国礼乐传统的演变，可以从探究“天”、“天命”、“德”、“仁”、“礼”概念内涵演变的历史进程，看出礼乐传统经历了两个划时代的大变动。第一次变动大约起于殷周之际（约公元前1122年），到周公制礼作乐而告一段落，关键是“德”的观念成为“礼”的核心。“德”主要是指承“天命”的王朝，用人为的“德行”，建立并维持一个“礼治”的政治秩序，以祈得“天”（上帝）的嘉许而延长“天命”，即“以德配天的天命观”。周人至上观念的“天”是一个比较理性化了的绝对存在，具有“伦理的位格”，是调控世界的“理性实在”，是善恶有则的裁判，而非喜怒无常的暴君。周初以天命为中心的宗教的转化，正是从宗教的迷信中蜕变出来的转化。西周的礼乐文化创造的正是一种“有条理的生活方式”，由此衍生的行为规范对人的世俗生活的控制既深入又面面俱到。周礼作为完整的社会规范体系，正是在整体上对生活方式的系统化和理性化。这种理性化不仅具有对巫觋文化的排斥的一面，而且它的理性化更带有一种人文的理性化的倾向，[11]这对过去定义为“事神致福”的“礼”而言，是一重大突破。
关于周公制礼作乐之说与历史意义，在《左传》中有记载。《左传》文公十八年（公元前609年）鲁国季文子透过大史克回复宣公的对话中，有一段追记了周公制礼时说的话：
先君周公制周礼曰：“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”[12]
“则以观德”的“则”即“天生烝民，有物有则”[13]的“则”，即客观的规律。“天生烝民，有物有则”的意思是指存在的万事万物，都有它的理序和规则，而这正是天道的客观规律与秩序，也是“礼”的本体依据。据此，我们可以理解周公制礼作乐其内部脉络关于“礼”与“德”相互涵摄的关系，周公指出人间的礼则，即一切社会的规范体系、政治制度的表现，历历具体反映了领导统治集团的德行。(https://www.daowen.com)
现代学者大致都认为“德”的观念最初流行于殷、周之际，而周公是对“德”、“天命”的思想加以系统化的政治家。关于中国古代的“天命”思想，三皇五帝时期的“天”是有人格有意志的“天神”，人们可以藉由巫的力量与天神沟通往来。后来随着地上王权的加强，颛顼和尧两次实行“绝地天通”（《尚书·周书·吕刑》：“乃命重黎，绝地天通。”），断绝了地上生民与天神的通道，只有君王才有资格和天神相沟通。自此以后，与天相通的权力成了地上王权的象征。夏代有所谓的“有夏服天命”（《尚书·周书·召诰》）、“有夏多罪，天命殛之”（《尚书·商书·汤誓》）的思想；在商代则有“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂·玄鸟》），连商纣王都曾说过“我生不有命在天乎”[14]这样的话；在周代，则有“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命”（《尚书·周书·康诰》）、“有命自天，命此文王”（《诗经·大雅·大明》）等思想。武王伐纣，以武力灭殷取得政权，历史上的记载极其残忍，其实殷族遗民是不服的，因此，周公对于周王朝政权的合法性提出了解释。周公在殷族遗民前强调“殷革夏命”，以证明周革殷命为正当；[15]也承认周未取代殷之前，殷的王权是由天所命，亦是天的代表。因此周之克殷，可以算是在殷部族中一个有精神自觉的政治集团，克服了一个没有精神自觉或精神自觉不够的政治集团。徐复观先生说，周灭殷继起，周文化是继承殷文化后的再发展。《论语》“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也”（《为政》），又“周监于二代，郁郁乎文哉”（《八佾》），都可证明周文化是由殷文化继承发展而来。[16]从甲骨文中，可以看出殷人的精神生活，还未脱离原始宗教状态，当时他们的行为似乎是通过卜辞而决定于外在的神。殷人宗教的神灵观念可分为三类：（1）天神：上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪；（2）地示：社、四方、四戈、四巫、山、川；（3）人鬼：先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣等。[17]周初的文献特别强调天、帝、天命等观念，都是继承于殷文化的系统。在《诗经》、《尚书》的诸多材料证实，周王朝以武力取代殷之后，记取夏、殷灭亡的历史教训，担心自己失德震怒天、帝，天命被取代，而有了《易传》所说的忧患意识，转而向自己本身行为要求谨慎与努力，因此有了“敬”、“明德”、“敬德保民”、“天命靡常”、“皇天无亲，惟德是辅”的观念。[18]
周初所提出的“敬”、“明德”的观念，是内发的、主动的、自觉的心理状态，这正是中国道德的人文精神最早的出现。例如在《书·召诰》中召公说：“惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬！”可见召公告诫他的侄子成王已经由忧患（恤）说到“敬”了。召公认为无穷无尽的幸福都是上天所降，但是，不可以只知享福而忘了忧患意识。要永远处在忧患之中，保持戒慎的态度，天命才能永保。召公在这段话结尾发出“呜呼”的感叹，并且再叹“曷其奈何弗敬！”可知他有很强烈的忧患意识。接着他又说：“呜呼！天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。”意思是说上天同样哀悯四方的人民，上天眷顾降命赐福在勤勉的人身上，所以，他劝诫成王要急切地谨慎于德行，要好好地努力于保民。这里的所谓“敬德”，只是指合理而慎重的作为，还没有到达修养“内在德性”的层次。由“敬德”进而有“明德”的观念，《书·康诰》说：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。”这是周公告诫康叔的话，要康叔光耀先祖文王的美德，学习文王的德行，要康叔明智谨慎，特别是在处理刑罚的时候，一定要公正负责。周人一方面虽然强调天命，一方面又觉得仅从巫、卜来的天启不易把握天命本身，而要通过先祖文王的具体之德来作为行为的启示。因为文王与天的关系相较于其他祖宗神，特别密切，几近于天的代理人，因此文王便成为天命的具体化。而文王的精神完全眷顾于现世，代理天的意旨而成为地上王。在《召诰》又说：“今天其命哲，命吉凶，命历年。”意思是说上天不但是命吉凶，命历年，而且命我以明哲。因此，我好好的尽我的明哲，那就是“敬德”，那就是“克明德慎罚”，如此幸福与天命才不会被撤消。反之，如果堕落失德，就会如同夏、殷两朝的前车之鉴，“不敬厥德乃早坠厥命”（《召诰》）。所以召公郑重叮咛成王“王其德之用，祈天永命”（《召诰》）。以上材料正是说明，周王朝自我警觉所凭恃的是“德”以延续先祖文王所受的天命；并且周初已经将天命与民命并称，天的视听言动是体现于人民的，人民被照顾好了，才是领导者真的做好了。[19]
从上述《尚书》的文本脉络中，“德”大概是指统治领导阶层的良好行为，最后导致一个为天所认可的良好的道德秩序出现。因此，关于《左传》里记载周公对其制礼作乐原始意义的表述“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民”，我们可以理解为这恰恰是关于礼治秩序的一种描写，而一切固保天命的方案，都在主政者的人事之中，在敬、在明德、在勤治，最重要在保民。礼与德互为表里，但是德是礼的原动力，从德行开始的礼则、事功，最后归宿于“食民”（养民、保民）。余英时先生同意杨向奎先生所说：“周公对于礼的加工改造，在于以德行说礼。”[20]
周初在此人文精神的跃动中，周人将他所继承的殷人的宗教，给予本质的转化，而且突出了政治、宗教合一的特质。这也说明了中国不像其他民族，有独立的僧侣阶级而与政治保持一个距离，反而是天上的神与地上的王关系直接，神的一切赏罚都在“此岸”、“此世”进行，更无天堂、地狱、彼世、来生可资闪避。