四、礼向仁的转化
中国礼乐传统的第二次划时代的变动，起于春秋晚期，而完成在儒家的导师孔子身上，关键是孔子以“仁”释“礼”，将周公所建立的周礼，由外在的规范力量转化为个体内在的自觉，这是中国哲学上的创举，为汉民族的文化—心理结构奠下原始基础。孔子自身已经由贵族下降为平民，从他开始代表社会知识分子的自觉。周初对祖宗神的祭祀，已经由殷人祭祖的宗教意义转化为道德的意义，并且成为后来儒家以祭祀为道德实践重要方式的源头。我们知道，孔子早年习礼乐，三十四岁即为鲁国最负重名的礼学专家。“儒”其实就是以相礼为业的巫祝。如本文前述李泽厚先生认为：“以孔子为代表的儒家，也正是由原始礼仪巫术活动的组织者、领导者（所谓巫、尹、史）演化而来的‘礼仪’的专职监督保存者。”而儒者是当时社会上最有学问而且知礼的人，他们替人诵经、礼赞、祈祷、禳灾、办丧礼，也就是做人与天（神）之间的媒介。孔子及其儒门弟子也曾做过“相礼”之事，不过，他们已经不是原始宗教的巫、尹、史，而且尽最大努力与原始宗教巫史传统划清界线。在今世发表的《马王堆帛书易传·要》载孔子晚年的言论：
我后其祝卜矣。
吾与史巫同途而殊归者也。
祝巫卜筮其后乎。[21]
这里的祝卜、史巫、祝巫都是负责祭祀的神职人员，主掌占卜、文书等。在文献中，“史巫”、“史祝”、“祝史”连用很多。基本上商周时期的巫不再是龙山文化前后的“绝地天通”的巫觋，已经转为祭祀文化体系中的祭司阶层，其职能主要为祝祷祭祀神灵。并且随着整个文化理性化的发展，《左传》中“宗祝卜史”的说法暗示巫已转化为祝，传统的巫文化地位渐渐低落，已经由早期王者的行政官[22]到被排除在政教合一的结构之外，巫术活动已由上层文化不断地下降到下层和民间。另外，同篇孔子亦言：
赞而不达于数，则其为之巫。数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也。[23]
我认为孔子儒家追求的是古巫的理想，如同伊尹、巫咸，要成为能通天通人的媒介，而且对于占卜采取怀疑的态度，甚至排斥，正所谓“善占者不卜”。孔子的儒家成为祭祀礼仪的专职监督保存者，在礼乐制度不断被挑战破坏的春秋战国，他们仍心向往尧舜时期的政教制度，矢志维护，所以极力修养自身，以期能达像伊尹、巫咸聪明圣智的大巫层次。
《论语》中曾记载孔子感叹没有人了解他，引起子贡的发问，然而孔子不直接回答子贡的问题，只说了“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？”这里孔子所说的天，是宗教上具有人格神意味的超越者。孔子认为不应该将命运中的痛苦与罪过都推卸到自身以外，不应该怨天尤人，当然也不应该求天特别恩待赐福于己。所以我们可以理解孔子自觉地努力不懈做自身“下学”的践仁功夫，以期“上达”天命、天道的效果，也就是使自己的生命与天的生命相感通而契接，这就是后来宋儒强调的性与天道相贯通的主题。由上例可以理解孔子“知我者其天乎”，“五十而知天命”与“畏天命”的宗教意识之所由。[24]道德实践与宗教仪礼在儒家是一体的。对孔子而言，原始宗教里天、帝的信仰，不是外在的、抽象的、漠然的道德法则，而是有血有肉的、实体的存在。这也清楚解释了为甚么孔子“入太庙，每事问”，似乎一切遵循古礼，许多行为都类似殷商时期的巫祝，而同时又“不语怪力乱神”，“祭神如神在”，还告诫弟子“敬鬼神而远之”。所以，我们可以理解孔子对原始宗教的态度：对天，祭神如神在，遥契于天；对鬼神，敬而远之，非其鬼不祭，不语怪力乱神；对祭祀，慎终追远，孝的延伸。[25]
从周公到孔子已有数百年，孔子生活的时代已经是礼坏乐崩的春秋晚期，《史记·太史公自序》说：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数，察其所以，皆失其本已。”连孔子都感叹“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》）。因此，对于礼乐的实践，孔子一方面反对当时诸侯对礼乐的僭越，另一方面也不肯流俗于只重视礼乐外在形式而不问其内在意义。然而，他既不抽身而出当隐士，也不采官方立场，而是采哲学家理性怀疑的态度，不断去追问：礼乐的本质是什么？怎么样能使礼乐与现实人生融为一体？这样的追问，孔子终于对礼乐提出了划时代的哲学阐释，也首先打开了中国轴心突破的大门。
在《论语》中，有孔子和学生讨论礼乐主题的对话，其中《八佾》篇里我们可以注意到孔子对于礼的本质有所关注。例如：
林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）
从林放问礼的本质，孔子赞赏他问了一个大问题，可以理解：孔子平时对礼所关心和探究的根本性大问题就是礼的本质。还有材料再次针对礼乐的形式背后，应该蕴含什么本质作讨论：
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《论语·八佾》）
礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？（《论语·阳货》）
结论就是：礼只能以仁为本。“礼乐”不能徒求外在形式，即所谓玉帛与钟鼓的表现，而是强调在行礼之前人必先要有敬心，在表演音乐之前人也必须先有和气。也就是说，必须以“仁”为其精神内核，否则“礼乐”只剩下无意义、无生命的空洞形式。(https://www.daowen.com)
另外，“三年之丧”的典故为“礼”与“仁”设定了判准：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）
宰我是孔子学生里算口才好、逻辑强的，他向孔子挑战“三年之丧”（其实是25个月）的伦理规范时间太长了。他认为三年不行礼、不为乐，则人文世界必然礼坏乐崩；何况自然世界里，米一年一周期，五种用来烧的木柴在一年里也刚好轮一次。所以，守丧一年就够了。宰我的论证兼顾人文与自然，其实很合逻辑。然而，孔子作为哲学家，他不卷入这个逻辑论证，直接将外在伦理规范的根据转为内在心理上情感的要求。他反问宰我，守丧期间享乐是否能心安？若是以辩论技巧来看，孔子是必然输的，因为他最后诉诸个人情感。但是从这里，就看出儒家对于伦理规范的判准，那是“心安不安”。宰我不真诚，他硬说自己心安，于是孔子批评宰我不仁，因为礼乐，对儒家不是形式主义，不是外在的规范力量。孔子考虑的是：我们每一个人的成长都生理上长期依赖父母，心理上跟父母相互关怀、有情感的需求，因此伦理上自然会守社会的“三年通丧”。如果连作为一个人都不能爱生养我们的父母，这样还能爱别人吗？还能有其他的德行吗？这正是儒家“孝”的本源，也是“仁”的本源；而这也正是儒家讲人道、人文的精神源头。从这点看儒家的伦理思想，是从生理、心理发展到伦理，因此社会上的规范都具有合理性，目的是要引导人生命全盘的发展。[26]孔子将三年之丧的传统礼制直接归结于亲子之爱的生活情理，将“礼”的基础直接要求于心理不得不的要求，因此原本僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，也将宗教性神秘性的元素变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体。这一转变在中国古代宗教与伦理思想具有划时代的意义。[27]
为大多数孔子研究者所承认，孔子思想的主要范畴是“仁”而非“礼”。“礼”对于孔子是因循而来（述），而“仁”则是创造（作），将“仁”作为思想系统的中心，孔子是第一人。对于“仁”的定义，在《论语》中宽泛而多变，因着孔子“因材施教”的教学特色，都指涉具体的行为，随机而发，无法确定哪一个是最确定最根本。因此“仁”在《论语》中只是道德实践的指点语，孔子常用来统摄诸德，并非界定语，在方法上无法用部分总和去理解整体。[28]孔子的“仁学”，是一种有机的整体模式，即孔子自己说的“吾道一以贯之”。曾春海师认为，孔子的“仁”是内在于人类的价值理性，是一切人文活动之根据，这种能生发活动的形而上之存有，可称为是“精神实体”。[29]
从孔子把“仁”当作“礼之本”出发，最后发展出一套“仁”内而“礼”外的儒学系统，然而严格地说，仁与礼虽然概念上可以分开来讨论，但是实践上却是浑然一体的。我们可以观察到孔子在施教中非常强调“礼”，而且在《论语》中提到“礼”，常和“立”连在一起。例如：
兴于诗，立于礼，成于乐。（《论语·泰伯》）
不学礼，无以立。（《论语·季氏》）
孔子在公开与学生授课时，宣称一个人要以礼立身，在与儿子私下的教导，孔子还是坚持“不学礼，无以立”，可见以礼立身是孔子实践礼乐所得的体验。所谓“立”，即后世通用的“立身处世”之意。“礼”是人与人之间相处的一套形式，相当于后世的法律，实际是一种未成文的习惯法，为社会提供一个伦理结构的秩序，当人们离开或破坏了礼的人伦结构就无法在社会上立足。所以，“三十而立”，应该指“立于礼”。孔子不但“无终食之间违仁”，而且也“无终食之间违礼”。对于统摄于仁的具体德行，孔子认为都需要受到礼的约束，否则将向反面发展。例如：
恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。（《论语·泰伯》）
可见“礼”若是没有“仁”为其精神内核，固然将流于空洞的形式，但是“仁”若失去“礼”的支撑，则其精神亦无从开显。这个论点，在颜渊问仁的典故中还可以获得有力的印证：
颜渊问“仁”。子曰：“克己复礼，为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）
历来注家对颜渊问仁这一章争议很多，几乎人各为说，莫衷一是。余英时先生认为，我们先暂且放下繁琐的辩论，将焦点放在为什么颜渊问“仁”，而孔子却从“礼”的视角作答？其实，“克己复礼为仁”是孔子引述古人的话，并非出自孔子本人心裁。《左传》昭公十二年（公元前530年），也就是在孔子二十二岁时，有这一条追记孔子言论的材料：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’信善哉！……”说明这句话是孔子引述古人的话。[30]朱熹对于“礼”与“仁”的关系，有一个观察：
一于礼之谓仁。只是仁在内，为人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，复礼乃见仁。仁、礼非是二物。（《朱子语类》卷四十一《论语二十三·颜渊问仁章》）
朱熹将仁、礼虽视有内外之别，但二者乃一体两面，要合起来才完整。因此，我们可以肯定：在孔子的儒学系统中，“礼”是“仁”的载体，二者在实践中浑然一体。“仁”为“礼之本”成为孔子儒学系统中一个中心部分，对后来儒学发展产生深远影响；“仁”和“礼”两端后来分别在孟子、荀子获得系统的发挥。