不朽
因此，梁启超在1904年12月重提死亡问题并给出自己的解决方案——在此解决方案里，他以佛教来支撑颉德的观点！——这就不足为奇了。梁启超在“宗教”里寻求帮助，这会使颉德感到高兴，但他这样做是为了提出一种关于死亡的进化学说，这种学说使得自我牺牲变成必要的、有益的以及在理性上是令人欣慰的——至少使他感到欣慰。
梁启超提出其解决方案的那篇出色的论文《余之死生观》甚至可以更加出众，因为它比胡适提出的著名的“社会的不朽论”早15年。[375]胡适的这个理论发表在1919年的《不朽——我的宗教》一文中，这篇文章现在比梁启超的文章更加有名。颉德应该会再次感到高兴。确实，梁启超如此完美地阐述了“胡适的学说”，以致人们会禁不住去指责胡适剽窃了梁启超的观点。因为，胡适，这位中国最杰出的第二代社会达尔文主义者，没有承认这位中国最杰出的第一代社会达尔文主义者（严复除外）曾经给他的理论提供过任何帮助。胡适只是声称他的理论是“当我的母亲丧事里想到的。”[376]也许，他在“构想”梁启超的理论时，他没有想起它们是怎样钻进自己的脑子里去的。但是，假如胡适由于某种原因而从来没有读过梁启超的文章，假如其思想的雷同是“纯属巧合”，当然，中国人也常说，“英雄所见略同”，那么人们还是必须承认梁启超首先构想出胡适的理论。梁启超最先在中国宣布佛教达尔文学说的“喜讯”——“社会的不朽”。
我们已经探讨过严复思想中的“达尔文主义儒家学说”和“达尔文主义道家学说”。我们现在在梁启超思想中找到了“达尔文主义佛教学说”的例子。因为梁启超学说的关键词是佛教的“小我”和“大我”，与此同时，这种“不朽的布告”使他以下面这种令人困惑的新见解来理解这些术语，而这种新见解是直接源自严复在《天演论》里的一句按语：“侯官严氏括引晚近生学家言，谓官品一体之中，有其死者焉，有其不死者焉。”[377]
梁启超完全照搬了严复的草率分类：“而不死者，又非精灵魂魄之谓也。”[378]
因为他自己已经尽力指出：灵魂观念近来受到严重质疑。梁启超认为，野蛮人的宗教皆信仰灵魂，甚至“号称文明宗教如景教者”也概莫能外，但儒家从来不重视这个词，佛教也坚决抵制它，“近世欧美哲学家，就中如进化论一派”也反对灵魂观。可是，有灵魂还是没有灵魂，那些各不相同的、过去的或现在的、科学的或迷信的学派和宗教，正如严复现在所清楚表明的，“其究竟必有一相同之点曰：人死而有不死者存是已”[379]。
严复所谓的“不死者”，正如梁启超再次忠实地解释说，是遗传。因此，就其掌握的达尔文进化科学而言，严复所出示的激动人心的不朽布告无非是这种传统的常识性观察：一个人可以“继续存活”在其子孙后代里面（只要一个人想方设法去结婚生子）——或者至少一个人的眼睛、耳朵、鼻子和喉咙可以这样。但梁启超在遗传里面发现更大的满足。他把达尔文的遗传和他信奉的“社会有机体”的“科学事实”，以及他新近想起的“大我”“小我”的佛教真谛结合在一起。虽然这样做相当困难，但梁启超还是尽力为之。
梁启超说，细胞至于身体如同自我至于种族。细胞死掉，但身体还存活。自我死掉，但种族还生存。而细胞和自我——这里出现信仰或逻辑的跳跃——还存活在身体和种族里面，即使它们的“小我”已经消亡，因为细胞和种族都生存在其“大我”之中：
我有大我，有小我；彼[人们的“有形的”自我]亦有大彼，有小彼。何谓大我？我之群体是也。何谓小我？我之个体是也。何谓大彼？我个体所含物质的全部是也。何谓小彼？我个体所含物质之各分子是也。小彼不死，无以全小我；大彼不死，无以全大我。[380]
小我之死（如同大彼之死）没有详加论述，但那显然是因为要点在于：由于“大我乃我之大我”，只要大我存活，那“我”就会继续存活。因此，达尔文佛教学说的重要信息是（最初是以大号字排印）：“吾辈皆死，吾辈皆不死。死者，吾辈之个体也；不死者，吾辈之群体也。”[381]
这的确意味着好消息，对于那些不情愿去面对其进化和爱国之死亡义务的人们而言尤其如此。下面这段神采飞扬的文字证实了此事实：“我有群体故；我之家不死，故我不死；我之国不死，故我不死；我之群不死，故我不死；我之世界不死，故我不死！”[382]
但怎么能够做到这样呢？小我怎样继续生存在大我里面呢？死去的细胞怎样继续生存在活着的有机体里呢？大我之中的我的存在部分怎样从大我的部分里创造出“我”呢？简而言之，与能量守恒定律带给燃烧着的木棍的安慰相比，梁启超的喜讯能否带来更大的安慰呢？
梁启超正试图使那些可能认为他已经使赫胥黎的“自我克制”超出限度的人们感到振奋——即从“自我牺牲”跳到几乎毫不夸张的“自我否定”（“我们只是为了未来而活着”）。但是，那种显然使梁启超本人感到振奋不已的大我之欢乐，并非佛教在其大我之中所给予的原初欢乐，虽然那确实是令人愉悦的“自我否定”。那个大我据说就是涅槃（nirvana），个体必须舍身求之。[383]可是，大我就像佛性（Buddha nature）那样存在于每个小我之内。因此，只要一个人能够否定自我而且看透自我，那么他就可以发现自己的自我。只要一个人能够看透自己的小我，那么他就可以成为具有自身之大我的人。灭寂之中有不朽。
这不是梁启超给出的答案，虽然他以对他而言最不可能的基督教“圣三位一体”的教义形式摆弄这个答案！由于在表面上（并非不合理）将“圣灵”（Holy Spirit）比拟成某种类似佛性的东西，梁启超认为，根据圣三位一体的教义，上帝，作为圣灵，以每个人的“第一生命”（first life）的形式存在于每个人之中，而这也被称为“灵魂”。每个人视为自己生命的东西不过是“第二生命”（second life）。因此，终结的只是个人的“第二生命”。个人的“第一生命”——超灵（oversoul）——会自然而然地存活下去。[384]
梁启超认为，这是一种“虽进化论家极谤景尊者，或未能难也”的理论[385]，但对于梁启超而言，这还不足以作为一种理论。梁启超的佛教本性喜欢这种理论，但他的爱国本性希望一种更加切合实际的不朽。他似乎认识到这样一种基督教或佛教的幻景——即，一个完整的胖胖蛋（Humpty Dumpty）将自己分裂成无数碎片，最终只是为了把这些碎片再次组合起来，把宝贵的小份不朽赋予构成整片的诸片。
可是，梁启超宣称有一种教义可以实现这种幻景——那就是佛教的羯磨（karma）教义——只要这种教义被坚决地限制在“现实”层面，限制在早期佛教徒试图逃离的尘世之中。梁启超认为，如果懂得羯磨，人们就会理解到自己的不朽不仅仅在于自己与宇宙的同一性（oneness），也不仅仅在于其后代的肉体延续。人们能够通过自己的精神（energy）而不朽，因为人们的精神的确可以通过“业”（deeds）（羯磨的原意）的影响力而（不仅在肉体上，而且在社会上）获得保存。每个“么匿体”（unit）（梁启超在这里采用了——借用自严复的翻译——斯宾塞的术语unit和aggregate来指称“个体”和“群体”），每个小我，在一个力量一经开动就运行不息的世界里（由于某种原因）都拥有“奋发进取”的力量。因此，每业皆是一因，因则有果，果又成因，因又有果，如是循环以致最终。因此，人们肯定通过自己的“业”而继续存活。人们的“灵魂”不能持续推进——因为灵魂并不存在——但人们的“精神”则可以，因为作为小我之活力的精神确实存在。梁启超说过：“佛说之羯磨，进化论之遗传性，吾皆欲名之曰精神。”[386]
梁启超首先注意到伟人精神的不朽——梁启超摘录了杨度为他（梁启超）的著作《中国之武士道》所写的序，可能因为梁启超非常欣赏杨度挑选的这份伟人名单。但梁启超这样做只是为了使人们注意那些例子中的显赫人物：“孔子死矣，而世界儒教徒之精神，皆其精神也。释迦死矣，而世界佛教徒之精神，皆其精神也。……今世界之言共和者，无一而非华盛顿；言武功者，无一而非拿破仑；言天赋人权者，无一而非卢梭；言人群进化者，无一而非达尔文。盖自世有孔子、释迦、华盛顿、拿破仑、卢梭、达尔文诸杰以来，由古及今，其精神所递禅所传播者，已不知有几万亿兆之孔子、释迦、华盛顿、拿破仑、卢梭、达尔文矣！”[387]
杨度似乎在说“达尔文永垂不朽”，这是好消息，但并非真正的好消息。梁启超认为，真正的好消息是，阿门，由于羯磨，人人皆永垂不朽：“微特圣贤不死，豪杰不死，即至愚极不肖之人亦不死。”[388]但这里不单有承诺，而且还有难点。因为恶的影响和善的影响都是不朽的。圣徒和罪人是“同为不死，而一则以善业之不死者遗传诸方来，而使大我食其幸福；一则以恶业之不死者遗传诸方来，而使大我受其苦痛”[389]。因此，小我被赋予了这种（完全无法解释的）创造善“因”或恶“因”的自由意志之力量，一旦小我认识到“祖宗虽死，而以其不死之善业、恶业遗传于子孙”[390]，那么小我就肩负着一项可怕的责任。
原初的佛教羯磨观念出现了问题。小我对于自己的行为总是负有“可怕的责任”，但这只是在他“对自己负责”的意义而言。因为，在过去，人们的因果报应是降临到自身的。人们承受自己行为的后果，无论好坏，无论今生来世。人们可以创造善“因”和恶“因”，但是这些“因”所成的“果”——“果”是人们应得的惩罚——只能是自己承受。“社会”不承受个人行为的后果，尽管表面上看来恰恰相反。如果一个蛮族首领屠戮了一座城市，那么他就种下了即将给他带来苦果的种子。但那些被屠戮的人并不是遭到残杀的无辜者，因为他们正分享着自己生前种下的果。他们，而非杀害他们的人，应该为他们的苦难“负责”。严格来说，世上的穷凶极恶之徒不应该因为社会的苦难而“受谴责”，正如社会不应该因为举世无双的好人的苦难而受谴责。因为所有苦难都是咎由自取的。因此，根据最初的羯磨观念，这里只有“个体的责任”，而没有“社会的责任”。
梁启超能够谈论“社会的责任”，那仅仅是因为他已经通过两种方式把羯磨“社会化了”。其一，梁启超坚决认为——我不知道梁启超是独自构想出这种观点，还是得到某个没有具体言明的佛教流派的支持——社会、家庭、氏族、种族和国家全都拥有共同的羯磨。[391]一代人的因果之业会影响到下一代人的“命”。当然，这是老生常谈，但它在梁启超的第二个观点里则是成问题的佛教观念。梁启超在否定轮回转世教义的同时，还试图通过承诺不朽来鼓舞人们，他认为惟有社会能够承受或享用个人之业所成的果。人们惟有在自己的业中继续生存，而不可能通过自我的转世重生（self reincarnate）而从外部来享用这些果。因此，与原来的观念截然相反，人们只是对社会，对未来社会，而非对自己负有责任。
但这种“责任”意味着什么呢？如果人们不必亲自承担自己行为的后果，那么有谁不能去“不负责任地”行动呢？如果惟一可能的不朽是个人之业影响下的不朽，如果人们坚信无论个人的行为影响是好是坏都会不朽的话，那么人们为什么还要不厌其烦地承担“社会责任”
呢？当然，那是颉德的问题，而且，由于无法回答这个问题，颉德感到有必要宣称：社会责任——由进化选择出来的一种进步特性——是“超理性的”。
但梁启超需要一个理性的答案，通过理性化（rationalization），他找到了这个答案。梁启超认识到，由于没有轮回转世，他需要一种新的责任基础，而他在小我对大我之持续生命的依赖中找到了这种新基础。梁启超基于各种实用目的——而这肯定算一个——将此基础称为人民，而非宇宙。梁启超说道，假定小我存活在每个人的业中（无论其业是好是坏），但只有当大我存活的时候那些业才能存活，而且只有当足够的善业使大我存活的时候，大我才能存活。因为，根据梁启超的定义，善业，即承担社会责任的业才是那些使得大我存活的业；恶业会导致大我的死亡。但是，如果大我死去，那么各人在大我之小我里的行为影响将化为乌有，那么小我将必死无疑。
所以梁启超由承诺转向威胁。社会不朽依赖于社会责任，而社会责任依然是新道德原来所要求的可怕责任，这种责任要求牺牲小我来完成大我及其未来。威胁是显而易见的，虽然梁启超遮遮掩掩：
吾之汲汲言此义也，非欲劝人祈速死以为责任也。盖为懵于死而不死之理。故以为吾之事业之幸福，限于此渺小之七尺，与区区之数十寒暑而已，此外更无有也。坐是之故，而社会的观念与将来的观念，两不发达。夫社会的观念与将来的观念，正人之所以异于禽兽者也！ [通过其信仰的“修订”版本，梁启超回到了孟子的说法：人之为人在于有道德。][392]
苟其无之，则与禽兽无择也。同为人类，而此两观念之或深或浅，或广或狭，则野蛮文明之级视此焉，优劣胜败之数视此焉。[393]
否则，梁启超说，羯磨之不朽必须审慎对待。因为中国在生存斗争中的胜利取决于有益的羯磨。
那不是佛教的主旨，也不是达尔文的主旨。梁启超的达尔文佛教学说不管怎样看都是一种亵渎神圣的混合物。但梁启超没有发现那种亵渎。他只注意到佛教徒和进化论者看待事物的分歧。梁启超承认佛教徒和进化论者在他们关注的主要问题上分歧极大。进化论者为生存而斗争；佛教徒则为不生存而斗争，更准确的说，他们为逃脱痛苦的轮回而斗争。但是，虽然注意到这些“细微的”差异，梁启超还是巧妙地解决了这些矛盾：“其结论之相反亦甚矣。若其说一切众生皆死而有不死者存，则其揆若一，而丝毫无所容其疑难也。”[394]他没有从中发现丝毫疑难之处，这些疑难的地方不仅仅在于留存下来的两类不死者的同一性（oneness）问题，而且在于他是否准确地描述了佛教徒和进化论者所说的被留存下来的不死者究竟是什么。“社会化的因果报应”并非佛教徒原来所想的事情，“因果遗传”也不是达尔文原来（至少在《物种起源》里）所想的事情。
因为“因果遗传”不仅是一种后天特性的遗传，而且是一种可以有目的地获得特性的遗传。结果，这甚至不是《物种起源》里面那些残留的拉马克（Lamarckian）段落可以轻易支持的观点。当梁启超回答自己的这个问题——什么是一切有机体中不死的、可遗传的组成部分？——时，他对达尔文原来的理论作了虚假陈述：“其名曰Character，译言性格，进化论家之说遗传也，谓一切众生，当其生命存立之间，所受境遇，乃至所造行为习性，悉皆遗传于其子孙。”[395]
达尔文确实在《物种起源》里面认为某些特性既是环境作用，又是习性作用所造成的，而这些特性证明是可遗传的。[396]达尔文的整套进化学说毕竟是构筑在“变异”的可遗传性之上。亚种（sub-species）和“新种”（new species）可以从旧物种的诸多变异品种中选择出来，而且只有当其变异能够被遗传时，这些变异品种才能存活下来接受选择。达尔文认为，“除非有利的变异出现，否则自然选择将无能无力。”[397]然而，当达尔文讲到这些变异——没有这些变异将不会有“变异的遗传”[398]——的起因时，虽然他确实认为“有些变异，可以归因于生活条件的直接作用。有些变异则可以归因于用进废退”[399]，但他的说法与梁启超相比还是差得很远，梁启超的观点是：变异更应该归因于行为、习惯和天性的创造。
达尔文承认“变异性是由许多未知的法则所支配的”[400]，而且“支配遗传的法则，大多还不清楚”[401]。但是每当他谈论“用进废退”所导致的变异时，他还谈到自然界引起的变异[402]，以及偶然发生的变异[403]（虽然他曾经承认“归因于偶然”是“一种完全不恰当的表述”）。[404]此外，达尔文声称，通过人工选择进行动物育种似乎可以指引进化的方向，但“人类实际上没有制造出变异性”。[405]对于人类有意去影响鸟兽进化的这种尝试，达尔文感叹道：“人类的愿望和努力是多么稍纵即逝啊！”[406]而且，考虑到人类自身的进化，达尔文在《人类的由来与性选择》中断然说道，人类“不是通过自己的努力而诞生的[原文如此]”[407]。
即使在达尔文看来，突变并不像后来的生物学家所认为的那样，是相当“随意的”，但突变似乎也不像能够被有意识地制造出来的东西。(https://www.daowen.com)
“使用”和“废用”看来提供了这种可能性，即意志力可以作用于遗传的变异，但达尔文从来没有在《物种起源》里面强调这种意志力。他没有承诺人们可以把一种变异特性“遗赠”给后代。
但在梁启超看来，那种改变人们对后代的遗传特性的可能性——通过意愿和努力——是“遗传”的独特承诺。那是进步性变异的遗传关键。梁启超抓住了这个至关重要的问题，即究竟是什么造成了那种使自然选择成为可能的遗传的变异性呢？但他的答案既不是任何类似随意的突变的东西，也不是任何类似达尔文的含混概念——无意的使用和废用——的东西。梁启超承认环境是一个因素，但激动人心的因素是羯磨：
遗传既可识矣，但其传焉而必递变者何也？我祖父我父之业力，我既受之，而我自受胎而出胎而童弱而壮强而耄老，数十 年间其所受现世社会之种种熏习者，我祖父未尝受也。我兼秉二者，于是乎我复有我之一特性。我数十年间，日日自举其特性而发挥之，以造出或善或恶或有意识或无意识之种种事业，还复以熏习现社会。及吾之死也，则举吾所受诸吾祖父者（一）；吾所受诸现社会者（二）；及吾所自具之特性（三）。和合之以传诸我子，我子之所以传诸其子，我孙之所以传诸其孙者，亦复如是。乃至前世现世来世之人，所以传诸其子孙者，亦复如是，此所以虽不灭而有变也。[408]
羯磨创造变化。羯磨的创造力甚至在部分决定性的环境中也发挥作用，因为环境本身部分地受到人们祖先的创造性羯磨的决定。人们从两个方面接受其祖先的羯磨所成的果——直接通过他们的遗传，以及间接通过他们的业所造成的社会。人们正是把祖先的双重馈赠以及源于自身的羯磨的新的双重馈赠遗留给自己的后代。而这种馈赠使后代更适于生存或更不适于生存。
梁启超勉强算是一位原始柏格森主义者（proto-Bergsonian）。其独创的达尔文佛教学说使他至少比《创造进化论》（Evolution Créatrice）的作者柏格森早出4年就提出一种“创造进化论”——这比李大钊和陈独秀发现柏格森的著作早出10年，比他自己赞赏的柏格森的著作早出14年。[409]
但《创造进化论》并不是查尔斯·达尔文的第一部著作的标题。人们只有在《物种起源》里残留的拉马克段落中引申出——这种引申比《物种起源》里的拉马克长颈鹿为寻找食物而伸长它们的脖子更离谱——梁启超的创造性羯磨。因为，即便当达尔文承认那种作用于用进废退之遗传的可能性影响时，他谈论的只是可遗传的身体“特性”（character）。梁启超现在在谈论“特性”，但他谈论的实际上是中国的道德特性，这正是他希望通过可遗传的羯磨来改变的道德特性。
问题部分在于误译，或者至少在于误导性的翻译。梁启超用“性格”来翻译达尔文的术语“character”，当“性格”这个词用在人的身上时（它总是如此），它指的是一个人的“personality”（人格、性格、个性）而非一个人的身体特性。因此，谈论可遗传的“性格”可能使得梁启超更加容易跳过“生物层”（biosphere）的事实而得出“心智层”（noosphere）的结论，（假如我们可以时代倒错地借用德日进[Pierre Teilhard de Chardin]的层概念）。然而，无论怎样，梁启超很早以前就展现了一种特有的社会达尔文主义的能力来这样做，甚至无需误译。
在梁启超谈论遗传时，无论是因为他自己的误解或者其他人的误译，或者兼而有之，他如此之快就跳出生物层，以致他实际上不得不中途停下来，转而提醒读者说：“夫所谓遗传者，固非徒在无形之性格，即有形之肢体，其种种畸异之点，亦皆汇传焉。”尽管承认这个事实，梁启超还是漠视作为遗传体系中更为天然质朴的组成部分的身体遗传，转而谈论作为心理遗传的“性格”：“至今日而所谓国民心理、社会心理之一科学，日以发明。国民心理者何？社会心理者何？即前此全国全社会既死之人，以不死者贻诸子孙也。”[410]
梁启超在谈论“国民性”和“中国人的特性”，这类特性最初由明恩溥（Arthur H.Smith）在1890年发表的同名著作中进行了精确的勾画（至少里面的一章“中国人无公共心”已经译成中文，发表在1903年3月的《新民丛报》上）。[411]而羯磨的遗传提供了改变那些特性的惟一希望，因为，如果业的影响可以成为遗传的话，那么人们不仅可以实现当前国民性的转变，而且可以为将来保存那种转变。一代代人可以——只要他们愿意——对此特性加以改进。
为了能够相信此种承诺是达尔文进化学说的全部内容，梁启超只能在头脑中不作区分就把“生物遗传”和“文化遗传”混为一谈。他不得不假定“社会化”（socialization）、知识、教育和有性繁殖都是随着变异而出现的同一繁殖过程的组成部分。梁启超实际上不得不假定，有一个词——“遗传”——可以解释下面这种现象：“乡巴佬”（redneck）能够把自己的狭隘和忧郁遗传下去。
但谁会否认狭隘通常是“可遗传的”呢？所有人都期望父辈的偏见不必传给他们的孩子。确实，“开明的”子孙期望而且相信，只要有意拒绝父辈的偏见，他们就能够转变他们自己的后代的“遗传特性”。那一切正是梁启超所希望的，因为他想去改变心态和举止胜于想去改变皮肤和骨骼。[412]在生物科学的领域，梁启超的羯磨遗传学说也许看似愚蠢无聊，但在常识领域内，甚至是行为科学的含混领域内，梁启超的学说看来并不愚蠢无聊。
梁启超最大的“失误”在于宣称其理论得到达尔文的支持。但极具讽刺的是，如果在《物种起源》（这是梁启超惟一认识的达尔文）里面没有这种支持——除了虚无缥缈的暗示之外，那么在《人类的由来与性选择》中就有这种支持，而在《人类和动物的情感表达》（The Expression of the Emotions in Man and Animals）中甚至可以找到更多的此类支持。
在《人类的由来与性选择》中，达尔文重申了自己的观点：“在许多世代中被遵从的习性很可能有遗传的倾向。”[413]但他这次所想的习性与身体器官的用进废退毫不相干。他的观点是“善良的倾向经过长期实践之后不是不可能遗传的”[414]。确实，他甚至承诺道：“展望未来世代……我们可以预料善良的习性将会得到强化，它也许会因为遗传而固定下来。既然这样，我们的高级冲动和低级冲动之间所进行的斗争将不那么剧烈，而且美德将会取得胜利。”[415]
此外，达尔文在《人类和动物的情感表达》中坚持认为“意志的神秘力量”可能与遗传特性的获得存在某种关系。[416]他说道，“起初是有意为之的行为，很快就变得习以为常而最终成为遗传的行为，于是，这种行为可能在违背意志的情况下也会被照做不误。”[417]行为—羯磨，能够导向“本能”。
当达尔文写下上面的句子时，他不是在谈论“善本能”。他谈论的只是某种表现性的动作，这种动作起初是有意为之的，后来则成为“本能的”动作：
人们时常想要使某些动作引人注目或者具有说明性，他们会伸展双臂，叉开五指，高举到头上，以此表示自己的惊愕；他们会把肩膀耸起到耳朵的地方[原文如此]，以此表示自己对某件事情无能为力或不愿为之；此类动作的倾向会由于他们有意地反复去做而得到巩固或加强，其效果则可能被遗传下去。[418]
但是，如果人们把这段话与《人类的由来与性选择》的另外一段话——“同情心虽然是作为一种本能而获得的，但它还可以通过训练或习惯而得到大大的增强”[419]——加以考虑，那么达尔文似乎在说，人们能够通过有意的行为来改善子孙后代的道德本性。
当然，那正是梁启超想要做的事情，他希望在他这一代人中间“逐渐灌输”他的新道德，从而使新道德能够在后来数代人之中“生根发芽”。他希望他的同时代人自愿加强他们的“克己”倾向，从而使他们的后代会“自然而然地”克己。他希望他的国民反复“操练”民族主义，从而使他们的孩子拥有像“恻隐之心”那样发自本能的“爱国心”。孟子曾经认为，所有人自诞生之初（ab origine）即有恻隐之心。只要以创造性的羯磨来改变中国人的遗传，那么“人皆尧舜”这一孟子的古老梦想能够立即实现。
梁启超的这个观点糅合了传统的孟子乐观主义、非正统的佛教行动主义以及一种表面上的达尔文进步主义（progressionism），它是一种说服了许多人的观点。毛泽东（至少在其盛年）肯定认同梁启超关于可改良的遗传这一信念。毛泽东晚年似乎担心“资产阶级思想”几乎是一种根深蒂固的原罪，但他曾经相信，而且肯定希望去相信“无产阶级觉悟”能够被灌输和遗传。毛泽东的这句孟子式的诗句暗示了此种信念：“六亿神州尽舜尧”。[420]他的意思是说人民能够进行统治，而且他们也能够变得良善——因为他们有无产阶级属性。
当然，达尔文可能会把梁启超和毛泽东这两个按其标准很不具有科学准则的信徒逐出师门，但达尔文无法完全与他们以及其他的社会达尔文主义者脱离干系，因为达尔文越写就越像一位社会达尔文主义者。毫无疑问，达尔文最终公开涉足行为科学领域，此事实至少是向着羯磨遗传学说迈进一小步。
几乎可以肯定，梁启超没有读过《人类的由来与性选择》以及《人类和动物的情感表达》。如果他实际上读过一些达尔文的著作的话，那可能只是《物种起源》的前五章。这前五章由马君武在1904年春天翻译出版，时间比梁启超发表《余之死生观》约早6个月。（马君武在1903年发表了第三章“生存竞争”和第四章“自然淘汰”。他的全译本——也是中国首个全译本——直到1919年才最终完成。）[421]当然，梁启超可能通过日文读到更多达尔文的著作，但他没有引用过《人类的由来与性选择》以及《人类和动物的情感表达》的任何文句。他似乎是独自地贸然得出这些毫无理据的达尔文主义结论。
然而，不难理解梁启超怎样和为什么贸然得出这些结论，因为在达尔文主义佛教学说里面有着某种无可否认的巧妙之处。羯磨与遗传的相互混淆是能够带来欣慰（那些现在断定道德之路通往自我牺牲的人们感到了欣慰）和希望（那些热切渴望中国能够得到拯救的人们看到了希望）的完美混淆。那些相信生存斗争、自然选择以及相信大多数“中国人的特性”现在已经过时的中国人，不得不相信在进化中存在着一种创造性的因素，因为，如果没有这种因素，中国人将会灭亡。正如我们所见，那就是为什么严复和梁启超从一开始就“出自本能地”假定那些能够生存的人就是使自己变得适应的人。他们必须相信自己可以有所作为，而且他们希望去相信自己的努力成果可以延续下去。羯磨和达尔文的遗传“完美地”解释了怎样去实现上述两种愿望。那就是为什么梁启超会惊叹：无论它们多么不同，佛教和达尔文学说至少可以在这一点上“若合符契也”。[422]
然而，梁启超的《余之死生观》的最巧妙之处在于其末尾的转折，梁启超把羯磨、遗传和一种中国人的优良特性通通塞进一锅巧妙而新鲜的优点大杂烩里去。梁启超认为羯磨不仅仅影响到个人的未来命运，而且影响到整个社会的未来命运，与此同时，他还认为，在家庭层面上，中国人一直以来就相信上述看法。梁启超说，中国人总是相信，家庭成员的善业或恶业会在未来某个时候给家庭带来福佑或者灾乱，虽然那是几代人之后的事情。而他们存有这样的想法是对的。“我族数千年来相传之家族报应说，非直不能以今世之科学破之，”梁启超得意地说道，“乃正得今世之科学而其壁垒愈坚也。”[423]由于这种信仰，中国人很久以前就习惯了为家庭利益而牺牲个人利益。一旦顾虑到家庭，中国人就知道怎样去“克己”。而中国的希望就在这里：“虽有愚不肖之夫，要能知节制其现在快乐之一部分以求衰老时之快乐，牺牲其本身利益之一部分以求家族若后代之利益，此种习性我国人之视他国，尤深厚焉。此即我国将来可以竞争于世界之原质也。”[424]
中国人有一种“世代相传的”优点！只要他们能够通过有意识的羯磨来使之适应现代世界，从而使中国人心甘情愿为了国家而牺牲自己，正如他们以前总是心甘情愿为了家庭而牺牲自己，那么中国就“可以竞争”了。那就是羯磨之遗传的最终承诺。梁启超在开始的时候向每个个体承诺不朽。到了最后，他承诺了某种甚至连自己也更感欢喜的（无法言传的）东西：人民之不朽。
这就是新道德的承诺。如果这种新道德还没有像梁启超所希望的那样已经内在化和可遗传的话，那么它在我们身边——在中华人民共和国里——随处可见。当然，梁启超已经不再作为这种新道德的创制人之一而受到欢迎了。但是，假如梁启超能够以某种方式看见新中国的“新道德”的话，那么他会从中辩认出许多他的美德和他的道德哲学，以及至少是他的羯磨之不朽的学说的去佛教化版本。
他可以在雷锋的“传记”里找到这一切。雷锋肯定是个半神话式的模范英雄，他是梁启超所希望的可以不久就“进化出来”的新型中国人的完美化身。雷锋，这位年轻有为的人民解放军战士，恰好又是举目无亲的孤儿，他因而能够“为人民服务”，就像为自己的家庭尽心尽责。（“什么，你没有家？”——“不，我有家。党和毛主席就是我的新生爹娘，人民公社就是我的家。”）[425]雷锋所继承的孝顺意识已经被改造成“阶级情谊”。[426]他希望像“一个永不生锈的革命的螺丝钉”那样无私地为人民服务，[427]更准确地说，那就像社会有机体里的一个细胞。为了这样做，他时刻准备去表现自己和克制自己。他似乎本能地认识到，梁启超所主张的两种主要美德——自营和克己——没有表现出什么双重标准。人民的利益是使得这两种美德成为有益的惟一标准。男男女女都应该“力争上游”和“自力更生”，他们应该表现自己——但只是“为人民”而这样做。因此，他们还必须“克己”，必须克制一切会使得他们脱离那种义务的自私冲动。
雷锋心甘情愿去严厉地“克己”。“人的生命是有限的，”他写道，“可是为人民服务是无限的。我要把有限的生命投入到无限的为人民服务中去。”[428]人民可以继续生存，小我也可以继续生存，只要小我通过服务人民去使人民继续生存。雷锋没有谈论过小我和羯磨，但他确实谈论过“好事”。他把“好事”叫做“为社会主义添砖加瓦”，而它们像羯磨一样绵延不断，它们带来的好处远及未来，个人的生命只有通过它们才具有意义。雷锋献身于为社会主义添砖加瓦，但是，我们被告知，“虽然雷锋的生命已经结束了，但他的精神此后继续闪耀不灭”[429]。梁启超很可能会惋惜地说：“阿门。”
在把雷锋塑造成拥有无私美德的模范英雄的这件事情上，已故的国防部长林彪可能与此有莫大关系，但此事实无法消除下面这个出人意料的结果，即林彪因为在卧室里悬挂孔子的格言“克己复礼”的条幅而在批林批孔运动中遭到批斗。如果林彪确实悬挂了这些条幅，那他这样做无疑是为了“克己”，而不是为了“复礼”，但他的批判者认定他是为了“复礼”，而非“克己”，他们声称林彪的“复礼”就是“复辟”，当然，是复辟资本主义。因此，不幸的“克己”因为莫须有的罪名而蒙受耻辱，这是极不公正的。“克己”——自我克服、自我克制和自我否定——已经是，现在仍然是，而且肯定总是人民新道德中最重要的美德之一。或许，直至人类——按照毛泽东的说法，人类现在“还处于幼年期”[430]——完全成熟，而所有人都可以像孔夫子70岁时那样“从心所欲而不逾矩”[431]为止。
“克己”美德其实最初源自孔子。奇怪的是，严复和梁启超会把它当做赫胥黎所宣称的进化伦理而重新找出来；而那些在社会实践中极力主张“克己”美德的人却把“克己”美德打倒，正如把孩子连同洗澡水一同倒掉，这是何其荒唐啊！
