自我牺牲
“自我克制”正无情地转变为“自我牺牲”，其无情的程度已经超过了赫胥黎。赫胥黎并不反对自我牺牲，但他也不会以梁启超的方式来拥护它，因为他反对梁启超所认为的那类使自我牺牲成为必要的世界。赫胥黎没有通过宣扬自我克制去鼓励他的人民为民族捐躯。他祈求自我克制可以使人们和睦相处。但有人会挖苦说，赫胥黎生活在英国，而英国似乎很安全，可中国却危机四伏，况且英国还没有克制自己呢。其实很大程度是因为英国没有而且也不打算去克制自己，所以梁启超感到有必要首先重复这句古话：“为国捐躯光荣”（Gloria est pro patriā mori）。因此，梁启超这样做没有什么奇怪或极端的，因为这句古话几乎在世界战争史上的每个黑暗时刻都曾发出回响。除了下面这个事实以外，梁启超信奉“为国捐躯”的古话就根本不值一提：梁启超走得比赫胥黎还远，他在独特新奇的达尔文主义帮助之下，不仅试图使“自我牺牲”成为黑暗时刻的呼喊，而且使之成为一套完整的“人生哲学”（philosophy of life）。
这种独特的帮助来自本杰明·颉德，“一位默默无闻的英国政府官员”[331]，梁启超在1902年把他吹捧为一位伟大的“革命者”。[332]颉德是自我标榜的“进化论者”，他凭借《社会进化论》（Social Evolution）一书的出版从无名小辈一跃成名，饮誉英美（即使并非没有引起异议），但他不是那类人们可以马上联想起的、会受到梁启超热烈欢迎的进化论者。因为颉德的著作试图以一石多鸟的方式采用“进化科学的原理”来反驳斯宾塞、赫胥黎、穆勒、边沁，以及除了达尔文和韦斯曼（Weismann）教授（此人不过重申了竞争和选择的必要性）以外的几乎所有人[333]，以此替宗教、民主政治和帝国主义辩护，同时对德国社会主义大加诽谤。颉德所做的这一切最终都是为了预言“未来的发展道路”[334]正通向“这个终点，这里覆盖着地球上适宜永久定居的温带地区的[西方民族的]广阔土地”[335]。随着西方民族认识到“热带地区必须受到温带地区的掌管”[336]，“未来的发展道路”将通向西方民族对那些不适宜永久定居的地区（除了“社会效率低下的有色民族”定居以外）[337]的绝对控制。
可以肯定，梁启超不会接受这样一种观点，除非他愿意看到白种佬全体迁移到几乎是中国最热的地区去，他显然不愿意。他对此观点置之不理从而最有效最巧妙地抵制它。但这种做法没有什么特别，因为梁启超之前就证明他可以概括出西方哲人的“取胜原理”却不去接受他们关于西方将会取胜的观点。事实的特别之处在于：梁启超对颉德的取胜原理怀有满腔热情，因为这些原理即使以19世纪晚期的标准来看，也是独树一帜的，而这些原理实际上并非梁启超所追求的东西，虽然他似乎认为这就是自己非常想要的东西。梁启超对颉德的满腔热情只能来自于仓促草率的阅读、误读，或者是有选择性的阅读。
无疑，梁启超应该会对颉德的基本前提振奋不已，而且毫无保留地表示赞同：“生命法则从最初起就始终如一。……永不间断、无可逃避的选择和淘汰，永不间断、无可逃避的进步。”[338]或许，虽然不是很情愿，但梁启超也应该会同意下面的主张，甚至同意其最后的观点：“前面提到的种族斗争，即弱者的战败、屈服或逐渐灭绝，虽然悄无声息、没有痛楚，却依然惊心动魄。这一切不是发生在过去或远方的事情，在我们眼前，这是如今发生在世界各地的事情。这在我们无比自豪的欣欣向荣的盎格鲁撒克逊文明范围之内更加显著和典型，对于我们许多人来说，这种文明是与种族发展出来的一切最具价值的理念（自由、宗教和政体）密切相关的。”[339]梁启超应该会无比激动地赞同颉德的结论：“我们现在处于利他主义的发展阶段，这种发展阶段正逐渐出现在欧洲民族之间，这是我们的文明效率的迹象。”[340]
颉德在这里似乎说出了梁启超的心里话，即，正是道德使一个民族变得适应，正是“利他心”（altruism）抑制了每个人的能够引起分裂的“利己心”（egoism）并且使“群”团结起来。但是，如果梁启超认为自己在颉德那里找到非常类似的精神，那么他必然忽略或误解了颉德对“altruism”一词的特殊用法。
颉德喜欢利他主义（altruism）。它是那些“最具价值的理念”之一，这些“理念”使盎格鲁撒克逊种族与众不同。因此，颉德不喜欢某些斯宾塞的观点，即利他主义扼杀了竞争，从而扼杀了进步。但他也不喜欢赫胥黎的观点，即利他主义应该扼杀竞争，或者至少扼杀大部分竞争，因为颉德相信：没有竞争就没有进步。因此，颉德不得不构想出一种兼顾利他主义和竞争的办法——而他做到了。他把利他主义解释成一种促使人们哪怕以自身的利益为代价也要保护竞争的精神。
利他主义不在于抑制竞争而在于容许竞争。利他主义是一种为了重开竞争而驱逐山大王（the King of the Mountain）的精神，它在重开竞争的同时发出“祝你胜利”的祝愿，而不是宣布“游戏结束”的第一指令。举个例子，下面是美国社会达尔文主义者威廉·格雷厄姆·萨姆纳（William Graham Sumner）与他的一个好疑的学生进行的著名交谈。只要想象一下颉德对这次交谈的反应，人们就能够理解颉德的立场：
“教授，难道您不相信政府对工业的任何援助吗？”
“不相信！不努力工作就应该饿死。”
“是这样，但懒人就没有生存的权利吗？”
“不存在任何权利。世界不欠谁。”
“那么，教授，您惟一相信的体制是竞争合同制吧？”
“那是惟一健全的经济体制——其余都是谬论。”
“好吧，假定别的政治经济学教授来抢了您的工作，您会难过吗？”
“其他教授不妨一试。如果他抢走我的工作，那是我自己的失职。我的职责就是要教好书，使别人无法抢走我的饭碗。”[341]
颉德应该会对萨姆纳大加赞赏，因为萨姆纳欢迎竞争，而且没有试图通过终身教职的权利来反对竞争从而确保自己的职位。颉德很可能还会赞同萨姆纳的这种说法，即人类没有任何自然权利。但颉德可能会认为，由于拒绝宣称对其职位拥有任何权利，萨姆纳实际上赋予其他人去竞争这个职位的权利。由于没有独占其位，萨姆纳赋予那些不显眼的贪婪之徒以“寻找生计的权利”。这样一种赋予的权利是正当有益的，而且是利他主义的，因为它为进步敞开大门。
颉德竭力主张那种因利他而赋予的竞争权利，这使他免于沦为一名“利己主义者”，因为正如他所看待的那样，“利己主义”是而且只能是竞争的障碍。因为，如果人人都只顾着自己，那么平息竞争将符合强者和弱者的利益，强者从此可以高枕无忧，而弱者至少可以生存下来。颉德在试图给予卡尔·马克思以“应有的评价”的章节里指出：利己主义导致封建制度，在此制度下，年长的适者试图确保其子孙（无论适应与否，无论任何年龄）的权势。封建制度——颉德认为，这种制度在我们身边依然随处可见——只会束缚民众的进步才能，数个世纪以来即是如此。然而，幸运的是，西方国家的“利他主义的发展”——尤其是在英国，这种发展因而能够避免诸如法国大革命那样的丑恶暴行——已经促使封建势力逐渐放弃他们的特权。“正是这种发展，”颉德写道，“……以其势力推翻了早前的社会组织，而且以其趋势在种族历史上首次把所有民族带到机会均等的生存竞争之中。……正是这种发展把我们的西方文明提升到当前在世界上所占据的优越地位。”[342]
但这里有新的威胁。正如民主制度最终欢迎每个人“参与生存竞争”，而卡尔·马克思及其同志则促使民众去制止那种竞争并且以分享来取代竞争，以便使他们的世界尽善尽美。但颉德抱怨说，这样的行为就像从前的封建制度那样，对于进步将是致命打击。因为，如果民众抗拒竞争，那么他们会为了自己现在的安危而背叛未来。[343]
应对之策还是“利他主义”，这次甚至需要更加强烈的利他主义。为了使其民族继续发展，那些被解放的民众应该抵制诱惑，不要去享受眼前的平庸生活。他们应该继续竞争。
在颉德的观点里，特别有意思的是，他承认这种持久不衰的竞争对于大多数在那时还活着的人毫无“意义”。凡是认识到自己的利益而且精神健全的人都会选择社会主义道路或者折返回封建主义道路，因为这两条道路都比进步之路更有把握通往幸福。人类的思维能力最终会发展到这样的高度，即人类能够认识到进步是于己无益的事情。进步只对那些后来者有益。因为通过展望（这不是以前的其他“生物”能做的事情），人们可以设想“每个地方的进步都很明显，但那些倒毙在前进路上的失败者却不计其数”[344]。由于想象到这种情景，人们只能在理智上推断：“事实就这样摆在眼前。通观迄今为止的整个发展时期，进步的状况必然与大部分个体（包括所有物种）的福祉相抵触。”[345]
所以，颉德似乎否定了任何此类宗教承诺，即为进步而牺牲自己将会在别的地方获得回报。他继续写道：“如果我们和宇宙的意识关联是以个体生存的短暂时刻来衡量的话，那么有理智的人能够懂得个体的惟一义务，那就是，他有责任去充分利用他自己至今所知道的具有清醒意识的珍贵而短暂岁月。相比之下，其他一切考虑必然显得相形见绌和滑稽可笑。免除所有痛苦，获取一切快乐，这是在此短暂岁月里需要考虑的一件事情。除此以外，有理智的人还必须想方设法去推动宇宙进化的前进，而在此进化中，个体微不足道，仅仅如天平上的尘埃。”[346]
但是人们已经推动宇宙进化的前进了！他们没有受到精打细算的思考能力的左右。他们没有听命于理性。他们“毫无理由”就放弃了封建特权而认可进步的竞争，而且，他们会毫无理由地坚持这种竞争，而不会投靠社会主义。颉德欣喜若狂地说道，前进会取得进步，因为前进可以继续“保证自行其是的个体的眼前利益日益服从于社会的长远利益；
保证个体日益发展的智力不会造反[我加的着重号]”[347]。可以肯定，“日益发展的智力”是难以克服的劲敌。“人类所有特性中最为利己、反社会和反进化的是一种（在相同条件下）很容易在种族内部日益滋长的特性，那就是理性。”然而，“无比激烈的斗争总是我们进化的主要特色。在此斗争中，对这种分裂性的力量的抑制是以社会利益为先、种族利益为后的次序逐渐实现的”[348]。理性受到利他主义的“影响”，利他主义战胜了理性。
颉德紧接着承认：如果理性可以被利他主义击败，那么利他主义必然是“超理性的”（ultra-rational）。宗教亦是如此，它是制度化的利他主义，但无论对于利他主义还是对于宗教而言，“超理性的”这个词都不是什么侮辱。其道理在于，正因为它们是“超理性的”，所以利他主义和宗教才能够维护进步。颉德强调，世界诸宗教——当然，在这方面，别的宗教无法与盎格鲁撒克逊民族的宗教相媲美[349]——通过提供“一种超理性的激励，即激励人们为社会有机体的利益而牺牲个人利益”来维护进步。[350]
宗教保护进步，宗教还保护进步分子。“宗教气质”成为适者的识别标记。“获胜的种族，”颉德写道，“是那些在相同条件下，此气质发展得最为充分的种族。此外，在这些种族中间，取得日益增长的优势的种族就是那些拥有最出色的伦理体制的种族。”[351]
所以，颉德在梁启超希望他出现的场合出现了——那就是为伦理进行辩护的场合，赫胥黎曾经也为伦理进行辩护。但赫胥黎、颉德和梁启超——三位拥护伦理的进化论者——并非众口一词。首先，颉德是为了解决一种进化矛盾才想起伦理的，这种矛盾至少像赫胥黎的伦理进程与宇宙进程之间的矛盾一样棘手，但这两种矛盾之间的相似性是虚假的。颉德承认理性和宗教都是进化的产物，尽管两者在“无比激烈的斗争”中相互排斥。因此，像赫胥黎那样，颉德似乎也让宇宙进程自作自受。可是，赫胥黎希望伦理去监督宇宙进程，而颉德则希望伦理维持宇宙进程的运行。赫胥黎希望理性和伦理去遏止宇宙进程；颉德则希望伦理去遏止理性对宇宙进程的遏止。显而易见，他们的宇宙进程虽然都称为进化，但却是截然不同的猛兽，结果，他们所说的伦理也是貌合神离。
在赫胥黎看来，进化创造了人类，但进化创造人类是为了使人类自己去取得成功——它还希望人类利用自己的理性，而不是罔顾理性：“凭借自己的智慧，侏儒可以使巨人泰坦（Titan）服从他的意志。……智慧和意志……可以改变生存环境。……还可以做很多事情来改变人类自身的天性。……已经把狼的弟兄转变为羊群的忠诚卫士的人类智慧，应该对抑制文明人的野蛮本能有所作为。”[352]
在颉德看来，进化在通往更加美好的地方途中创造了人类，或者，进化至少在通往一个更加美好的社会——如果不是一个完美的社会，至少也是一个接近于完美的社会——途中创造了现今的社会。（颉德沮丧地说：“英国圣公会的显贵”之一还会认为“人类世界[Regnum Hominis]永远不可能是上帝之城[Civitas Dei]”。）[353]进化已经将人类带到他所在的地方，而且进化将会推动人类继续前往他想去或不想去的地方。进化不会让人类拖沓不前。
但赫胥黎希望人类拖沓不前、自我坚守，他希望人类在生存竞争激烈的丛林中开辟出花园乐土。对于赫胥黎而言，“无比激烈的斗争”是一场人类的斗争。它是人类为了挣脱那个曾经创造了人类的残忍血腥的进程而进行的斗争。对于颉德而言，这场无比激烈的斗争是一场“超人类”（supra-human）的斗争。它是进化的斗争，或者“进步的”斗争，这场斗争使人类在进化需要的场合，以一种近乎辩证的方式，使他的进化特征之一与另外的进化特征进行斗争。颉德的“进步”非常类似黑格尔的“精神”；它“庄严地”前进，而且拥有自己的意图。(https://www.daowen.com)
正如我们所见，赫胥黎完全不相信任何此类“进步”。因此，他不相信下面这种观点，即为了此类进步，生存斗争必须不惜任何代价而继续下去（请注意，这种进步使得斗争不再仅仅是一场生存斗争）。因此，赫胥黎的伦理是为了削弱此类竞争而设计出来的自我克制的伦理。但颉德的伦理恰恰与之相反。它们是为了使人类不要逃避此类竞争而设计出来的自我克制的伦理。对于颉德而言，伦理与宗教都是进化为了使进步竞争的火焰持续燃烧——并且旺盛燃烧——而奇迹般地创造出来的东西。颉德写道，“所有最为先进和进步的社会的一个显著特征是：生存竞争在社会共同体内部得到维持的强度，以及与这种强度伴随出现的生存竞争的自由环境、能力展示以及持续的压力和张力。”[354]伦理、宗教和利他主义全部都是维持这种强度的进化机制。
但那肯定不是新道德的伦理规范所应该去做的事情！梁启超非常赞同这个观点，即只有良好的伦理体系才能使中国成为“获胜之种族”，但他不认为一个良好的伦理体系就是一个维持“社会共同体内部……竞争”强度的体系。梁启超的伦理体系应该去制止此类竞争，从而使全体中国人可以齐心战斗。梁启超讨厌任何内部竞争的“能力展示”。相反，他同意赫胥黎的观点：如果种族成员“把自己的精力浪费在内争上”[355]，那么种族将会蒙受损失。
梁启超的观点是（重复了严复的观点）：民主政体之所以有益是因为它解放了人民的能力，这似乎接近于颉德的看法。梁启超的这种期望也同样接近于颉德的看法：要是能够除掉慈禧太后，那么皇上就有可能接受民主政体，然后以一种类似颉德的利他主义方式解放人民的能力。然而，解放人民的能力只是为了使他们的能力能够被重新利用。一旦“所有民族[被带到]机会均等的生存竞争之中”，比赛就没有取得胜利。梁启超希望其国民以严格的自制来驾驭他们自己，从而服从于国家。他希望他们控制自己从而做到齐心协力。
梁启超忽略了颉德的要点，正如他忽略了赫胥黎的要点那样，因此，他没有发现，事实上，他在伦理上更加接近赫胥黎而不是颉德。但颉德确实使梁启超感到兴奋激动，而且还促使他“超越赫胥黎”，从而形成一种新的人生哲学——不管是好是坏。
颉德为梁启超提供了一种关于自我牺牲和死亡的“完美的”进化论解释。当然，只有当梁启超忽视或者始终忽视颉德所思考的自我牺牲时，这种解释才是完美的。颉德的意思是，为了自由竞争而牺牲个人的安全。梁启超的意思则是，为了民族的安全而牺牲个人的自由。但颉德的确赞成“自我牺牲”。他反复谈到“为了社会有机体的利益而牺牲个体利益”的进化之必要性。[356]如果不考虑上下文，颉德的话确实是很值得引用的。
要指出梁启超是否有意脱离上下文来引用颉德的话是不可能的。或者他的确有意为之——他故意忽略了颉德关于盎格鲁撒克逊民族的预言。又或者他受到翻译的误导（几乎毫无疑问，像往常那样，受到日文翻译的误导）。然而，最有可能的是，他只是被那些他所愿意听到的内容深深打动了，因而对别的内容充耳不闻，而且也没有花时间去证实他自认为听到的内容到底是什么。
梁启超听到的是下面这条进化法则：“此进化的运动，不可不牺牲个人以利社会，不可不牺牲现在以利将来。”[357]这是必要的、合适的和正确的，因为创造未来社会是进化的存在理据。“颉氏以为，”梁启超（没有认识到这样一种“以为”已经重新将一位设计者容纳进达尔文主义里面，尽管没有认可这位设计者）说道，“自然淘汰之目的，在使同族中之最大多数，得最适之生存。而所谓最大多数者，不在现在而在将来。故各分体之利益，及现在全体之利益，皆不可不牺牲之以为将来达此目的之用。”[358]因为，正如颉德所言，梁启超引用到，“进化之义，在造出未来。其过去及现在，不过一过渡之方便法门耳。[359]……质而论之，则现在者，实未来之牺牲也。若仅曰现在而已，则无有一毫之意味，无有一毫之价值。惟以之供未来之用，然后现在始有意味，有价值。”[360]
正是这种颉德称之为“未来主义（futurism）”——或者这是梁启超的说法，我没有在颉德的著作里找到这样的词——的哲学宣言，曾经使得而且现在仍然使得梁启超对颉德思想的简洁却具有误导性的不完全介绍影响深远。因为未来主义成了梁启超的信仰，而且成了鲁迅、胡适和毛泽东的信仰——现在甚至是中华人民共和国的“改名换姓（mutatō nomine）”（就像马克思所说）的官方信仰。[361]当然，那并非颉德所做的全部事情。未来主义是颉德和少数人（包括卡尔·马克思）所共有的一种19世纪的西方信仰。但在中国，颉德最先宣传了未来主义。
颉德的灵感不是源自马克思，虽然是颉德把马克思介绍到中国[362]；颉德的灵感完全来自达尔文（尽管不纯粹）。然而，颉德的未来主义实际上只是不纯粹的达尔文进化-进步主义（这是我们一直在讨论的主义）的最为简单的或者最为愚蠢的逻辑延伸。那就是为什么它对梁启超来说似乎是如此完美正确。但颉德的声明还是很重要的，因为它们使从前含混的（或者未被认识的）东西变得清晰可辨。因此，正是颉德（由于梁启超）最先向中国人清晰地描述了“生存意义”、“死亡意义”和“个体价值”
这些革命性的新观念，中国自己的社会达尔文主义者正向着这些观念“迈进”。
这是梁启超提炼出来的新信条：
夫物之所以有生，其目的必非在自身也。不过为达彼大目的（即未来之全体）之过渡而已。其所以有死，亦即为达此大目的之一要具也。故死也者，进化之大原也。[363]
……故死也者，进化之母，而人生之一大事也。人人以死而利种族，现在之种族以死而利未来之种族，死之为用不亦伟乎？夫既为未来而始有死，则亦为未来而始有生，断断然矣。[364]
死亡是进步之进化的必要。进步之进化是有益的（“假定事实”）。因此，死亡是有益的。必要性再次成为美德。但是，美德也突然变成了一种道德义务（这种看法所依据的权威仍然不详）。死亡成了“人人必当尽之一义务”。[365]显然，对于某些人而言，这种义务的履行越快越好。
“种族之所以能发达，”梁启超说道，“有时固赖长寿，有时亦赖短命。使当外界境遇变化甚剧之际，则惟短命者乃可与之顺应。何以故？惟短命则交代之事屡起，于是乎其习惯、其状态、其性质等，变化甚速，得以适于时代而自存。”所以，早死可以是一种爱国行为，假如这样，那么死亡就没什么可怕：“等是死也！等是义务也！其奚择哉？奚怖哉？奚馁哉？”[366]（“死啊，你的毒钩在哪里？”[367]）
17年后，鲁迅得出了相同的观点，不过，他的观点甚至比梁启超的观点更加具有说服力。鲁迅坚决主张，所有人不仅要无所畏惧地而且要满心喜悦地履行自己最终的进化义务：
我想种族的延长，——便是生命的连续，——的确是生物界事业里的一大部分。何以要延长呢？不消说是想进化了。但进化的途中总须新陈代谢。所以新的应该欢天喜地的向前走去，这便是壮，旧的也应该欢天喜地的向前走去，这便是死；各各如此走去，便是进化的路。
老的让开道，催促着，奖励着，让他们走去。路上有深渊，便用那个死填平了，让他们走去。
少的感谢他们填了深渊，给自己走去；老的也感谢他们从我填平的深渊上走去。——远了远了。
明白这事，便从幼到壮到老到死，都欢欢喜喜的过去；而且一步一步，多是超过祖先的新人。
这是生物界正当开阔的路！人类的祖先，都已这样做了。[368]
鲁迅没有解释人们为什么应该欢天喜地地或者人们怎样才能欢天喜地地为未来一代而自己卧倒在车辙上，欢呼着“踏过我的尸体！”在鲁迅看来，这种假定的美好事业——进步之进化，他像梁启超那样把它视为假定事实——足以成为快乐的理由。而那依然是中国现在的官方观点，在中国，死亡问题看来只用两句话就可以彻底解决：“我们为人民而死，就是死得其所。……为人民利益而死，就比泰山还重。”[369]（毛泽东依仗司马迁的帮助，正如梁启超——在42年前！——在其谈论颉德的文章里所做的那样[370]，以此来鼓励人们接受这种新发现的人类“义务”。）
但这种后来的官方版本比梁启超的版本更为直率。梁启超似乎比鲁迅和毛泽东都更加担心下面这种情况，即一个人的死亡义务似乎不可能成为快乐的理由。梁启超确实在颉德的下述主张里获得不少满足：这种最终的进化义务与现代民主原则完全一致——严格意义上的理解。
梁启超很赞赏这种精辟独到（即使是恶魔般的）的见解：
那些作用于社会进化的力量，在总体上，肯定正在实现一个进步的共同体内最大多数人的最大利益。然而，在任何时候，那种用来描述“最大多数人”的早期的功利概念，始终只是涉及大多数现在活着的社会成员。那些在社会里发挥作用的进化力量，它们正在实现的最大利益是社会有机体的整体利益。在此意义上，最大多数人是由尚未出生的或者尚未考虑到的各代成员组成的，而现在活着的个体对这些成员的利益完全是漠不关心的[着重号为原文所加]。而且，在种族正在经历的社会进化的过程里，这些后来者的利益总是处于优先位置。[371]
但梁启超显然觉得这种论点还有稍作修改的必要。他似乎意识到，对于每代人（总是少数群体）而言，仅仅由于未来世代的压倒性多数而不得不牺牲自己，那是毫无乐趣可言的。
梁启超本来不会喜欢颉德的这种说法：“现在活着的个体对尚未出生的各代成员的利益完全是漠不关心的”。他不希望中国人对中国的未来漠不关心。他希望现在活着的中国人为未来的中国人而牺牲他们自己，因为他们“在乎”那些未来的中国人。他同样不会喜欢颉德的另一观点，即这种“在乎”一旦得到发展就会是“超理性的”。毕竟，梁启超正试图将自我牺牲理性化。他似乎希望糅合颉德的自我牺牲的利他主义和边沁的这种观念，即自我牺牲应该是出于自身利益的考虑。梁启超再次希望鱼与熊掌兼得。
所以，梁启超赞赏颉德的死亡学说。他认为“颉氏所以能为进化论革命巨子者，在此[学说]焉耳。”[372]但他还认为颉德的学说“未可为言死之极轨”[373]，而且承认“死之为物，最能困人”[374]。梁启超在文章的末尾给人留下这样的印象，即死亡的讨论仍然意犹未尽，而颉德的学说令他心神不宁。
