重大修正与中国无政府主义者
无论是否具有充分的理据，克鲁泡特金的重大修正都是中国社会达尔文主义者（当然，尤其是中国达尔文主义无政府主义者——他们最先发现克鲁泡特金，并且把他介绍给其他人）的天赐之物。因为克鲁泡特金的重大修正加强了中国社会达尔文主义者的根深蒂固的达尔文主义“偏见”，而且极大地减轻了他们深深的达尔文主义恐惧。
我们已经在严复、梁启超和孙中山的思想中发现了“原始的克鲁泡特金主义”，它从一开始就努力形成中国人的达尔文主义思维，而且努力在各个方面使达尔文主义对中国变得不那么具有威胁性，它努力使达尔文主义成为鼓舞人心的、大有希望的和提供拯救的主义。但是，无政府主义者已经发现了“真品”——地地道道的克鲁泡特金主义，至少在相当程度上，它是中国社会达尔文主义的异域的和异质的确证。他们发现了克鲁泡特金的重大修正，他们欣然接受了它，因为中国的原始克鲁泡特金主义者仍然惧怕达尔文主义，因为他们还没有足够的勇气去坚守自己的信念。
当然，达尔文主义的可怕之处在于它的似乎无可辩驳的论证，即我们生活在一个超乎道德和血腥的世界里，自我保存是其中的惟一道德。这种观念直接冒犯了基督教世界，它对传统中国的“宗教气质”的冒犯只是不那么直接而已。它肯定冒犯了孔子对道德世界的信念，而且冒犯了孟子据此而来的信念，即顺天者存，逆天者亡。[808]它还冒犯了《中庸》里的信念，即世上“万物并育而不相害”[809]。它甚至冒犯了那条类似而据说是超乎道德的道家信念：“天之道，利而不害。”[810]这种关于没有道德的世界的观念不仅仅冒犯了大多数中国人；其实，它还具有威胁性，因为中国人正面临（正如他们自己所认为的那样）他们最黑暗的时刻——这个时刻不是标志着一个新的黑暗时代的黎明（这个黑暗时代将会过去），而是标志着一场进化战斗的降临（这可能是他们最后的战斗）。这种关于一个没有道德的世界的新发现意味着他们的“道德优越性”——他们相信这种道德优越性过去是而且将来也总是在保护他们——变成那些可能实际上毫无价值的东西，即使它还存在。达尔文夺走了阿Q的最后一根救命稻草。
克鲁泡特金重新点燃了这种信念，即道德在宇宙和人间的胜利，但他还是赞同达尔文的进化论，而没有求助于任何神祉。因此，对于中国而言，他的信念是无与伦比的修正，因为它使世界变得美好，使道德变得重要以及使之变得完全合乎自然。
当然，由于总是混淆进化和进步，中国的达尔文主义者——尽管他们经常描述没有道德的达尔文主义世界的种种危险，从而吓唬他们的人民去进行斗争——始终相互矛盾地拥护宇宙的仁慈；至少，梁启超曾经尽其所能去挽救道德的活力——甚至，如果有必要，他会以边沁的利己主义作为道德的基础，从而在一个没有道德的世界里拯救道德的活力。但克鲁泡特金更出色地完成了这两件事情。因为他列举了自然界的事实来证明进化既是道德的进化，也是物质的进化；他证明进化的进程已经产生出道德，而且把道德赋予了我们，所以，对于我们的本性善良的冲动而言，我们无需变得斤斤计较（就像边沁），而只需不假思索的反应（就像孟子），我们就可以变得善良。而且，如果我们做到这一点，那么，正如孟子所言，我们将会生存下去，因为我们会受到这种冲动的激发而去实行互助。互助是进化的美德，而且是中国进化论者的“群”之美德。
克鲁泡特金主义是无与伦比的，而中国无政府主义者利用了这种主义。他们没有理解克鲁泡特金的科学观点所具有的问题性（questionableness）——而且，即使这种问题性曾经向他们指出过，他们可能也不会理解的。他们只是利用了克鲁泡特金的过度简单化的论述，并且使之进一步简单化。确实，他们使得每一件事情都“极其”简单。“良则存，”李石曾说道，“不良则亡。”[811]
那是一条完全可以追溯到《尚书》的公式。它是中国的古老“偏见”（要不就是人类的普遍意愿），它以不同的形态进入儒家学说、道家学说和佛教之中，甚至在李石曾提及它之前，它就已经进入到中国社会达尔文主义之中。自从中国的社会达尔文主义者最初接受达尔文的进化学说，以及这条据说是进化学说所指出的似乎毫无希望的对应公式——惟独“强者生存”[812]——以来，它就是中国的社会达尔文主义者苦苦追寻的公式。然而，到目前为止，还没有人像李石曾那样大胆而露骨地把它表述出来——进化是善的进化。
李石曾是首批向中国介绍克鲁泡特金的人之一，此事实绝非偶然。他最先在《新世纪》里提到克鲁泡特金，他在这份杂志上面发表了他自己翻译的克鲁泡特金的文章以及评论克鲁泡特金的文章；至少，他最先在《新世纪》上面译载了《互助论》的前两章，因而向中国人提供了这个影响深远的术语——“互助”。[813]然而，在他首次援引克鲁泡特金（或者用他的说法“巴[枯宁]氏和克[鲁泡特金]氏”）的时候，李石曾与他们站在一起来支持他们的格言：“人道进化由未尽善而之较为尽善。”[814]他说道，“社会进化与生物及人智进化同理。[815]……进化也，无他，即求良也。[816]……惟良者存。”[817]
这种信念是中国无政府主义者的革命信念的基柱。它还将成为后来的中国马克思主义者的革命信念。但是，中国无政府主义者、中国马克思主义者一般都不会承认它是一种首先把中国带回到儒家世界的信念，在儒家世界里，道德取得了胜利，而道德优越性再次意味着一切。
因此，一位没有接受这种信念的中国无政府主义者是一位佛教徒，这也许毫不奇怪。暴躁乖戾的章炳麟是共和派、无政府主义者以及佛教徒革命家，他不相信这种观念，他还“单枪匹马”抨击这种观念，虽然这种行为使他把朋友和敌人都当成靶子。在他之前，没有人像他那样抨击中国社会达尔文主义信念的基柱。
章炳麟虽然强调自己是无政府主义者，但他不接受“巴氏和克氏的”格言，即进化正通往道德的完善。他没有完全否定进化（就像他后来否定甲骨那样），但他否认进化能够成为我们的救赎。因为他否认这种看法，即进化意味着富有意义的进步。
他谴责黑格尔捏造了“进步”这种观念。达尔文和斯宾塞只是试图用生物学和社会学的例证来证明这种观念，而赫胥黎则反对他们，正如叔本华反对黑格尔（章炳麟从《天演论》里提取了赫胥黎的部分观点）。“虽然吾不谓进化之说非也，”章炳麟说道，“即索氏（叔本华）之所谓追求者，亦未尝不可称为进化。若云进化终极，必能达于尽美醇善之区，则随举一事，无不可以反唇相稽。”[818]因为“自微生以至人类，”他解释说，“进化惟在智识，而道德乃日见其反。”[819]或者充其量而言，他在其最终的分析里说道，“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。”[820]因此，“进化”是“四惑”之一，而且“望进化者[严复、梁启超、吴稚晖以及孙中山]，其迷与求神仙无异。”[821]
章炳麟声称自己的信念是善恶苦乐共同进化。“俱分进化论”[822]——这种学说引出他的“五无论”[823]——很可能是前所未有的根治人类病症的疗法。但“俱分进化论”本身其实毫不极端。“俱分进化论”的许多看法在我们的时代也可以被视为老生常谈。奇怪的是，章炳麟把它们算做自己的创见。
他试图指出，就地球上的生命而言，只要人们权衡一下善或乐，人们就知道生物的进化、社会的进化和技术的进化是福祸参半的事情。章炳麟说，例如动物，它们只是流露出丁点的家族之爱，这种爱既没有持久不衰，也没有广为延伸。“是故他物唯有小善，”章炳麟说道，“而人之为善稍大。虽然，人与百兽，其恶之比较为小乎，抑为大乎？”章炳麟认为，虎豹噬人有如人屠宰牲畜，所以人如虎豹，同为邪恶。但虎豹“不自残其同类”。人从混沌初开之时就已经屠杀同类，而他们的争战愈演愈烈，而非有所收敛。人类智力和知识的进化导致他们相互进行屠戮的知识的进化，而且他们使用了这种知识。他们用火器所杀伤的人比他们从前用木棍和石头所杀伤的人多得多。章炳麟认为，战争的强烈欲望是“虎豹所无，而人所独有也”。那就是为什么“由是以观，则知由下级之乳哺动物，以至人类，其善为进，其恶亦为进也”[824]。
苦和乐的情况也是如此。章炳麟指出，虫孑容易获得快乐；人则不能。但是，人类享受的快乐越多，他们的欲望就越大，如果他们的欲望得不到满足，他们的痛苦就越深。[825]他们的希望越大，失望就越大。确实，他们生存的愉悦越大，他们死亡的恐惧则越深。因此，富贵利达之士比贫子更深地感受到死亡的痛苦，而贫子比牛马更深地感受到死亡的痛苦，牛马又比鱼鳖更深地感受到死亡的痛苦。[826]
那种观点并非都是“自明之理”，但它还是值得重视，虽然它大概并不足以推导出如下结论：
曩时之善恶为小，而今之善恶为大；曩时之苦乐为小，而今之苦乐为大。然则以求善求乐为目的者，果以进化为最幸耶？其抑以进化为最不幸耶？进化之实不可非，而进化之用无所取，自标吾论曰：俱分进化论。[827]
章炳麟直视着进化，他似乎在追问进化是否有价值，然后答以一声响亮的佛教式的“非也”！善恶并驾齐驱，所以进化从来都没有取得进展。我们的道德天性从来都没有取得进展。荀子和赫胥黎是对的。我们生而具有无可根除的自私性：“婴儿始能言时，两不逊则举手相扑。”[828]章炳麟坚信，自有人性以来，“好淫好杀之心”和“好胜之心”就成为人性的一部分。而进化无法改变这种天性。[829]因为这些天性不仅仅是自私的生存本能，如果生存斗争变得不那么激烈，这种本能可能会削弱。章炳麟说：“宁得谓人之相杀者，止于生存竞争、牝牡竞争而已乎？”“无由而争”正是我们的天性。[830]人们为了享受竞争的快乐而战斗，而且总会这样。
所以章炳麟甚至比荀子和赫胥黎都更为悲观，尤其是他不相信人类的从善意识总是能够始终战胜他们的邪恶冲动。他不相信“礼”和律法总是能够克制人类的天性。因为“礼法者”，章炳麟说道，“又恶人所制也。就云礼法非恶，然不可刻木为吏，则把持礼法者，犹是恶人。以恶人治恶人，譬则使虎理熊，令枭将獍。”[831]
进化毫无进展的证据就隐藏在近代“文明”之中。章炳麟指出，荀子认为他有理由感到悲观：“荀卿之时，所见不出禹域。七雄相争，民如草芥，然尚不如近世帝国主义之甚。”“今世所谓文明之国，”章炳麟认为，“其屠戮异洲异色种人，盖有甚于[夏、商之末代暴君]桀、纣。桀、纣惟一人，而今则合吏民以为之。”[832]只需看看越南的法国人：“生则有税，死则有税，乞食有税，清厕有税；毁谤者杀，越境者杀，集会者杀，其酷虐为旷古所未有。是曰：食人之国[《狂人日记》的先声？]。虽蒙古、回部曾未逮其豪毛。此法兰西，非始创‘自由平等’之法兰西耶？”[833]
无论文明与否，人们都没有得到任何改善。章炳麟提出了一个克鲁泡特金式的问题：“生物进化，未有尽期。今之人虽多贼杀，千百世后，或为道德纯备之人？”[834]但他作出了否定的回答。章炳麟，惟有章炳麟赞同赫胥黎的这种观点：“只要世界存在下去，伦理本性就可以预计到必须对付一个顽强的敌人。”[835]
但章炳麟对这个悲观的预言所作出的回应根本就不符合赫胥黎的观点。他渴望世界的终结。他的“五无”是“无政府”、“无聚落”、“无人类”、“无众生”和“无世界”。[836]而它们是章炳麟所信奉的那类惟一的“进步”序列的起点，而非终点。
所以，“无政府”不是终点；它只是第一大步，而共和政体只是通往无政府的一小步。因为满族政权毫无进展，所以中国需要共和政体来施展抱负。然而，甚至共和政府也是不能依赖的，因为任何政府只要维持下去就会蜕变成庄子所说的“大盗”。[837]共和政体只有最终实现自我毁灭才是有益的。但把“无政府”作为最终的解决方案也是毫无裨益的。因为“无政府”不能平息杀戮。“无政府”之所以比有政府好，那只是因为它缩小了杀戮的规模。政权使得大战成为可能。“无政府”可以最终把战争缩小成谋杀。如果桀、纣没有成为国王，他们的残忍也不会发展到极致。[838]但是，只要各民族还占有领土，那么“无政府”就无法实行，因为即使没有政府，世界各民族仍旧会为了争夺富饶的领土、和煦的地带以及战略要冲而相互争斗。“夫俄人所以敢言无政府者，何也？”章炳麟问道，“地素苦寒，国人之侵食地方，而不虑他方人之侵食己国。”因此，只要世界各民族同意每年进行迁徙，轮流使用优良的土地，那么“无政府”才能行之有效。[839]
然而，即便这样也无法根除一切罪恶。因为万恶之源不在于政府和财产，而在于我们自身：“然纵令政府尽亡，国界尽破，而因仍固有之聚落以相什伍者，犹未化镕，合旅相争，其势仍不能已。”[840]因为人们还会持有一种非常危险的“自我意识”（“我见”）。章炳麟认为，“夫所恶者，杀也。而杀根终不可断；欲断杀者，得先断我见；而我见断则生亦断。”[841]
而这就是解决方案！断绝人类的生命，当然，不是通过种族屠杀或种族自杀，因为杀是“我所恶者”，而是通过拒绝传续生命。[842]人类种族能够自行灭绝。人类能够欣然地接受灭绝。灭绝即是涅槃！
所有其他的生命形式也必须同时（以某种方式）终结，以免进化重复自身而把人类带回来。世界也必须终结，以免它把生命带回来。但是，正如智者已经领悟的那样，世界实际上只是存在于“观者”（beholder）的眼中，而眼睛消失了，世界也就化为乌有，虽然章炳麟承认“此未可为常人道也”[843]。尽管如此，甚至常人也能够想到以终止生命的方式来终止进化。而且，只要他们能够做到，他们就可以促成罪恶之物的灭亡。
这似乎非常合乎逻辑。可是我猜测古时的佛教宗师可能不为所动。我恐怕他们只是摇头悲叹道，轮回并非那么“轻易”就可以挣脱的。因为他们从来没有承认死亡是一种解脱。章炳麟希望脱离我们邪恶的世界，但他通往涅槃的道路是属于此世的，因为他指望生物的灭绝。他以一种引人注目的方式把涅槃世俗化，恰如19世纪的西方空想社会主义者（包括马克思）把天堂世俗化那样。但他没有察觉到此事实。章炳麟认为自己在“五无”之中找到了一条供全人类解脱的道路。
他确实认识到自己的道路并非坦途，他认识到人类（相似的人们）不得不“精勤于证取涅槃”。他还拒斥任何“顿悟”或“大跃进”的可能性。他说道，“今日，欲飞跃以至‘五无’，未可得也。”人类只能像“跛驴”那样前进，而且“欲不为跛驴而不得者，此人类所以可哀也”。[844]不过，跛驴尚能前进，何况是我们呢。我们能够一瘸一拐地退场。整个世界可能是一个舞台，但我们能够离开这个舞台，而悲剧就可以落幕。“Exeunt omnes”（全体退场）可能是我们的获救。
那就是章炳麟的无政府主义：无政府、无人民、涅槃。但“无人民”的呼声并不盛行。那是其他无政府主义者的最后希望。他们希望人民——新的人民，善良的人民——从此以后过上幸福的生活。所以没有人听从章炳麟，至少没有人听从他的“五无”中的后四无（幸好没有听从），可惜也没有人听从他的英明告诫：人民可能会迷信“进化教”[845]，而那种迷信就像别的许多迷信一样，能够导致专制。没有人听从他的这番话，“呜呼！昔之愚者责人以不安命，今之妄者责人以不求进化。”也没有人听从他的这番话，“主持进化者，恶人异己，则以违背自然规则弹人。”[846]
其他无政府主义者没有听从章炳麟，而他们（以及他们之后的那些人）的所作所为，正是章炳麟所害怕的。他们把自己标榜为自然法则的仲裁人，却没有从中发现荒诞、自负和危险，因为他们对此观念兴奋不已：自然法则将会使一切变得更好。“进化者”，他们说道，“更化而无穷之谓也”[847]，而“知进化之道者，[应该]从而助之而已”[848]。他们熟悉进化之道。
他们所知道的，毛泽东后来也会知道：“世界是在进步的，前途是光明的，这个历史的总趋势任何人也改变不了。”[849]所以，他们也像毛泽东那样认识到：“黑暗即将过去，曙光即在前头。”[850]因为黑暗正从人性之中消退。克鲁泡特金已经证明了这一点。到目前为止，所有人类文明中的困难险阻正得到清除。其余的无政府主义者拒斥章炳麟的悲观主义，他们援引克鲁泡特金来证明人类是可以变得完善的。
当他们援引克鲁泡特金的时候——尽管他们披上了连他们自己都会信以为真的伪装——他们是驳斥佛教的儒家。世上的人类可以变得像尧舜（胜过像佛陀）那样，而事实将会如此。这是新的要素，是“进化”提供的历史决定论，尽管历史决定论原来与达尔文的想法格格不入。而那种对人类的可完善性的信念是儒家的信念。其实，中国无政府主义者用以构想那种可完善性之进程的方式几乎是儒家的方式，以致不可能完全吻合克鲁泡特金的思想。
吴稚晖说过：“人类向于进化，本由良德。”[851]仅此一次，他无保留地赞同他的东京对手刘师培，此人曾自豪地认为，东西方智者——孔子、孟子、康德和克鲁泡特金——尽管使用不同的语言，他们都承认人类拥有一颗善良的“心”（这个汉字的意思既指“heart”又指“mind”）[852]，而正是它使人类的进步成为可能。吴稚晖选择孟子的术语“良心”来指称善良的“心”和道德感，他同时用孟子的术语来描述它通往进步的斗争：“人欲之横流，又每与良心为交战”[853]。然而，正如我们所见，虽然孟子所说的“良心”听起来可以非常符合克鲁泡特金的思想，可是吴稚晖没有让它那样，因为他使“良心”不仅与我们的“人欲”，而且与我们的“遗传”（我们的生物遗传）交战，反而忘记了克鲁泡特金的主要观点，即我们的“良心”是我们的生物遗传的组成部分。[854]
所以，当吴稚晖让我们的道德意识与我们的兽性遗传进行交战的时候，他听起来更像赫胥黎而非克鲁泡特金，正如他们使“良心”听起来像荀子式的与智性的，而不是像孟子式的与情感的——或者本能的——道德意识时，他们两人听起来都更像赫胥黎而非克鲁泡特金。李石曾说过：“人，动物也，由猿猴演进而为人。初时兽性未脱，故仅有有情之爱。”但人类最终会知道“有知识之爱”，这种爱会更加美好，因为它能够推广到一切人身上。[855]“今日人类之天演，”吴稚晖补充说，“良心犹不敌其遗传。”[856]
但是道德意识会取得最后的胜利。其实，这里已经有鼓舞人心的征兆。“所谓优等民族，无非良心战胜者略多。”[857]道德意识之所以会胜利，是因为人们正变得越来越聪慧。
智慧的增长当然能够（在某种程度）加以生物学的解释。更优良的大脑能够被自然选择出来。其实，李石曾曾经把智慧列为自然进化中的另一个步骤。他说，进化始于汽质（昔日理学家所谓的“气”），继而为流质，再而为坚质，进而为生物（“由简单而至于繁复”），然后为人类（“由愚顽而至于聪敏”），最后为社会（“由谬妄而至于较正当”）。[858]他允许自然选择介入他的进程，他承认“强者生存”是不可抗拒的原则，但他认为，就人类而言，那意味着“具强智者存”。[859]而李石曾和吴稚晖似乎在说，那意味着道德知识的丰富，我们可以利用我们现在的头脑学到这些知识，而无需等待更敏锐的头脑。李石曾和吴稚晖似乎以孔子的风格说道，我们在生物学上已经拥有了我们所需的一切。
然而，在李石曾的下述观点里甚至有着不怎么属于生物学的东西，即进化现在正“由谬妄而至于较正当”。而其他无政府主义者使用了同类的表述。吴稚晖说：“真理公道，日日倾向于进步。”[860]《新世纪》的第一段话就说道：革命——以及进化——的目标是“公理”，而“凡不合于公理者皆革之”，所以人类能够“愈进愈归正当”[861]。
但这样的表述是荀子孔子式的表述。它让人想起孔子的名言：“克己复礼”[862]，以及荀子的主张：克己必须合理。无论如何，它是古怪的达尔文主义和克鲁泡特金主义，因为它看来不仅赋予人类与人为善的内在情感，而且赋予人类理解或者学习善的内在能力。而那意味着：在他能够到达终点之前，在他能够进化到终点之前，人类就已经能够理解善和义；那还意味着：这里必定有一种善或义“存在于终点之外”以供理解。进化之善先于进化而存在。人类正逐渐成为他“想要成为”的事物。但是，即使这种观点没有再次意味着意图的存在，那么它也意味着一种依然令人难堪的先验的柏拉图理念或者一种儒家的“道”的存在。这种认为万物既现实又先验的看法，简直难以建立在生物学之上——而生物学正是克鲁泡特金的切入点。
进化再次变成启蒙，而没有人承认这种转变意味的事情远不止于眼前所呈现的那样。此外，因为进化已经转变为启蒙，所以进化轻而易举就回到了自然权利的学说。这可以从举足轻重的东京无政府主义者的刊物《天义报》的刊名上看出来，此刊名的最佳英译可能是The journal of natural rights（《自然权利报》），虽然更符合字面意义的英译是The journal of heavenly rights（《上天权利报》）。中国无政府主义者的东京团体和巴黎团体全都相信法国大革命的口号——自由、平等、博爱（尽管吴稚晖有意将它们反向排列！）[863]——是进化允诺的自然权利，这是有待兑现的不变承诺。(https://www.daowen.com)
克鲁泡特金和达尔文本人都尽其所能去证明全人类皆是兄弟（甚至与所有野兽皆是兄弟），但他们绝对没有证明兄弟情谊必须信守。[864]他们所证明的惟一自由是自由竞争的自由。除此以外，这里只存在兼顾所有人的利益的不自由。至于平等，他们没有证明任何此类东西。刘师培说，所有人都应该平等，因为他们本来都是同出一族（虽然他接着说，他们不平等是因为他们此后以不同的速度进化）[865]，而达尔文所证明的是，一切进化都必然依赖于不平等。克鲁泡特金试图证明动物的种群数目没有经过“竞争”而削减，他说，外加贝尔马在冬天“变得瘦弱无力，那不是因为它们没有足够的食物——在薄薄的雪层底下到处都是丰富的饲草——而是因为很难从雪层下面把草弄出来，而这种困难对所有的马来说，都是一样的。”[866]而达尔文的解释是：对于所有的马来说，困难不是完全一样的，虽然雪是一样的，但马匹的“身体素质”各异。
自然权利的达尔文主义学说是奇怪却鼓舞人心的达尔文主义，因为它进一步消除了这种达尔文主义的恐惧，即中国是必然灭绝的劣等种族。如果进化不仅拥护道德，而且拥护博爱、平等和自由，那么中国人就大有希望了。
无政府主义者声言，中国当然应该而且可以在即将来临的充满兄弟情谊与互助的新世界里占有一席之地。中国人不是应该被淘汰的劣等物种。甚至在他们对自己的种族无比憎恶的时候，无政府主义者也坚持这种看法。吴稚晖在那篇为“纪念”《新世纪》第一百号而发表的使人丧气的文章中说道，中国人大概是“好睡之豕”的种族。吴稚晖说，他之前只是附和此类表述以便刺激他的国民采取行动；他从来不相信这种说法。但现在，这种描述似乎越来越贴切[867]——因为他的国民对《新世纪》无动于衷。“沉睡已一百星期矣！”吴稚晖说道，“至《新世纪》二百号，不知又如何纪念！”但是当他闷闷不乐地总结说，“每一人群之有其惯习性，矫之甚不易也”[868]，那时他就是在承认弊病在于坏习性。而习性可以改变。他的国民可以醒觉。当他在《哀哉豚尾汉》一文中不屑地说“支那人种，真最忠贞之奴种哉！”[869]那时他的意思是“但他们不必如此。”
而且，正是这种信念引出了发表在《新世纪》上面的最令中国人愤愤不平的敌视中国人的看法——从表面判断，这种看法似乎标刻出60年来中国人自尊心不断下降的最低点。这是一位明智地隐匿其名的中国游客的观点，此人初来欧洲，他给《新世纪》寄去一篇题为《观娼感念》的报道，他是这样开篇和作结的：
鄙人此次在巴黎往观公娼，乃恍然于欧人上进之道。……故观巴黎之公娼，而深叹支那人种之宜劣败也。[870]
“炎黄子孙”怎能说这样的话呢？可以肯定，这是达尔文主义词汇迄今为止所催生的最引人注目的汉语句子之一——除非这句话表里不一。这位妓院观光客实际上没有得出这样的结论，即支那人种将被征服，因为（经过细致观察）白人女子是无法抗拒的。诚然，他曾经被她们的身体特征所迷住，但并非她们的身体特征使他得出自己的结论。
他说，他和两位中国朋友决定走进一家巴黎妓院时，他们原来“只想瞧瞧”。正是那样，当他们看见一圈几乎赤身裸体的妙龄女郎时，他们仔细地瞧了瞧：“若仅观其上截，则黄发蓬蓬然，睫毛绝浓，张口而哆，齿绝白。其态一如吾等昔年在乡间所观洋皂纸盒上所粘之图画。”[871]
但她们的外貌没有什么可以令人沮丧的影响；如果不是因为“院章”，事情很可能还是好好的：
吾等三人，拟观后即投钱而出，而该院持不可，谓如不实行，院章有演春宫娱客之法，遂从其后请，与二妓相将入房。
在那里，作者被征服了：
此真极古今之奇观，为梦想欧洲文明者所不及料。吾等咸兀臬 不自安，几欲倒行而出，以谓人类不应不识有羞耻事以至于此。三 日为之不怡，后证以在欧之所闻见，乃大悟。[872]
要想事业昌盛，重要的是摧毁“其业之敌”，而在她们的职业里，羞耻是大敌。“凡欧人之思想，”他说道，“务充类至尽，而执业又绝专。……吾观欧人之为业，其专其尽，无不如此卖淫者之所为。……吾东方人之敝苶，正坐不专不尽之弊！”[873]
巴黎妓女是专业人士。她们具有那种弥漫于欧洲的专业精神，这种精神是西方进步的秘诀。东方人之所以敝苶仅仅因为他们没有展现出类似的精神，而不是因为他们在体质上或心智上的不适应。精神，正如那些卓越的儒家始终认为的那样，总是近在咫尺。精神如同善。“我未见力不足者，”[874]孔子曰，“我欲仁，斯仁至矣。”[875]孟子对梁惠王说道：“是不为也，非不能也。”[876]中国民众与“西方”精神的关系亦然。只要他们愿意，他们就可以展现出这种精神。只要他们愿意，他们就可以与西方人相媲美。他们无需等待进化来改良他们的头脑，因为他们可以自己做决定。再次出乎意料，没有任何中国人准备思考这种真正可怕的想法：精神或意志力本身能够——或者不能够——“出现在遗传基因里”[877]。
如此看来，我们回到了严复、梁启超和孙中山所共有的古老的儒家信念。惟一的新颖之处在于无政府主义者（或对或错地）拥有一种更加明确的意识，即他们拥有与西方人平起平坐的进化权利，而不单单是一种进化机遇。因为平等是天赋权利。
然而，那种信念不是简单地平息了中国人对劣等的恐惧。虽然它可能完全没有确凿的达尔文学说的理据，但它在削弱中国人的种族主义方面产生了有益的成果。我们已经分析过，在中国达尔文时代刚刚开始的时候，中国评论家就争先恐后地使中国人与“肤色更深的种族”脱离干系，他们认为这些种族在各个方面都是“垂死的”。但现在，即使相当缓慢，他们中的一些人，由于无政府主义者的示范，开始像刘师培那样争辩道：“种类不同，而其为人则一也。”[878]
刘师培声称近代科学已经证明人是诸种原质的结合体，而所有人都是相同原质的结合体。“是唯物学派，可以证人体之相同，”他说道，“是唯心学派，可以证人心之相同。”[879]因此，无论以哪种方法都可以证明人类是同一的。刘师培确实说过人种有优劣之分，有强弱智愚之分。他认为那些差异其实是由于不同环境的不同条件所引起的，但他显然认为那些差异是能够被消除的文化上的不平等。[880]因为“人类有恢复平等之天性”[881]。
因此，无政府主义者相信，至少在理论上相信——虽然人们依然可以在他们的出版物里面发现种族主义的污点[882]——所有种族基本上是适于生存的，而且应该生存。所以他们更加无惧地承认与那些看似“濒于灭绝的物种”具有同源关系。他们最终敢于像他们之前的少数国人所做的那样，与那些“受害种族”（或者，更确切地说，与“其余的受害种族”）站在一起。
自称为“灵石”的革命作家在1904年喊出“全球人之受制于白人，无一而非黑人类乎！”那时他看来是孤立无援的。由于被一部名为《黑奴吁天录》的翻译作品——此书是一位名为“斯土活”（Maria W.Stewart？）的美国妇女所写的——深深打动，“灵石”疾呼道，“嗟乎，黑人岂真贱种，根性恶劣，无有灵魂者乎！”他咒骂那些自诩为高等种族并且企图统治其他种族的“白人之狂者”：“白人假文明之名，行野蛮之实。”他最后写道：“以哭黑人之泪哭我黄人。”[883]
他用这番话为中国人对“第三世界团结”的关注播下最初的种子，而无政府主义者现在播下了更多的种子。他们也喜欢描写“白人的野蛮性”[884]，而且凭着他们对互助所具有的进化正当性的信念，他们最终认为只有为了受害种族的团结，这种描写才是合理的。可是，无政府主义者与其他种族进行联合的独特而重要之处在于他们的这种主张，即他们的立场并非种族主义的立场。因为敌人，他们强调说，并非白种人，而是白种人的政府，正如在中国国内，敌人并非满族人而是满族政府。[885]
因此，无政府主义者并非试图团结一个或者多个种族在一场进化的种族战争中反对别的种族。他们最终试图团结一切民族去反对一切政府。因为“政府者，”他们声呼，“万恶之源也。”——不管章炳麟会怎样看待此问题。[886]政府仍然是所有民族忍受的痛苦。所有民族都同病相怜，因为他们都生活在政府的管治之下。因此，中国人能够期盼与一切民族（与黄种、黑种、棕种和红种，甚至白种！）进行团结。真的，中国的无政府主义者能够先于毛泽东作出此承诺：“我们的朋友遍天下。”[887]——那是多么令人感到宽慰的承诺啊！
无政府主义者最先以一个“非人的”敌人来替代危险的白人——白人是中国人长久以来都感到恐惧的种族敌人。而那个替代物本身极大地缓解了十年来的达尔文主义恐惧，即近代世界的历史——以及自然史——将是优越的白色人种的历史，他们将灭绝所有非白种的低劣人种——包括中国人。而这不是全部的事实。很明显，新敌人（不像旧敌人）是无法适应生存的敌人，它们注定要被进化淘汰。因为政府是昔日的陈迹。它们，而不是非白种的种族，正踏上自己的不归路。因为它们反自由、反平等和反博爱，所以它们是反进化的，它们将会逐渐消亡——因为“你们不能遏制进步”——或进化。因此，新敌人是一只纸老虎。一切政府都是纸老虎。而中国政府是一只薄纸做的纸老虎！
这种新发现是无政府主义者的第三个最漂亮的观点：中国政府软弱无能，它将会最先垮台，所以中国终将再次成为领头羊。正如何震和她的丈夫刘师培合写道的：
况中国之政府，以消极为治，以不干涉为贤。虽有政府之名，其去政府也几何哉？谬者不察，妄谓中国政府不负责任，为极端腐败之政府。不知中国人民正利用其政府之腐败，以稍脱人治之范围，而保其无形之自由。……由是以观，则实行无政府主义，以中国为最易。故世界各国无政府，当以中国为最先。[888]
中国将会领先，西方的白人国家将会落后。因为西方白人国家的政府是最强大的，而它们“越庞大”就越难以被推翻。不是世界的其他国家，而是西方国家将会落后。
如此看来，这里还是“纸老虎主义”以及它的巧妙推论——“后来居上主义”。我们从一开始就在严复、康有为、孙中山甚至梁启超的思想中发现这两种主义。然而，克鲁泡特金的重大修正还是使得无政府主义者以另一种方式发出同样宽慰的感言：“只要进化向着我们，我们还怕谁？胜利将属于我们！我们的极端‘落后’将使我们成为适者！”那是重大修正的无比重大的启示，这种启示使克鲁泡特金的重大修正显得极其鼓舞人心而且极其富有感召力。
然而，从那时开始，重大修正遇到了重大矛盾。无政府主义者没有得出这样的推论，即由于坚信中国将会提前胜出，中国人因此可以守株待兔。相反，他们认为中国必须继续前进，而且通过革命——以暗杀激发的暴力革命——取得胜利。“进化拥护兄弟情谊”的好消息并不意味中国必须爱自己的敌人，无论国内还是国外的敌人。无政府主义者不像那位“最怕谈天演”的诗人，他们“敢恨”满族政府以及外国政府的爪牙——帝国主义者，因为政府和帝国主义者都反对进化。[889]两者都打着达尔文主义权利的虚假旗号行肮脏卑鄙的勾当。两者都主张虚假的“丛林法则”，克鲁泡特金的重大修正早已废止了这种法则。
李石曾认为，一切政府都是单靠武力来统治人民。所以，一切政府的统治之下，都会出现“弱肉强食”的局面。[890]弱肉强食是最初用来翻译生存斗争的丛林法则的中国格言，但李石曾谴责丛林法则，他尤其谴责帝国主义者对此法则的利用，他邀请那位显赫的“达尔文主义”权威艾尔弗雷德·拉塞尔·华莱士来和他共同谴责此法则。他得意洋洋地引用了华莱士的文章《军国主义——文明之祸根》（Militarism—the Curse of Civilization）：
吾知他日之历史家必于世界史中大书特书，谓吾辈野蛮之根性未除，实不足以居十九世纪文明之时代。欧洲各国之举动，亦不足 以副文明之美名，而今日恃强欺弱之政府，尤非十九世纪所应有之 政府也。[891]
凭着华莱士的支持，李石曾因而咒骂所有近代的国家主义者，他们“必欲实践野蛮之自相残杀，谓之‘生存竞争’。”[892]因为进化之道，他说，是“博爱”[893]。因此无政府主义者必须为博爱而战。但这里遇到了矛盾。李石曾说，无政府主义者必须对“博爱之敌”，也就是政府人物，实施暗杀。他让一个假想的提问者问道：“言博爱，得无与暗杀矛盾乎？”他回答道：“恶！是何言！彼民贼独夫……[杀之]正所谓除害群者，即所以爱群也。”[894]
无政府主义者因而把他们的敌人与人类分离开来。他们的主要敌人——政府——的非人性使得那些加入政府的人也是非人性的、缺乏人性的，他们反对人民，因而是“非人民”的。当然，他们也是妨碍进化的。他们是“反动派”，而身为反动派，他们是应该灭绝的进化寄生虫。无政府主义者最先——虽然不是最后——清楚地表明他们的敌人是反动的，反革命的，反进化的，反自然的，非自然的，非人的生物——简而言之，他们是“该死的妖魔鬼怪”。
无政府主义者准备向反进化分子展示他们的残酷无情，其程度超过中世纪的基督徒对反基督分子的残忍。因此，无政府主义者再次颇具讽刺地效仿了这种他们极其不屑的宗教，他们向自己所认为的邪恶分子施展了“宗教式的”残忍。在质疑他们的敌人所依赖的丛林法则时，无政府主义者准备以博爱之名向那些敌人发动一场远比丛林法则可怕的报复。因此，无政府主义者的刊物《天义报》的刊名回荡着其名字的古老内涵所发出的异常可怕的声音。因为无政府主义者在达尔文主义中找到一种自然权利，一种天赋权利来彻底消灭他们的敌人——“进化之敌”。
当然，他们没有这样做。因为无政府主义者从来没有上台执政（如果根据定义，无政府主义者在任何时候都能够掌权的话）。革命来临，而无政府主义者促成它的到来，但它不是属于他们的革命；它是属于共和派的革命。它甚至也不是永远属于共和派。它成了袁世凯的革命，然后是军阀的革命。而且，虽然军阀造成无法无天的局面，但它也不是无政府主义者心目中的那类革命。
无政府主义没有被视为“可行之道”。它似乎可行性不足——或者国家性不足。当其他人正在高呼：无论如何，只有国家主义才能够拯救中国；那时的中国无政府主义者却正在谴责国家主义，虽然很明显是出于国家主义的理由。吴稚晖强调，反对国家主义并非意味着卖国。[895]相反，他认为无政府主义者的革命方案实际上是“救免[中国]瓜分之无上上策也。”[896]李石曾还补充说：“畏瓜分而阻革命者，犹语于受煤气将死者曰：‘勿透空气，恐汝受寒’。”[897]但大多数人并没有被说服。甚至大多数革命派也似乎认为，一场允诺没有政府的革命结束之后，它不仅会招致灾祸，而且会延续这场灾祸。大多数中国的爱国志士渴望一个政府，一个将会有所作为的政府，一个能够拯救他们的政府。甚至无政府主义者自己也承认无政府是许多年后的理想。[898]所以他们中的大多数人加入了政府。
既然如此，无政府主义者的重要之处何在？他们帮助马克思主义者做了许多事情。他们帮助许多人皈依某些信仰，从这些信仰出发，人们可以轻而易举地皈依马克思主义。因此，他们促使许多中国知识分子成为马克思主义者。但是可以肯定，并非所有对无政府主义感兴趣的人都成为马克思主义者，并非所有皈依马克思主义的人最初都是无政府主义者。因此，中国的无政府主义的重要性不仅仅是作为一个历史目标或者一个历史阶段。对于我们而言，更为重要的大概是这个简单的事实：无政府主义的呼求为马克思主义的呼求提供了“回顾性的预演”（retrospective preview）。马克思主义对中国人具有吸引力的原因与无政府主义（最初）对中国人具有吸引力的原因异常相似——略微有些不同，但这些不同造成了巨大的差异。
无政府主义和马克思主义都向中国人讲述了同样的希望和恐惧，两者还给出了同样的鼓励（只是稍微有异）。两者都提供了一种“达尔文主义的”社会“科学”来消除这种达尔文主义的恐惧，即中国将不能生存。两者都强调“道”是维护秩序而非制造混乱，进化是道德的，而中国的敌人是邪恶的。两者都声称那场中国人眼看要输掉的竞争并非什么竞争，从而在“落后”中拯救中国。两者都否定一个国家混战和种族混战的世界所具有的自然正当性。两者都声称白种人并非敌人，从而使这个似是而非的敌人无害化。两者都以“制度”来替代国际敌人，比起其他种族，这种“制度”使白人更感苦恼。两者因而都承诺落后者居上。两者都认为进化拥护博爱、平等和自由，但两者都把平等置于自由之上。[899]两者还都认为进化斗争是光明力量与黑暗力量之间的斗争，所以博爱仅仅意味着光明力量内部的博爱。两者赋予革命——实际上赋予复仇——以一种像任何神圣权利那样正当的自然权利。两者都承诺进化革命必然成功。两者因而向中国承诺了必然的胜利。两者都向中国承诺尽善尽美的适应性。两者都承诺中国可以再次成为适者。
此外，马克思主义最终提供了无政府主义所没有提供的东西，即一个比任何政府都更切近要害的被中国化的地主敌人，因此还提供了一种因仇恨和苦难而生的更加强大的爆炸性力量来源。马克思主义还提供了一个组织、一个政党，它似乎有能力执行进化的任务。马克思主义者是“注重实践的”。无政府主义者则并非如此。况且，马克思主义者似乎不久就在俄国革命中领悟到“空谈不如实践”（pudding’s proof）的道理。
无政府主义者拥有一个关于伟大呼求的理想，它几乎天衣无缝地吻合了中国的热切希望和深深恐惧，但它不切合行动的需求。马克思主义切合行动的需求，因而它证明是更加适应中国的主义，所以它生存下来了。
