重大修正
吴稚晖的进化叙述极大地忽视了“相互斗争的法则”。彼得·克鲁泡特金对进化学说的修正挑战了那条法则的权威。克鲁泡特金的针锋相对的法则，即“互助法则”——重大修正——构成了中国无政府主义的“科学基础”。这个基础是出色的、振奋人心的，却是不牢靠的。在探讨吴稚晖和同盟会建筑其上的观点之前，我们必须首先探讨这个不牢靠的基础。
克鲁泡特金的重大修正是对社会达尔文主义的最有效修正，但它的“合法性”是建筑在对严格意义上的达尔文主义的假定修正之上。19世纪60年代，在他刚刚读完《物种起源》之后，克鲁泡特金以“阿穆尔河哥萨克骑兵队”（the Mounted Cossacks of the Amur）的年轻官员的身份[706]，被批准游历西伯利亚东部和满洲里北部的荒芜之地，以便进行地理勘查。然而，在游历的过程中，克鲁泡特金开始“深深地怀疑……每一物种的内部是不是真正存在着争夺食物和生命的可怕竞争（这是大多数达尔文主义者的信条），而且，因而也怀疑这种竞争在新物种的进化中是不是起到巨大的作用。”[707]显然，由于已经自视为一般意义上的达尔文主义者，所以克鲁泡特金“竭力寻找”那种“可怕竞争”，但他“即使在动物十分繁盛的几个地方”[708]也没有找到这种竞争。相反，他说道：“我在从我眼前掠过的这些动物的生活情景中，看到了互助和互援竟然达到这样的程度，这使我察觉到一种特征，它在生命的维护和每一物种的保存以及进一步进化上面，都是至关重要的。”[709]
然而，仅仅几年之后，在1883年，其时他已经是一名坚定的无政府主义者——更准确地说，他是法国的克莱尔沃（Clairvaux）监狱里的一名受到监禁的无政府主义者——他为自己的怀疑找到了相关的理论支持，这对于他把自己的想法具体化是必要的。克鲁泡特金说道：“我在俄国动物学家凯斯勒（Kessler）教授的讲演中找到一种对于生存斗争法则的准确表述。‘互助’，他在讲演里说道，‘就像互斗那样是自然法则，但是，对于物种的发展进化而言，前者比后者远为重要。’对我而言，那几句话……提供了解决所有问题的答案。”[710]而那几句话鼓励他去收集材料，这些材料最终会构成他的修正主义巨著——《互助论》。
当然，克鲁泡特金从开始就认识到，凯斯勒教授的建议“实际上就是达尔文本人在《人类的由来》中所表明的思想的深入发展”。[711]但克鲁泡特金认为：达尔文没有理清自己的思路，他没有清楚地发现，他对人类“社会本性”[712]的评论其实使得他在《物种起源》里提出的最初的学说有进行修正的必要。克鲁泡特金还公然对《物种起源》表示不满：“贯穿在达尔文著作中的观点肯定是：在每群动物的内部，为了食物、安全和繁衍后代的可能性而进行着真正的竞争。……但是，当我们在他的著作中寻找这种竞争的确凿证据时，我们必须承认，这些证据不足以令人信服。如果我们拿‘同种个体和变体之间的生存竞争最为严酷’这一节来说，我们在其中并未发现我们在达尔文的所有著作中经常看到的那些丰富例证。”[713]因此，他得出结论，“承认每一物种里面存在着无情的内部生存竞争，承认这种竞争是进步的一个条件，那就等于承认某种不仅尚未被证实的，而且缺少来自直接观察[以及他本人的观察]所得之确证的事物。”[714]
然而，恰恰是这种未经证实和未经确证的“承认”造成了社会达尔文主义最恶劣的信条。
克鲁泡特金深恶痛绝的正是迄今为止形形色色的社会达尔文主义。“当我以后开始关注达尔文主义和社会学之间的关系时，”克鲁泡特金写道，“我无法同意任何一本论述这个重要问题的著作和小册子。它们全都力图证实……每一动物及其同类，以及每一个人和所有其他的人为生活资料而进行的竞争，是‘一种自然法则’。”[715]克鲁泡特金认为，正是这种“法则”导致了无处不在的可耻放纵：
众所周知，这是达尔文的追随者（甚至其中的才华横溢之士，例如赫胥黎）对其准则“生存斗争”进行广泛阐发而得出的推论。在文明社会里，或者在白种人与所谓低等种族的关系之中，又或者在强者与弱者的关系之中，所有寡廉鲜耻的行径在这条准则里都会找到 辩解。[716]
“多么可怕啊！”克鲁泡特金的英国朋友贝茨（W.Bates）回应说：“‘他们’竟然把达尔文弄到这种田地。”[717]但克鲁泡特金没有完全放过达尔文。“甚至在我呆在克莱尔沃时，”克鲁泡特金宣称，“我就认为这条准则及其对人类事务的适用性有全面修正的必要。”[718]
在修正这条准则的时候，克鲁泡特金仍然想成为一名自然科学家。但是，在把这条准则重新应用到人类事务的时候，克鲁泡特金当然使自己成为一名社会达尔文主义者，即使他是一名修正论社会达尔文主义者。因为，甚至在他谴责别人从自然以及自然进化里学到的“教诲”时，他自己也向自然以及自然进化寻求“教诲”。在这方面，与赫胥黎相比，克鲁泡特金更是一名社会达尔文主义者，即便他在那些涉足“达尔文主义与社会学之间的关系”的人们之中把赫胥黎挑选出来作为自己的主要对手；虽然，其实正是赫胥黎在1888年发表的“糟糕透顶的论文：《生存斗争；一份提纲》（The Struggle for Existence； a Program）”最终促使克鲁泡特金把自己的“反对意见”表述成“一种可读的形式”。[719]
但为什么赫胥黎是他的主要对手呢？在克鲁泡特金最终完成《互助论》之前，赫胥黎已经发表了他的修正主义演讲《进化论与伦理学》，而克鲁泡特金已经读过这些演讲。[720]这里，再一次，“我们面临重大的悖论。赫胥黎的演讲事实上决非在讲解社会达尔文主义，而是在抨击社会达尔文主义。”[721]道德上，克鲁泡特金与赫胥黎站在一起反对共同的敌人——“极端的个人主义者”，这些人利用达尔文的“法则”为自己所有“寡廉鲜耻的行径”辩解；克鲁泡特金与赫胥黎共同反对那些把“生存的斗争学说”当做人类典范的人们。既然这样，他们为何会相互攻击呢？
克鲁泡特金与赫胥黎之间的龃龉也是严复与赫胥黎之间的龃龉，只是前二者的程度尤其严重，因为赫胥黎对宇宙进程的悲观抵制冒犯了克鲁泡特金所具有科学敏锐性和“宗教气质”。[722]克鲁泡特金无条件地相信自然之路是倾向于善的，因为他坚信自然之路正在形成善。他在自然里发现了善，他还发现善正从自然里形成。因此，克鲁泡特金与赫胥黎以非常不同的方式批判了“生存的斗争学说”。他们之所以产生龃龉是因为赫胥黎承认“生存的斗争学说”是自然之路的真实形态，然后他再批判这种学说；相反，克鲁泡特金之所以批判这种学说，是因为他坚信“生存的斗争学说”不是自然之路。
赫胥黎在他的“糟糕透顶的论文”里说过，“从伦理学家的观点来看，动物世界大概和格斗士的表演不相上下。”[723]但克鲁泡特金说，“不对，事实并非如此！”他把大批不同的“合群动物”进行目录分类——它们中的大多数被他描述成幸福而不事争斗的食草动物——然后强调说：
跟它们比起来，肉食动物的数目是多么微不足道啊！因此，认 为在动物界里除了用血淋淋的牙齿吞食牺牲者的狮子和鬣狗以外 便没有什么可谈的了，这种看法是多么错误啊！如果可以那样想的 话，那我们同样可以把整个人类生活想象成不过是一场接连不断的 战争屠杀。[724]
克鲁泡特金认为，事实的科学真相是“联合与互助是哺乳动物的习性。甚至在肉食动物[以及那些不太符合要求的候选动物]之中我们也可以找到群居生活的习惯”[725]。克鲁泡特金发现互助普遍作用于整个动物王国，甚至作用于“动物世界的低级阶段”[726]。克鲁泡特金甚至以庄子式的华丽辞藻声言，“甚至在蜣螂之间也注意到”互助。[727]
所以克鲁泡特金断言：宇宙自然界是一所美德学校。他几乎在自己放眼所及的地方都发现宇宙自然界的伟大的道德教诲：“‘不要竞争！’……这是自然的趋势。……这是灌丛、密林、江河和海洋送给我们的格言。‘所以，团结起来实行互助吧！’……这就是自然对我们的教诲。”[728]
自然界可能是一所严酷的美德学校，毋庸置疑，它还是一所功利主义的美德学校。克鲁泡特金认为，“合群生活是生存斗争中最强有力的武器。”[729]人们必须学习合群美德，否则于己不利。因为“不合群的物种，”克鲁泡特金说，“注定要衰退的。”[730]然而，就像所有功利主义者那样，克鲁泡特金觉得没有必要去考虑任何次要的美德，因为这些美德已经在发挥作用。
当然，在克鲁泡特金把自然界变成美德学校的轻易举动之中存在着古怪的东西。他把属性变成法则，把“常态行为”变成行为准则，而他这样做时显然没有引经据典。当他最初说道，“十分可喜的是，不论是在动物界还是在人类之中，竞争都不是惯例。”[731]而且，当他说道，“联合和互助是哺乳动物的习性”[732]，那时，他所谓的“惯例和习性”仅仅是指常常发生的行为。但是，在他说出真正的涵义之前，“根据惯例和习性”而发生的行为就已经成为善良的人们应该遵循的“法则”。
因此，在他试图使道德变得合乎自然的时候，克鲁泡特金就像梁启超以及其他许多人那样，仍旧把人类放在一个非自然的位置上。自然界可能是一所寄宿学校，但人们在进去求学之前还是必须置身学校之外。此外，克鲁泡特金还赋予人类以非自然的能力去遵循自然的法则，或者“在他认为恰当的时候”，可以不去遵循自然的法则。而赫胥黎也是这样，他认同克鲁泡特金的这种观点，即自然界可能是一所学校，它可能是一所功利主义的磨难学校（school of hard knocks）。赫胥黎认为，自然界的磨难没有教授美德，它只是教授了相反的内容。所以，赫胥黎与克鲁泡特金的分歧仅仅在于学校的性质，以及人类是否应该进入这所学校。
但是二者关于自然界之性质的分歧导致了更大的分歧，即人性之本质的分歧。赫胥黎与克鲁泡特金都承认，大部分人性是源自前人类祖先的遗传，但是他们在关于那些祖先的天性的问题上存在严重的分歧，以致他们当然会在遗传之性质的问题上针锋相对。
赫胥黎坚信，“人类从他们那些在自然状态中打过一场漂亮仗的祖先那里继承的”是“他们的那份原罪”。[733]他坚信，“人们从长长的人类、半人类和禽兽祖先谱系中继承过来的东西”是“自行其是的内在倾向”。[734]那是一种原始的“不受限制地自行其是的本能”[735]，这种本能是“在生存斗争中取得胜利的基本条件”[736]，它是“每个孩子与生俱来的”[737]。那种遗传使得人类依然是心术不正，而且造成了这个令人悲痛的事实：“人们的天资虽然差别很大，但有一点是共通的，那就是他们都具有贪图享乐和逃避生活痛苦的内在欲望；简而言之，那就是只做他们所喜欢的事情，而丝毫不去考虑他们所在的社会的福祉。”[738]
这是对人性的一种低劣评价，它是以对动物性的低劣评价为基础的。而这种评价激怒了克鲁泡特金（假若这样的“宽厚的品格”[739]能够被激怒的话），因为克鲁泡特金喜爱动物，而且尊重动物。克鲁泡特金说道：那些“科学家们”如此“急于证明人类是由动物进化而来的”，从而“开始把一切可以想象出来的‘兽性’特征都加在野蛮人[及其开化的远亲]身上”，他们完全“不熟悉动物生活的群居方面”。[740]他们不熟悉动物的社会本性——更确切地说，伦理本性。
因为看到互助甚至在“蜣螂之间”也发生作用，克鲁泡特金当然不会赞同赫胥黎的“普遍看法，即猿和虎进行生存斗争的方式与合理的伦理原则不可调和”[741]。可能大猩猩和猩猩是例外，克鲁泡特金说道，“其余的猿猴类——黑猩猩、卷尾猿、粗尾猴、狒狒和黄狒等等——都具有极高的合群性。”[742]而且，即使老虎不具有合群性，但它们是例外中的例外：“我们只能举出猫科的动物（狮、虎、豹等等）的确是宁愿独居而不喜群居。……可是，甚至在狮子之间，‘结伴猎食的情形也是十分寻常的’。”[743]所以，至少狒狒和狮子的生存斗争的方式与合理的道德原则并行不悖。因为那些方式里面包含有互助——“我们的伦理观念的确凿无疑的起源。”[744]
既然如此，我们绝大部分天性在成为人类天性之前已经是“兽性的”。这是“道德本能的前人类起源”[745]。野兽把它们的社会本性遗赠给我们。
到那时为止，克鲁泡特金与赫胥黎关于人性之本质的争论纯粹是现代的、西方的和达尔文主义的。他们毕竟在谈论人性的进化。然而，从那时起，一旦他们开始谈论已经进化出来的人性之本质时，他们的观点再次成为典型的中国观点。它简直成了荀子和孟子的观点——甚至在任何中国人采用它之前。
吴稚晖曾经说过：“达尔文便是西洋的一个孔子。”[746]那是一位对中国知识传统的诸多方面都吹毛求疵的人物所给予的难得赞辞，但它是没有多大意义的比较，除了这种意义（吴稚晖所说的可能正是此意义）：达尔文和孔子都是具有深远知性影响的人物。然而，它促成了另一种真正具有意义的比较，即孔子及其“信徒”与达尔文及其“信徒”之间的比较，这确实是旗鼓相当的比较。因为克鲁泡特金和赫胥黎之于达尔文，正如孟子和荀子之于孔子；克鲁泡特金之于孟子，正如赫胥黎之于荀子；赫胥黎、克鲁泡特金和达尔文之于强硬的社会达尔文主义者，正如荀子、孟子和孔子之于同样强硬的法家——当然，所有比较都不精确，但在很大程度上可以适用。
身为反对背德者的道德家，荀子、孟子、孔子、赫胥黎、克鲁泡特金以至达尔文都站在同一阵线上联合反对一切社会达尔文主义者或法家，这些人试图把这类观念强加于世界，即自我保存的法则在“霍布斯（Hobbes）所说的一切人反对一切人的战争”里，也就是在“生存的正常状态”里，是惟一的法则。[747]他们都坚决主张，道德法则应该优先于自我保存的法则。那就是为什么孔子在想起个体时说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[748]那就是为什么达尔文在想起物种时说——与赫胥黎后来的这句名言相一致，即美德的实践必须“使尽可能多的物种适于生存”[749]。——“我们必须承受弱者生存并繁衍其种类所带来的毋庸置疑的恶果”，虽然“凡是留意过家畜育种的人都不会怀疑这对人类种族有着高度的危害性”。[750]
达尔文、孔子、荀子、孟子、赫胥黎和克鲁泡特金都赞成互助。他们只是在以下问题的见解上发生分歧：我们的性情中的哪些东西会或者能够激发我们去实行互助呢？然而，在那种分歧里，派系的划分已经跨越了文化与时代。孟子和克鲁泡特金联手反对荀子和赫胥黎，而孔子和达尔文则处于中间的某个位置——即使仅仅因为他们比自己的两位高足都少些“罪过”。
孔子和达尔文似乎异常强烈地意识到我们天性里的驳杂气质，以致人们几乎不可能在下面这个深深地吸引了他们的追随者的问题上指出他们的立场——人类的天性“本善”还是“本恶”呢？他们的追随者之所以在此问题上存在严重分歧，恰恰是因为他们的言论或著作能够给这两种观点的拥护者提供支持。孔子听起来几乎像荀子那样悲观：“吾未见好德如好色者也。”[751]但他也可以听起来几乎像孟子那样乐观：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[752]他还可以说：“吾七十而从心所欲，不逾矩矣。”[753]那是否意味着一生的习性最终“成为本能”呢？或者，那是否意味着他最终改掉自己在社会上养成的自私习性——这种自私习性长久以来妨碍其“本性之善”的充分表达呢？
达尔文也难以限定。当他说这番话的时候，他听起来就像克鲁泡特金：“我们感到不得不向那些孤立无助的人们施以援手，这主要是发自同情本能的附带结果。同情本能最初是作为社会本能的一部分而获得的。即使在强大理性的迫使下，只要我们天性中最崇高的部分没有泯灭，我们就无法抑制自己的同情。”[754]但他在别的地方承认：“如果说人类的社会本能（包括喜爱赞扬和惧怕谴责）比自我保存、饥饿、性欲、复仇等本能具有更大的力量，或者说通过长期的习性获得了更大的力量，这种说法是站不住脚的。”[755]他因而认识到，“在人类的社会本能及由此派生出来的美德，与他的低级的、虽然暂时比较强烈的冲动和欲望之间存在着一种斗争。”[756]他似乎还同意赫胥黎的这种见解：“人类的低劣天性不是支持正义，而是反对正义。”[757]
无疑，达尔文没有在人类的“低劣天性”中发现任何可以证实赫胥黎的下述观点的证据：“只要世界存在下去，伦理本性就可以预计到必须对付一个顽强的敌人。”[758]他承认人类的低劣天性只是“暂时比较强烈”，而且预言说，“展望未来诸代……美德将取得胜利。”[759]不过，严格地说，那场未来的胜利当然不是人性的胜利。它只是某些超人性（super-human nature）的胜利。这场胜利与其说归功于人类的原始社会本能，还不如说归功于人类“智力”和“知识”的“新”进展。[760]达尔文暗示，只要人类进化了，他们就已经受到而且总会受到越来越少的本能和越来越多的理性的支配[761]，而且，当他这样说的时候，达尔文听起来更像赫胥黎而非克鲁泡特金。
赫胥黎、克鲁泡特金、荀子和孟子在人类之善是源自脑还是源自心的问题上出现真正的分歧。善行是源自善的思想还是源自善的情感呢？下面是隐藏在此问题背后的问题，即人类的善是“自然的”还是“人为的”？
正如我们所见，赫胥黎和荀子把他们对于善的全部希望都寄托在人类的智力、理性以及良好的判断力（good sense）上面，而非寄托在人类的善本能或善意识（good senses）上面。在关于“善恶观念”之性质的“后天-先天”争论之中，他们支持后天说。荀子坚决认为道德准则是通过学习而获得的：“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。”[762]当然，剩下的问题是：道德准则是从哪里学到的？当他简单地回答说“学自圣人”的时候，荀子似乎回避了问题的实质。但他清楚表明，道德准则代表了圣人们的集体智慧。圣人不是自然而然地发现它们的。圣人的道德准则是构想出来的。它们仍然是出色的构想。
它们对于赫胥黎而言也是如此。赫胥黎很可能试图以下述方式来坚守他对一个完全合乎自然的宇宙的信仰，他声称继续信奉自己的公理：“拥有肉体、智力和道德的人类，犹如低贱的杂草，既是自然界的一部分，又纯粹是宇宙进程的产物。”[763]但他从来没有能够说出这种情况——在道德上——是怎样实现的。人类是有道德的，那是“由于他自己的智慧”[764]，而人类的智慧使他疏离自然界的其余部分，使他摆脱那种仍然是其“本性”的“低劣天性”。赫胥黎可能偶尔说起人类的“道德天性”，而他这样说的时候，他还是让人类自行构想出道德准则，这实际上意味着凭空创造出道德准则。
克鲁泡特金和孟子当然没有出现这样的情况。他们把人类的道德准则建筑在发自我们内心深处的情感之上。克鲁泡特金把它们建筑在现实世界之上，或者至少建筑在那些最低级的生命形式之上。克鲁泡特金和孟子把他们的信仰寄托在情感上，而且他们对理智表示怀疑。“除非是在战场上发疯了，”克鲁泡特金说道，“否则，任何人都‘不忍心’听见呼救声而漠然处之。英雄们总会去救助的，而英雄的举动使所有人也会感到他们应该像他们那样去做。头脑的诡辩抵抗不住互助的情感，因为这种情感是几千年来的人类社会生活和几十万年来人类出生以前的社会生活所培养起来的。”[765]
孟子可能不理解克鲁泡特金的最后一句话，但他应该会承认第一句话是他本人的话。因为他也坚持认为人类“皆有不忍人之心”[766]。他还强调，在那种“不忍”之中蕴涵着人性善的根源。
因此，障碍就在于我们的斤斤计较的头脑。“头脑的诡辩”也许不能妨碍“互助的情感”的产生，但它们能够妨碍那种情感自然而然地生发出来的互助实践。我们的“三思而行”能够挫伤我们的第一冲动。我们会因为自己的利益而变得过分精明。一些人的诡辩能够伤害许多人的情感。“无数人的谅解与情感，”克鲁泡特金说道，“被那种根据少数人的利益而制定出来的教诲所损害。”[767]
尽管如此，做一个乐善好施的撒马利亚人（Samaritan），比做一个十恶不赦之徒更加合乎常情。克鲁泡特金说过，“一位贵妇人在大街上从一个饥寒交迫的孩子身边走过而能够无动于衷，是需要一番训练的。但是穷苦阶级的母亲们没有接受这种训练，她们不会忍心看着一个孩子挨饿，她们必定要给他东西吃，她们就是这样做的。”[768]而所有人都能够这样做。因为一个斤斤计较的社会里的“训练”和“教诲”能够被废止。孟子曰：“人皆可以为尧、舜。”[769]克鲁泡特金回应说，因为人人都受到其生命源泉的充分激发。(https://www.daowen.com)
正是那样，孟子和克鲁泡特金认为“人性本善”，荀子和赫胥黎则认为“人性本恶”，而孰是孰非仍然无法断定。可是，虽然中国的无政府主义者完全相信克鲁泡特金是正确的，然而，重要的发现是，克鲁泡特金阵营的观点并非无懈可击的，甚至就其主张而言也是如此。克鲁泡特金极其藐视其他社会达尔文主义者，他认为那些人导致“无数人……接受个人反对整体的竞争学说。这种学说在对他们提出时是冠以科学之名的，但它根本就不是科学。”[770]可是他本人提出的针锋相对的学说也是冠以科学之名的，它也并非全然是科学。他嘲笑其他社会达尔文主义者执迷不悔地把“相互竞争的法则”当成“一种信条”，但他自己的针锋相对的互助法则同样是一种信条。克鲁泡特金著作的书评家称赞他“论证了人类与生俱来的关于善的不破信念”[771]。这些书评家也许比克鲁泡特金所认识到的更为准确。但是，归根到底，在读完《互助论》之后，我们也不清楚克鲁泡特金的信念从何而来。
然而，必须草率地承认，克鲁泡特金预料到那种能够指向其著作的主要异议，而他还试图作出回应。但他最终没有再提到自己的答案：
也许有人会对本书表示异议，认为书中对动物和人类都是按照过于美好的一面来阐述的；它们的合群性被过分强调了，而它们的反社会和自行其是的本能却几乎没有被谈到。然而，这是无法避免的。近来我们总是听说“冷酷无情的生存斗争”，据说每一个动物对所有动物，每一个“野蛮人”对所有“野蛮人”，每一个文明人对他所 有的同胞，都在进行这种竞争——而这种主张竟然变成一种信 条——所以首先必须以一系列完全不同的表现动物和人类生活的 事实来反驳它们。[772]
克鲁泡特金想要恢复平衡。他最初只是想证明，“赫胥黎关于自然的观点，作为科学的推论来说，也和卢梭的相反观点一样，是很难成立的，卢梭在自然中只是看到被人类的出现所摧毁的爱、和平与和谐。”他认为，因为卢梭“所犯的错误是他完全把嘴和爪的恶斗排除在外；而赫胥黎则犯了相反的错误；但不论是卢梭的乐观主义还是赫胥黎的悲观主义，都不能看做是对自然界的公正无偏的解释。”[773]
然而，在信誓旦旦地承诺对自然作出不偏不倚的理解之后，克鲁泡特金迅即转向一种只是以另一种不平衡纠正出来的不平衡。因为，仅仅用了七页纸的篇幅，克鲁泡特金就将另外的立场转变成惟一的立场。他在第8页开始写道，“这是一本论述互助法则的书，它把互助作为进化的主要要素之一来加以考察——它所考察的不是所有的进化要素以及它们各自的价值。”[774]但在第15页，他将互助描述为“一条自然法则和进化的主要要素”（克鲁泡特金加的着重号）[775]——尤其是“进步性进化”的主要要素。[776]
当然，那是他最强有力的观点——他的重大修正——但它也是他最薄弱的观点。因为它是基于两个最缺乏真凭实据的主张：（1）直到那时为止，所谓进化的“主要要素”，即“每一物种内部为了争夺食物和生命的残酷竞争”[777]，是不能促进“进步性进化”的；以及（2）每一物种内部的竞争无论如何也并非异常残酷的。
他首先主张说，“当动物必须与食物匮乏作斗争的时候……所有遭受这种灾难的那部分动物，经过这场磨难之后，全都是那样的体亏力衰，以致物种在如此激烈的竞争时期里是不可能获得任何进步性进化的。”[778]
他甚至强调，“如果自然选择的作用只是局限在异常干旱或气候突然变化的时期或洪水时期，那么，退化在动物界中将成为通例。”[779]
然而，克鲁泡特金评价达尔文的话现在可以用来评价他自己：“当我们在他的著作中寻找确凿的证据时，我们必须承认，这些证据不足以令人信服。”[780]因为克鲁泡特金只是以另一个主张来支撑他的第一个主张：“如同我们在尚未开化的国度中所看到的一样，那些在饥荒或严重的流行病（如霍乱、天花或白喉）中幸存未死的人，既不是最强壮的，也不是最健康的或最聪明的。没有哪一种进步能以这些幸存者为基础——所有幸存者在经过磨难之后，健康通常都受到了损害，例如刚才提到的外加贝尔（Transbaikalian）马。”[781]
我们难以想象克鲁泡特金是怎样猜测流行病的幸存者能比流行病的死者更不健康。也许死者对所有疾病都具有免疫能力，惟独对导致他们死亡的疾病无能为力，相反，幸存者只是对他们承受住的疾病具有免疫力。但是，假如事实如此，那么过不了多久可能就没有幸存者了，而且人们不得不做出这样的结论：要是遇上倒霉的疾病，那么没有哪个种族能够适应。
然而，克鲁泡特金更为谨慎的论点似乎是基于对后天性征的可遗传性的信仰，它认为此类灾难性的自然选择不会产生出“更加健康的品种”，因为幸存者的“受损的健康”会严重感染他们的后代。的确，如果幸存者的健康受到严重损害，以致他们根本无法繁殖，那么，在这种情况下，最终也不会有幸存者；但是，如果幸存者能够康复得足以进行繁殖的话，那么进化的根本标准可能受到抵触。克鲁泡特金可能无法预料健康的损耗是否能够“削弱基因”，但他应该能够在他亲身经历的例子里面发现此事实，即健康曾经受损的父母经过充分的恢复还是能够怀上健康的孩子；而他至少承认，此类幸存者，无论怎样衰弱，依然能够把那些曾经使他们存活的未受损害的健康体质遗传下去。
“自然选择在灾难时期的惟一作用，”克鲁泡特金说道，“是使最能忍耐各种匮乏的个体免于死亡。”[782]但人们能够期望进化做些别的事情吗？达尔文肯定从来也没有承诺进化会做其他任何事情。克鲁泡特金承诺或者希望进化去做的事情（根据真正的达尔文学说而言）是完全合乎常情的。克鲁泡特金希望以非自然的选择来进行选择，以此作为人类的选择。
这可以从他的“刚才提到的外加贝尔马”的例子里看出来，这是他少数确凿的“证据”之一，用以证明“灾难”无法造成进步。看看“西伯利亚的马和牛，”克鲁泡特金说，“它们具有忍耐性；它们在必要时可以进食北极桦；它们抵御着寒冷和饥饿。但是，一匹欧洲马轻易就能负起的东西，这种西伯利亚马却连一半都驭不动；西伯利亚牛的产奶量还不及泽西牛的一半。”[783]
但是，天啊，它们为什么应该这样做呢？为什么一匹西伯利亚马或者任何一匹马应该去拉尽可能重的重量呢？为什么任何一头牛应该提供比它的牛犊或人群所需的奶量更多的奶呢？克鲁泡特金正是以那种反映人类需求的标准来衡量动物的“进步”。他已经忘记了达尔文的告诫：“自然选择不可能在改变一个物种的构造时不是为了对这一物种有利而是为了对另一物种有利。”[784]他还忘记了庄子的告诫：即便这是可能的，此类有利也并非真正的有利。假如庄子穿越西伯利亚而到达欧洲，他可能会说欧洲马只配遭受虐待。野生的西伯利亚马更符合“道”，虽然它们几乎一无是处。如果要找一匹名副其实的道家之马，庄子可能要继续前往非洲去找斑马。
克鲁泡特金不理解不适者的适应性。因为他的进步之适应性的标准是人类的标准，除非进化是倾向于我们的，否则此标准毫无意义，但进化肯定不是倾向于我们的——只要它是“自然的”进化。可是，即使有人打算用“进化之转变”来取代克鲁泡特金的“进化之进步”，但他的观点——即，此类转变的发生不依赖于灾难和竞争——依然是盲目乐观的。因为克鲁泡特金实际上只是质疑了（没有完全成功）一类灾难和竞争。克鲁泡特金似乎说，在提出质疑的时候，他已经证明灾难和竞争所造成的自然选择是毫不重要的。说这番话的时候，他只是在欺骗自己（以及他的许多读者）。
克鲁泡特金欺骗了自己以及他的许多读者，因为他被赫胥黎的（无可否认的）夸张的斗争隐喻弄得心烦意乱，以致他鲁莽地冲上擂台去与之对质，而他耗费了大部分精力来批驳这种夸张的隐喻，却始终没有触及被夸大的地方。
克鲁泡特金认为，赫胥黎的斗争隐喻是“对自然事实的错漏百出的表述”，其实，如果照字面意义理解，许多隐喻是达尔文本人使用过的。而达尔文认识到这类隐喻是不够准确的。克鲁泡特金指出，达尔文已经说得很明白，生存斗争只是“在隐喻层面上”使用的。[785]而且“达尔文就他的‘生存斗争’这个词所作的解释，”克鲁泡特金继续说道，“显然也适用于‘灭绝’这个词。它必须按照‘它的隐喻的意义’而决不能按照直接的意义来理解。[786]……至于‘竞争’这个词，达尔文也是经常……把它当做一个形象比喻或者一种比喻说法来使用的，而不是指相同物种的两部分之间为生活资料进行真正竞争的意思。”[787]因此，只要人们能够真正理解达尔文，因而能够真正理解自然界，那么人们就应该知道事实的真相：“‘灭绝’这个词的意思不是指真正的灭绝”[788]，而且“所说的竞争也许根本就不是竞争”[789]。“每一物种内部为了争夺食物和生命的残酷竞争”因而不可能是新物种进化的主要要素，它甚至不可能是异常残酷的，因为它只是例外，而非惯例。
而这就是事实的真相？克鲁泡特金所说的真正的竞争和真正的灭绝显然是指有意识的竞争和有意识的灭绝，那是进行到底的真正战斗。因此，他的意思是，在自然界里，至少在同一物种的成员之间，实际上极少有真正的格斗竞争。这里不存在为争夺最后一棵芒果树而进行的殊死搏斗，甚至不存在水洼里的枪战，更不存在对远亲种族实施的有意识的集体屠杀。
当然，大多数近代的进化论者会承认这种观点是好的。莱迪亚德·斯特宾斯（G.Ledyard Stebbins）是其中一个，他曾经说过“肉体的搏斗导致不成功者的死亡，它是进行‘生存斗争’所采取的最不寻常的方法之一”[790]。但那种观点本身没有使世界成为风平浪静的地方。凶杀的缺席不意味着死亡的缺席。克鲁泡特金会说：“物种之所以失败，并不是因为它被其他物种消灭了或屈服了，而是因为它不能像其他物种那样很好地适应新环境。”[791]然而，在他对灭绝的缺席感到高兴的时候，他似乎完全漠视了失败者的悲哀。
克鲁泡特金高高在上地漠视这些失败者的能耐相当惊人，我们可以在他对“马尔萨斯式的竞争者”[792]以及伴随而来的“马尔萨斯难题”的漠视里清楚地发现这一点：
事实上，有人认为在所有物种内部都始终存在着为争夺生活资料而进行的激烈竞争，而那种支持此类竞争的主要观点，用杰德（Gedde）教授的话来说，都是从马尔萨斯那里借用过来的“算术论证”。
但是，这个论证根本没有证明上述的观点。我们不妨以俄国东南部的许多村庄为例，那里的居民有丰富的粮食，但没有任何卫生设施；如果看到在过去八十年间，那里的出生率是千分之六十，而现在的人口数量还是相当于八十年前的数量，那么我们也许能够从这个事实里得出结论说，这里的居民中间曾经有过一场可怕的竞争。但事实是，这里的人口数量一年年地总是保持稳定，原因很简单，那是因为三分之一的新生婴儿还没活到四岁就死去了，在每一百个新生婴儿中，只有十七个左右能活到二十岁。新出生的人还未成长为竞争者就死去了。[793]
新生儿的死亡！他们诞生，然后消逝，而且带走了灭绝的难题。“显然，”克鲁泡特金说，“如果人类是这样的话，那动物就更是如此。……每次风暴，每次洪水……每次气候的突然变化，都将会夺去那些在理论上显得多么可怕的竞争者的生命。”[794]
可是，在那种“夺去”的行为里没有丝毫可怖之处吗？而那不是在夺去自然选择自身的工作吗？克鲁泡特金可以自豪地说，“自然遏制（natural checks）对过度繁殖所具有的重要性，尤其是它们对竞争假说的意义，似乎从未得到应有的重视。”因为他试图证明，自然对过度繁殖的遏制当然也会遏制竞争——通过消除需求来达到遏制的目的。但那种思考方式使自然以消除竞争的方式来排除竞争！如果像克鲁泡特金自己所承认的那样，当这种仁慈的“自然遏制”消灭了，例如，“数目惊人的翼蚁”，“恒河沙数的”松蛾以及“数不胜数的”鼠类[795]，那它还能算是“仁慈”吗？克鲁泡特金不就像中世纪的和平主义者那样吗？他们会对此事实感到庆贺，即一场盛况空前的骑士比武由于瘟疫而被迫取消。
克鲁泡特金所说的那种可以防止竞争的“自然遏制”本身是不是一场空前的“竞争”呢？如果经过某些自然遏制之后，他最厌恶的那类“可怕的竞争”似乎真的减少了，那么这仅仅是因为真正的竞争已经受到控制了？克鲁泡特金不认为赫胥黎的隐喻，还有达尔文的隐喻，能够产生某种意义，哪怕是字面上的意义，只要人们是在不同的意义上理解竞争这个词。因为，如果审查（examinations）能够称做竞争的话，那么人们可以说，明显的或“看不见的”“自然遏止”确实使所有生物都接受“检验”。
我们把预科医学生之间为了取得医生职位而进行所谓的“凶狠竞争”作一个不恰当的类比。虽然各种卑鄙的手段并非陌生，但实际上几乎没有学生在你死我活地竞争，可是选拔的过程还是残酷的，正如伯明翰飞蛾的典型例子那样。在伯明翰附近的工业污染区里，黑色的突变型飞蛾能够取代直到那时为止仍然在数量上占优的灰飞蛾，与此相反，在洁净而没有受到工业化影响的地区，灰飞蛾更能维持自身的数量。因为在肮脏的树上，灰飞蛾显得暴露，而在干净的树上，则是黑飞蛾显得暴露，而在每个例子当中，显得暴露的飞蛾更容易被鸟类捕食。[796]在每个例子当中，没有哪类飞蛾消灭了另外的飞蛾；可是在每个例子当中，其中一类飞蛾（几乎）被灭绝了。因此，这里有灭绝，但不是克鲁泡特金所说的“真正的灭绝”。然而，在被灭绝者看来（假定飞蛾拥有来世，从而有只飞蛾出来说话），真正的灭绝与虚构的灭绝之间的差异看来只是纯理论性的。
大批预科医学生被他们的主考官淘汰了，大批飞蛾被它们的捕食者灭绝了，但在这两个例子当中，不存在自相残杀的竞争；但是“竞争”仍然在进行，而在上面的每个事例当中，自然或不自然的选择过程是残酷的。因为在每个事例当中，都隐隐约约地透出了这个浅显而可怕的确凿事实——这是克鲁泡特金试图“排除在他的思想之外”的事实[797]——即，“多数人受到召见，但只有少数人被选拔出来”。
克鲁泡特金不愿意承认，甚至这种“次级的”竞争也是进化转变所必需的。伯明翰的飞蛾虽然是近代的事例，但它似乎可以成为达尔文学说的生动证据，即“新物种”的诞生是以其同源物种的死亡为代价的。当然，黑色的变异飞蛾实际上没有把它们的诞生归因于灰飞蛾的灭绝；它们将之归因于突变。但是，变异型飞蛾只是在它们的“常态的”远亲衰落时才从自己的基因库里诞生出来。而且，只是在黑飞蛾证明自己适应生存，而灰飞蛾证明自己不适应生存时，飞蛾群的颜色才从灰色转到灰黑斑杂直到最后只剩下黑色。然而，克鲁泡特金似乎愿意相信，这类转变——尤其是如果它们是“改进”的话——即使没有这种灭绝也可以发生。
然而，克鲁泡特金再次“难以置信地”乐观。他说，“动物之间的竞争被限定在非常时期，而自然选择为自己找到了更好的用武之地。通过互助和互援的办法来消除竞争，以便能创造出更好的环境。”[798]——人们还可以通过迁徙来消除竞争。在克鲁泡特金看来，迁徙是重要的却尚未被认识的达尔文主义变通方法，它可以取代竞争：“那时沿着乌苏里江像在美洲那样进行大规模迁徙的候鸟群，尤其是我在黑龙江畔亲眼见到的迁徙的鹿群，这些聪明的动物在迁徙时成千上万地从辽阔的地区聚集起来，以便在大雪降临以前奔过黑龙江最狭窄的地方——在眼前掠过的这些动物的生活情景中，我看到了互助和互援。”[799]动物纷纷寻找更好的生活环境以“避免竞争”。[800]而且，正如它们找到了更好的生活环境，mirabile dictu（说也奇怪），自然选择也找到了自己的“用武之地”！
克鲁泡特金在达尔文的这段话里发现了毫不可怕的进化转变的秘密：“自然选择最常用的活动方式之一，是以一个物种的一些个体去适应稍微不同的生活方式，从而使它们能够夺取自然界的无主地。”[801]因为“在所有这类情况里，”克鲁泡特金说，“将不会有灭绝，甚至连竞争也没有——这种新的适应是竞争的解脱，只要它始终存在。”[802]
那是多么高贵体面的进化景象啊！大自然在紧要关头“以一些个体去适应”新的生活形态，从而使它们无须与那些依然维持旧生活形态的亲族进行竞争。大自然教导新生的亚物种食用新的果实，从而把许多旧的果实留给旧物种。大自然教导新物种迁徙出去，以便为旧物种腾出空间——从而使旧物种能够以它们习惯的方式过活。
进化行使了名副其实的孝道。正如荀子所言，“青”可以“出于蓝而胜于蓝”[803]，但是突变——它是所有此类进化的原料——既为旧物种的利益，又为新物种的改良而卖力。经过适应性的转变，仙人掌地雀（Cactus finches）变得擅长于利用仙人掌的刺来挖出仙人掌里面的虫子，以便把大量仙人掌里面所没有的虫子留给它们同源的其他雀类。[804]长脖子的长颈鹿迁徙出去，继而进入树木更加高大的草原，以便把低矮的灌木留给它们同源的短脖子长颈鹿。为了所有生物的利益，大自然通过使新生物适应于“尚未被占用的”土地，从而帮助它们迁出拥挤的“地区”。
大自然是奇妙的。它为所有生物提供机会和空间。
短脖子长颈鹿的令人难堪的缺席表明某些事情出错了。也许，现在的长颈鹿的真实进化从前并非这样温文儒雅的。认为长脖子长颈鹿曾经拥有良好的操守，这似乎不大可能。认为它们曾经开会决定整群迁出，而且把低矮的树叶留给它们低矮的同伴，这似乎也不大可能。如果它们曾经为了寻找更好的生活环境而迁徙，那么它们可能是混成一群进行迁徙的，而在艰苦的年岁里，那些最低矮的长颈鹿饿死了。此外，几乎可以肯定的是，不存在由纯粹的长脖子长颈鹿或由纯粹的短脖子长颈鹿组成的长颈鹿种群。在它们漫长的进化过程中，长脖子长颈鹿可能常常从相同的树木或灌木那里采食，正如它们那些仅仅稍微不幸的同伴那样，因为它们能够取得，而且已经取得比其“应得份额”更多的食物。因此，在艰苦的年头里，它们甚至可能偶尔发生一点“真正的竞争”，以致到了最后，它们更不幸的同伴（有时，还有其他物种的成员，这些物种先前在自己的“无主地”里自得其乐）可能由于它们日益膨胀的骄横而真的被“消灭了”。
甚至著名的加拉帕格斯（Galapagos）地雀可能也没有通过任何君子协议去分摊它们的岛屿，从而使自己大出风头。我们几乎无法想象，各种各样成对的变异物种（或者配偶，其中一方具有那种异常奇特的基因）曾经在形形色色的孤岛上躲避风雨，因而在“一次迁徙”中就产生出亚物种。更有可能的是，类似的“探险者地雀”（explorer finches）[805]——斯特宾斯先生对它们的称呼——的后代在不同的岛屿上面发生不同的变化，因为那些不同的岛屿的不同的“自然状态”在它们的后代之间进行了不同的选择。然而，这种选择肯定像一切发生在那些没有被选择出来的物种身上的选择那样，都是冷酷无情的选择。许久以后，家族团聚成为可能，所有种类的加拉帕格斯地雀的同地种群能够在相同的岛屿上和谐共处（因为它们具有能够产生适应性的非常不同的爱好），但是，上述的事实没有证明它们的进化是和谐的。
总而言之，克鲁泡特金在进化当中发现太多的和谐。因此，他的重大修正最终使达尔文本人对“进化过程”的粉饰变得更浓艳。达尔文曾经说过：“我们聊以自慰的全部信念是：自然界的战争不是无间断的，我们不必为之感到恐惧，死亡总是迅疾的，而强壮、健康、幸运的生物能够生存并繁衍下去。”[806]克鲁泡特金现在说，在每一物种的内部，“自然界的战争”，在很大程度上是一种神话：“和平与互助是部落或物种内部的通例；而那些最懂得如何团结和避免竞争的物种，能够取得生存和进一步发展的最好机会。”[807]在尝试像他之前的许多人那样去告诉人们这种道理时，即人们不应该相互争斗，克鲁泡特金向人们说道：自然的道理是——适者从不相互争斗。克鲁泡特金认为大自然是一位优秀的教师。但是，唉，这种出自一位博物学家之口的好消息并不具有充分的理据。
