墨子的“三表法”与墨者的“名辩”学
说到墨家，自当首先谈及它的开创者墨子。
墨子（约前468—前376年），名翟，生活与活动于孔子去世后、孟子出生前的一位思想家。比较孔子、老子与墨子三人的思想，可以这样说：老子着意于对社会与文化及其发展的反省与批判，更且是借反省与批判无情地暴露世俗社会的经验性质与功利色彩而予以拒斥之；与老子有别，孔子与墨子都致力于对国家与社会的正面的与积极的建构，只是，孔子推重以具先验性的道德理想予以建构，墨子却关切在利益与权力的分配与协合的层面上作出建构。因而亦可以说，墨子的思想带有功利主义与经验主义的色彩。
墨子有“兼爱”说。此“兼爱”说又被墨子称为“兼相爱交相利之法”。此法之基本主张，就是要做到“视人之国若视其国；视人之家若视其家；视人之身若视其身”。为什么要这样做呢？这显然与墨子的“非攻”——反对掠夺性的战争取向有关。墨子说：
是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调；天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。（《墨子·兼爱》）
墨子以“互利”“交相利”作为劝说人们接受“兼爱”思想的前提与基础，即体现了一种功利主义原则。
墨子又有“尚贤”说与“尚同”说。“尚贤”说主张，圣王之为政，应做到“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”。（《墨子·尚贤》）这一主张意在打破贵族的世卿世禄制，而为平民阶层进入上层权力机构开辟通道。它体现了当时社会由贵族主导向平民主导的一种转向。“尚同”说则主张：
凡闻见善者，必以告其上；闻见不善者，亦必以告其上。上之所是，必亦是之；上之所非，必亦非之。已有善，傍荐之；上有过，规谏之。尚同义其上，而毋有下比之心。（《墨子·尚同》）
“尚同”说显然是要求把权力与思想向上统一，最后集中于君王。
“尚贤”说提倡人才的上下流动，与“尚同”说主张的权力集中，二者在墨子那里都得到确认，透显着春秋战国社会结构变迁的基本趋向：原先在贵族社会里，社会的结构取氏族或宗族的族群性形态；族群内部与族群之间由种种在血缘上的远近亲疏的纽带维系着，君主其实具有“天下共主”的色彩；贵族成员则因身份地位的确定性与稳定性而只以如何使自己的教养和自己的身份相称作为基本要求，冬夏颂诗书、春秋习礼乐的风气正出于这种教养要求。然而，由春秋降及战国，氏族或宗族的族群结构形态正在走向瓦解，贵族阶级正在走向没落，区域制的管治方式代之而起，这种管治方式必是把人个体化与陌生化的。与区域制的管治方式相应的便是管治人才不再取世袭制而取选拔制，即墨子所谓“尚贤”，“尚贤”的选拔制意味着人的社会地位由确定性转向流动性，人才由之也被抛入竞争的漩涡且予以职能化与技巧化（术数化）。面对充满变数、充满争夺与充满阴谋手段的社会格局，国君唯有以集权的与强力的手段才能够加以驾驭，这就是后来法家所主张的。墨子的“尚同”说实即已经预示了社会变迁的这种趋向。
不过，墨子虽然认可了上同于“天子”的集权制，对“天子”却并不放任。他同时还提出“天志”说，宣告：“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”；（《墨子·天志中》）“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《墨子·天志上》）就是说，墨子大体上意识到在充满变数、充满争夺的社会格局下权力集中的必然性与必要性，但是墨子作为平民阶层的思想家，又仍然坚执着社会公共运作规则的正义性。如果说，权力集中的必然性与必要性走势体现了墨子面对现实的清醒理性，那么社会正义的要求由全知全能的“天志”来确保所显示的，便是墨子无奈地只得诉之于深度信仰了！
墨子面对现实讲求理性，特别表现在他重视经验知识的思想路向上。墨子提出的著名的“三表法”，即显示了这一点。《墨子·非命上》写道：
何谓三表？子墨子言曰：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”
所谓“表”，就是标尺，墨子又称之为“仪”、“仪法”。墨子认为，言必立仪，“言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也”。（《墨子·非命上》）那么，可以作言论的“仪”“表”是什么呢？墨子认为有三项：一是古代圣王行事的状况，二是当今百姓耳闻目睹之实情，三是依言论指引做事带来的效用。这三项都明显地带有经验的性质。墨子并未把言论的确定性诉之于“天意”，也未把言论的可靠性诉之于任何先验的预设，而诉之于实际的经验与效用，可以算得上是中国古典思想史上知识路向的开创者。
沿着墨子开出的思想路向继续努力，并直接参与了战国中期在关于知识的形成和语言词谓表达知识的规则及其可靠性的争论的，便是墨子的学生的学生们，他们被称为后期墨家，他们的辩论之作，则被称为《墨辩》。
后期墨家在知识的建构上，明确指出认知的对象为外部世界中种种可经验之“物”。《小取》一文称：
夫辩者……焉（乃）摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。（《墨子·小取》）
墨家学者们显然是热衷于“辩”的。但他们清醒地意识到，“辩”的目的在分辨是非，而是非分判的标准在“摹略万物”恰当与否。《经说上》谓：“知也者，以其知论物而知之也著”，（《墨子·经说上》）强调的也是这一点。依墨者的看法，在论辩中，必须使用名、辞、说等语言形式。而“名”应当是用以“举实”，即用以反映、标识各种实存之物的；“辞”应当是用以“抒意”，即用以表显实存之物的种种相互关系（的认识）的；“说”应当是用以“出故”，即用以表述对实存之物及其相互关系之所以作如此判定的原因或理由的。
很显然，依墨者的看法，外在世界是以种种具有确定的形态与确定的相互关系存在的；人的认识，必须以这些确定的形态与确定的关系为对象；认识之恰当与否，也必须以是否同这些确定的形态与确定的关系相符合为判定标准。
然而，人们面对的外在世界的任一事物、任一存在形态、任一相互关系，实际上都是相对的、可变动的。这就使如何予以确定成为问题。庄子、惠施对确定性追求的怀疑即以此为依据。墨者显然对这一点有清醒的认识，故在论辩中，对如何运用名、辞、说等言说形式以表陈认知使其具有确定性与有效性方面，作出了规约，由之而建构了中国最早的逻辑理论。
首先是，如何提出与使用“名”，做到“以名举实”。这就是现代人所说的概念的形成问题。墨者把“名”区分为“达、类、私”三层。
名，物，达也，有实必待之名也，命之马，类也，若实也者必以是名也，命之臧，私也，是名也止于是实也。（《墨子·经说上》）
所谓“达”，就如“物”这个“名”，它把所有的“实”都涵括在内，在外延上为最大的一个概念；所谓“类”，就如“马”这个“名”，它只涵括“实”之中的某一种类，在外延上比“物”这个概念要小；所谓“私”，就如“臧”这个人，它是指一单独个体，在外延上比之“马”这一类概念更要小了。依墨者的看法，在“以名举实”的过程中，要注意“名”的不同类属关系的区分，才能够准确地把握事物。即如“马”与“白马”，二者固有区别，但毕竟“白马”在“类”上属“马”，“白马非马”说之不当在于混淆了不同层级的“名”，而带来了名实的混乱。
其次是，如何形成“辞”，做到“以辞抒意”。这就是如现代人所说的如何将把捉相关事物的相关概念联结起来构成判断的问题。相关事物的关联情况是多样的：可能是肯定性的，也可能是否定性的；可能是假定的，也可能是选定的；可能是且然的，也可能是实然的；可能是必然的，也可能是或然的。墨子称：
或也者，不尽也；假也者，今不然者；效也者，为之法也，所效者所以为之法也，故中效则是也，不中效则非也，此效也。（《墨子·小取》）
必，不已也。（《墨子·经说上》）
且，自前曰且，自后曰已。方然亦且。（《墨子·经说上》）
以当今逻辑学来说，“或”相当于选言判断，“假”相当于假言判断，“效”相当于定然判断，“必”相当于必然判断，“且”相当于且然判断，“已”相当于实然判断。后期墨家对不同判断形式的使用法则作出过细的区分，表明他们对事物的不同关联有缜密的认识。借这样一种缜密的认识，他们得以更好地坚执着人的认知的可靠性。(https://www.daowen.com)
再次是，如何使用“说”，做到“以说出故”。这就是如现代人所说的如何通过归纳或推理的方式为作出的判断提供一个理由或根据的问题。由于所提供的理由或根据不同，所以“说”也有不同方式。墨者称：
辟也者，举他物而以明之也；侔也者，比辞而俱行也；援也者，曰：“子然，我奚独不可以然也？”推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。（《墨子·小取》）
这里的“辟”“侔”“援”，相当于形式逻辑推理中的类比法。以“侔”的方法来说：如果“白马，马也”这个判断是成立的，那么“比辞而俱行”，“乘白马，乘马也”这个判断自也是成立的。“推”则包含有归纳法与演绎法。“以其所不取之同于其所取者，予之也”者，就是从对方认可的前提出发进行类推得出完全不同的结论，来看对方还能不能认可，从而暴露对方的前提的荒谬性。这里的关键在“类”。所以墨子强调要“以类取，以类予”。许多辩者否认知识的确定性，就在于混同了不同的“类”。
可以看到，墨辩致力于建构起如何运用“名”“辞”“说”的种种规则，始终是以求得把捉世界万物的确定性与可靠性为目标的。墨者们强调：
正名者彼此。彼此可：彼彼止于彼，此此止于此。彼此不可：彼且此也，彼此亦可。彼此止于彼此。若是而彼此也，则彼彼亦且此此也。（《墨子·经说下》）
这段话可能因为错简的关系，表述得不好理解。大体可以说，它似乎是对庄子《齐物论》的一个回应。庄子《齐物论》曾说道：“物无非彼，物无非是”；“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。”故庄子以为，与其分是分非，莫如“齐彼此”“齐是非”。墨者也明白，在现实的复杂关系中，彼与此、是与非，其界限并不是截然的，但亦不是不可作出区分的：有的事物及其关系比较单一，彼即彼，此即此，是不可混同彼此的；有的事物及其关系比较复杂，彼中有此，此中有彼，亦可以说彼亦此，此亦彼。但是不管怎样，都需要让“名”与“实”相应，使认识得以明晰化与确定化。
整个墨辩的六篇文章，几乎都以“定义”的方式撰出。“定义”以“种差加属”的语句形式表达，即是要使事物及概念获得确定性与限定性。引发后期墨家关切而作出定义的，主要不是事物的具体存在形态，而是事物的性状，如长、宽、高、点、线、面、体等等。墨者称：
平，同高也。（《墨子·经上》）
中，同长也。（《墨子·经上》）
圆，一中同长也。（《墨子·经上》）
方，柱隅四讙也。（《墨子·经上》）
厚，有所大也。（《墨子·经上》）
体，分于兼也。（《墨子·经上》）
撄，相得也。（《墨子·经上》）
端，体之无序（厚）而最前者也。（《墨子·经上》）
…………
显然，墨者这里所指的“实”，已然经过了分解与抽象，带有机械力学的性质。即使对“宇宙”的定义也如此：
久，弥异时也。（《墨子·经上》）
久，古今旦莫（暮）。（《墨子·经说上》）
宇，弥异所也。（《墨子·经上》）
宇，东西家南北。（《墨子·经说上》）
宇或徙，说在长宇久。（《墨子·经下》）
“久”即“宙”。宇宙，以往多被理解为无限而连续的生命大世界，充满了神秘性。但墨者却指认“宇”即是不同空间处所、领域或方位（东西南北中）之相加的总和；“宙”则是古今旦暮各个时间段相加的总和。宇宙在墨者这里也被用机械切割的方式予以定义了。
后期墨家显然不仅在追求认知的确定性，甚至还以机械切割的眼光去求取这种确定性，显见墨者有机械论的色彩。而在荀子沿着追求认知的确定性方向努力并使之与孔孟的价值信仰关联起来时，则使儒家在认知理性的维度上得到了充分的开展。
[1]［汉］刘安编，何宁撰：《淮南子集释卷十三氾论训》，北京，中华书局，1998年，第940页。