从“性恶”说到阴冷的“法治”观
韩非把“道”放在经验世界的层面上，具有把握、驾驭经验事物的操作意义上，予以介说与定位，那么，这样的“道”会是什么，会是怎样的呢？
这涉及韩非面对的经验世界特别是社会领域的现实状况和韩非对这种状况的认识与判定。
毫无疑问，在韩非看来，当今社会为一充满利欲争夺、充满阴谋手段的社会。
为什么会发生这样一种激烈的利欲争夺呢？韩非接受了荀子的人性论，以为那是与人的好利恶害的本性有关。韩非常称，“夫民之性，喜其乱而不亲其法”，（《韩非子·心度》）“好利恶害，夫人之所有也”（《韩非子·难二》），“喜利畏罪，人莫不然”。（《韩非子·难二》）这都是说，人的本性是好利恶害的，人是一利欲性存在。
每个个人带着自己的利欲本性进入社会，必取自利的立场与他人进行交往。这一点在亲族关系中即已可见：
人为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周与为己也。（《韩非子·外储说左上》）
且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。（《韩非子·六反》）
韩非认为，父母与子女的关系，就已是一种利害关系。这是比较极端的一种看法，可能与战国之时人际关系的极端恶劣有关吧！
及至亲族之外的关系，其以计算之心相处，更不待言：
故王良爱马，越王勾践爱人，为战为驰；医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也。人不贵则舆不售，人不死则棺不买。情非憎人也，利在人之死也。（《韩非子·备内》）
臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。（《韩非子·难一》）
在韩非看来，君与臣、卖主与买者，所有一切人际关系，都是利益关系，“互市”性的买卖关系，而非如孔孟所说的充满同情之心、恻隐之心的仁爱关系。韩非显然把好利恶害、追求个人利欲上的满足，视为人的普遍本性。
追求利欲既为人的普遍本性，为什么远古社会未见引发激烈争夺，而当今社会却有残酷争夺呢？韩非认为，这又与古今社会的不同状况有关。韩非称：
古者，丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。（《韩非子·五蠹》）
又谓：
尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒锸以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养而离臣虏之劳也，故传天下而不足多也。今之县令，一日身死，子孙累世絜驾，故人重之，是以人之于让也，轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也。（《韩非子·五蠹》）
是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；争土橐，非下也，权重也。（《韩非子·五蠹》）
上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。（《韩非子·五蠹》）
这些说法表明，韩非依然从好利恶害看人性。人人都是利欲的存在，何以在上古并未引发争夺，于当今却引发激烈争夺呢？韩非认为，那是因为上古资源多而人口少，当今却是人口众而资源寡；上古因资源多而人口少，可以辞让，辞让并不意味着他们德行高尚，当今人口众而资源寡，不得不争，争夺也并不意味着今人比以前变得更加恶劣。这一切，都是时世使然。它是客观的，与主体价值信念无关的。以往有的论者认为，韩非对历史变迁的这种看法符合进化史观。实际上，韩非对这种变迁没有做任何“好”“坏”的价值分判。他的用意只在揭明社会历史变迁的客观现实状况，并因顺客观现实状况求取治“道”。(https://www.daowen.com)
在韩非看来，现实状况既与古时不同，作为面对现实状况的、可变之“道”，亦必有古今之别。所以韩非常说：“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”；（《韩非子·五蠹》）“事因于世，而备适于事”。（《韩非子·五蠹》）即谓“道”以顺世为宜。而当今之世既为由人性在欲望上的无限追求与物质资源的有限供给而引发的大争之世，作为顺适这种大争之世的格局而具有对治意义之“道”，无疑就是赏罚。韩非子称：
凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用而禁令可立，而治道具矣。（《韩非子·八经》）
好利恶害，夫人之所有也。……喜利畏罪，人莫不然。将众者，不出乎莫不然之数。（《韩非子·难二》）
韩非这里说的“人莫不然”，即指“道”必建基于客观普遍必然性之上。“人莫不然”那种客观普遍必然如此的东西是什么？就是“喜利畏罪”，这是人的情性的本然状况，也是大争之世最深层的根源。依人的情性的本然状况所引发的“莫不然”之数以赏罚治世，是即为“道”。
而赏罚的规则与标准，是以律令的形式公之于众的，这就是“法”：
法者，宪令著于官府，刑罚必于民心。赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。（《韩非子·定法》）
“法”是制导百姓的公开手段。就像人的利欲追求具有本然的绝对性和利欲追求引发的争夺具有绝对的必然性一样，因顺人的本然情性、对治当今大争之世的“法”同样具有普遍必然性。故“法”即是当今之“道”。韩非子说：
故先王以道为常，以法为本。本治者名尊，本乱者名绝。（《韩非子·饰邪》）
故法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。（《韩非子·六反》）
韩非这里即直接以“法”论“道”，而称“法之为道”，又称“道法万全”，（《韩非子·饰邪》）是即赋予道法以绝对普遍意义。韩非拿“法之为道”与“仁之为道”作了比较，以为儒家以同情心、不忍心论治，只在少数人的范围内才具可行性；而法家以法为治，虽表现出冷峻、酷烈的一面，却因把治道建基于必然性之上，而使国家得以整治。[5]
“法”作为“道”是公开的，由大臣执掌而用作驾驭百姓的统一手段。大臣用法状况如何，国君必须予以监察与掌控。监察与掌控的方法则是“术”。韩非称：
术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。……君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。（《韩非子·定法》）
这是说，依大臣的能力予以任职，依其职责予以考核，依考核状况予以赏罚，这三项是国君用以操控大臣的基本手段，这种手段就是“术”。“术”只归国君一人所用，它不是公开的，故“术”显示的国君与大臣的关系，也具有阴冷性。
国君又何以有可能制定法令以驾驭百姓和行使术数以操控大臣呢？乃因为他有权势。所以治国之“道”不仅要有“法”、有“术”，还得有“势”。韩非称：
民者故服于势，势诚易以服人，故仲尼反为臣，而哀公顾为君。仲尼非怀其义，服其势也。故以义则仲尼不服于哀公，乘势则哀公臣仲尼。今学者之说人主也，不乘必胜之势，而务行仁义则可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆为列徒，此必不得之数也。（《韩非子·五蠹》）
虎豹之所以能胜人执百兽者，以其爪牙也，当使虎豹生其爪牙，则人必制之矣。今势重者，人主之爪牙也，君人而失其爪牙，虎豹之类也。（《韩非子·五蠹》）
这里的“势”，都是指由权力与地位造成的威势。韩非认为，做国君的，其得以使人臣顺服，不在道义，而在威势。像孔子那样的贤圣，尚须臣服于鲁哀公那样无能的国君，此即可知国君必须重势。
“法”“术”“势”三者结合，构成为韩非所主张的治国之“道”。三者又都以“法”为基础，所以韩非的思想依然可以被归结为指“法”为“道”，使“道”从形而上的层面降落下来，完全被工具化操作化的一种理论。