唐朝前期援佛入道的“重玄学”
佛教对道教的影响，于寇谦之、陆修静、陶弘景等人的著述中，已见端倪。但较多地借重佛教空宗思想提升道教的理论系统的，还是隋唐时期被称为“重玄学”的一大思潮。
“重玄学”的代表人物，为成玄英（生卒年不详，活跃于唐太宗、高宗时）、李荣（生卒年不详，约与成玄英同时而稍后）、王玄览（626—697年）等人。唐玄宗《御注道德真经》也取“重玄学”。
所谓“重玄”，原出于《老子·一章》“玄之又玄”说。老子此说，依河上公《章句》，“玄，天也”，“玄之又玄”，乃“天中复有天也”[23]。这是宇宙论的解释，所示谓宇宙本源可以不断往上追溯。王弼作注则谓：“玄者，冥默无有也，始，母之所出也。不可得而名，故不可言，同名之玄”。既不可得而名，单以一“玄”描述之仍然是不够的，故又曰“玄之又玄”。[24]然则所谓“玄”乃从正面认肯“无名”为言，又以为说“玄”还可能落入“名言”指实中，须称“玄之又玄”才可得以超越。“玄之又玄”说，从句式看为肯定性的超越。但既为“超越”，则必隐含对前者的否定义。唐代“重玄学”正好借取空宗之双遣法，把原已隐含的否定义，予以强调而使之彰显了。
成玄英《道德经义疏》释《老子·一章》“玄之又玄”句称：
有欲之人唯滞于有，无欲之士又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。
李荣于注老子“玄之又玄”句亦称：
道德杳冥，理超于言象；真宗虚湛，事绝于有无。察言象之外，托有无之表，以通幽路，故曰“玄之”。犹恐迷方者胶柱，失理者守株，即滞此玄以为真道，故极言之非有无之表，定名曰玄。借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自散，故曰又玄。[25]
按，佛教空宗表显“空”义常取遮诠法，以“非有，非无，非非有，非非无”的双遣语式，使人不落任何一边以证入“空”境。这种证入方法，我们可视为否定性超越。成玄英、李荣释老子之“玄之又玄”句，实有取于佛教这种否定性超越。
否定性超越与老子王弼所示的肯定性超越在论理上的不同在于：肯定性超越并不否定前项（玄）对后项（又玄）的正面接引意义，后项（又玄）之于前项（玄）为一向前推进的关系；否定性超越之前项（非有）与后项（非无）不具接引与推进的关系，而为逻辑上的并列关系。这种论理的不同引出的境界亦自有别：肯定性超越主一层层地升进，以回归自然为至境，此境界具肯定性；否定性超越讲不断地否定，以终无所得为的矢，此境界不能有落脚处。
成玄英、李荣以“遣之又遣”的否定性语式释“玄之又玄”，难免使道家（教）佛教化了。
要知，早期道教在谈及养气炼形时，亦关切“修心养性”。因为在道教看来，人所以难以证成仙道，在于人不断地耗散了先天禀得的真气。人的真气之所以被耗散，又由于人有过多的利欲追求。故早期道教也一直讲少私寡欲。葛洪即称：
是以养生之方，唾不及远，行不疾步，耳不极听，目不久视，坐不至久，卧不及疲……不欲奔车走马，不欲极目远望，不欲多啖生冷，不欲饮酒当风，不欲数数沐浴，不欲广志远愿，不欲规造异巧……[26](https://www.daowen.com)
此即谓，凡俗社会的一切感官欲望，都会使人损耗真元之气，无法证入仙界。故为求仙道，必须舍弃欲求，修心养性。葛洪又把“修心养性”的方法称之为“道”：
道家所宝者，无欲也。
夫道者，其为也，善自修以成务；其居也，善取人所不争；其治也，善绝祸于未起；其施也，善济物而不德；其动也，善劝民以用心；其静也，善居慎而无闷；此所以为百家之君长，仁义之祖宗也。[27]
依此，“道”对于成仙而言，便是一种方法与途径。“道”作为方法，讲求“无欲”“不争”“不德”，去掉凡俗中一切作为、一切利欲，是亦可指为“无”；但“无”作为方法，并不是目的。目的在证入仙界。依葛洪看来，仙界是真实存在的，那是“有”。
但是，在“重玄学”那里，借佛家遮诠法通过不断排遣而给出的“道”，显然已不是方法而是目的。从这些学者们对修身炼形的轻忽，可以看到这一点。成玄英说：
水火金木，异物相假，众诸寄托，共成一身。是知形体，由来虚伪。既知形质虚假，无可欣爱，故能内则忘于脏腑，外则忘其根窍故也。[28]
这是以身体为虚幻，必须忘去的。李荣说：
夫以生为有而厚养过其份，遂致伤生，此未能重生也。达至道者，观身非有，悟理无生，不见虚假之形，自祛染爱之累，与虚净而合德，共至道而同根，虽不养生，而生自养，此所谓能重生也。[29]
“厚养过其份，遂致伤生”，这是葛洪认同的养生方法；然“视身非有”，以身形为虚假，则是佛家的看法。以“视身非有，悟理无生”为“达道”，则此“道”仅为“治心”之“道”，精神境界之“道”。
显然，重玄学借取佛学“空”观，虽为后来道教的“性”功和内丹学转向开辟了道路，但是其对生命、对身形的遗忘，却不免偏离了道教本真。