僧肇的《不真空论》与《般若无知论》
在中国本土的出家人中，最能契入空宗这种“空理”的，当为鸠摩罗什的最得意的弟子僧肇（384或374—414年）。罗什曾以“秦人解空第一者”[12]称誉之。从僧肇所撰《不真空论》《物不迁论》《般若无知论》，可以进一步了解到佛教空宗的基本义理。
《不真空论》所阐述的，为空宗般若学的“实相论”，相当于现代人所说的存在论或本体论。
称《不真空论》者，是以“不真”为“空”之论。论称：
然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。……《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无。寻理即其然矣！所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。[13]
这里，在用语上，僧肇虽也沿习了玄学的一些提法，但在义理上却已甚为不同。论中所谓“有”，乃指“缘起有”“假名有”；所谓“无”，则指“自性空”“毕竟空”。僧肇之意为：之所以说万物不为“有”，是因为它是缘起的，不能自作主宰，故“有”非“真有”，即可视为“无”；然而，又之所以说万物不为“无”，则因为毕竟已缘起，已有事相示现了，故“无”又非绝对之空无。只有从“非有”看“有”，从“非无”看“无”，才可以契入佛教的“中道”，认识空宗的真实义理。
从“非有”看“有”，从“非无”看“无”，实即以“缘起”论“空”，以“空”证“缘起”，“缘起有”与“自性空”是二而一的。故《不真空论》又称：
是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云：“甚奇，世尊！不动真际，为诸法立处。”非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。[14]
这里，所谓“即万物之自虚”，是即就万物均为缘起而说其在体性上是“虚”（空、无）的；“不假虚而虚物”，则是指不在万物之外另立一“虚”为体而依此“虚体”观“物”，将物“虚”化。“虚”为万物的本真。然万物的“虚”的本真是即就万物为缘起无自性为言，那么，万物的“虚”的本真也不在万物及其所处的任何状况之外，是谓“立处即真”、“触事而真”。修习者可于当下任何处境任何事相证入空境证得本真。
可见《不真空论》诚然契入了空宗的基本教理。
《般若无知论》之立意则在反省知识论，并借反省而弘发佛教的“般若”学。
按，所谓“般若”（波罗蜜），是指使人从苦难中获得解脱，证入涅槃的一种特殊的智慧。对于空宗而言，则是证入“空”境的智慧。《般若无知论》者，谓般若这种“智慧”不同于世俗惯常的认知方式。世俗惯常的认知方式是以心、物二分与对置为基础的一种对象性的认知方式。《般若无知论》引述“难者”（提问者）的质疑称：“夫物无以自通，故立名以通物。物虽非名，果有可名之物，当于此名矣。是以即名求物，物不能隐。”[15]“难者”这里表述的，即是世俗流行的一种观点：心与物既是一种对置的关系，同时“心”又可以以“知”识物且以“名”命“物”，而把捉到“物”的本真的。然依空宗之“空”理，万物乃“虽无而非无”，“虽有而非有”，则“佛智”（圣心）亦必不同于世俗惯常的认识论。僧肇说：
夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有。非有，故知而无知；非无，故无知而知。是以知即无知，无知即知。[16](https://www.daowen.com)
这里，僧肇是先就认知“主体”看：认知“主体”—“圣心”本身就是“无相”的，就不是一个存在体，“不可为有”；然而它却又是无所不照察的，既无所不照察，可以成用，“不可谓无”。再从认知“客体”方面看，认知虽无所不照（察），但所照（察）的皆为“无”（非有），“故知（照察）而无知（所照皆‘无’）”；所照（察）虽皆为“无”（非有），然既已照（察），是又不可谓“无”（非无），“故无知（无所照察）而知（‘无’而有照）”。因为“照”而“无照”，故其实并无“主体”；“无照”而“照”，故其实亦无“客体”。主与客二分、“心”与“物”二分的认知结构对于空宗般若学而言并不存在。
有“难者”质疑，依佛经的教训，不得般若，不见真谛，如是，般若与真谛之间，不亦构成为主、客对待，由“客”缘“主”的认知关系吗？僧肇回答说：“真谛自无相，真智何由知？”就是说，“真谛”为“空”为“无”，与“真智”不构成一种对应关系，不具有缘与所缘的意义；一旦构成为缘与所缘的关系，即便不具“真谛”与“正真智”的意义。《般若无知论》称：
是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。[17]
僧肇这里强调，即便“真智”（圣心）之与“真谛”，不构成为所缘与缘的关系，因之，“真智”不同于日常之“知”。“真智”既非（不同于）“知”，是即“般若（真智）”可谓“无知”不谬。
如果说《般若无知论》以“无知”为“真智”，《物不迁论》则可谓以日常之“知”为“无明”了。依僧肇的看法，日常之“知”总是指向特定对象，或总要给出一个特定对象的。然而，这种特定对象其实是不存在的。这表明，“知”与“实”其实并不相符。在《不真空论》中，僧肇已指出：
夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。[18]
空宗以“假名”“假有”称由认知给出的“名”与“物”，即指日常认知是以“心”、“物”对待并以“名”命“物”为取向。然而，“名”与“实”并没有对当关系，所以，日常认知为“无明”。僧肇这里对名实关系的破斥，正申述了空宗对日常认知趋向的基本立场。
《物不迁论》可以说是以“物”是否“变迁”（运动）作为例子来说明“名”与“实”的无当性。论称：
夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。[19]
“昔物不至今”，这是一个命题。但同一个命题，却可以被引申出两个完全相反的理解，被确认为指向两种完全不同的事实。一是，它表明万物是“动而非静”；另一是，它表明万物是“静而非动”。同一命题既可以被认为指向两种完全相反的事实，此即说明，“名”与“实”无对当关系。再从“来”“去”看，以过去的没有来到今天，固可以称“动而非静”；然而，过去的既然没有来到今天，不是表明过去的停止在过去？既然过去的停止在过去，这不又可称那是“静而非动”？同一个事实（昔物不至今），而有“来”与“去”、“动”与“静”等言说上的淆乱，此亦在说明，“名”与“实”无对当关系。
僧肇对名实关系的检讨，显然有同于《中论》。僧肇的确契入了空宗般若学，于此亦明。