鸠摩罗什的译籍与般若学本义
佛教般若学得以脱出玄学的框架并使自身的义理得以彰显的，是在鸠摩罗什来到长安主持译经事业之后。罗什主持译经，所译的般若学经论，包含有大小品《般若经》（重译）和作为中观派的开创者龙树（约150—250年）阐述《般若经》思想的著作《大智度论》《中论》《十二门论》，和龙树弟子提婆的著作《百论》。此四论表达了空宗的基本思想与基本信念。空宗的基本思想与基本信念就是：“缘起性空”。
何谓“缘起性空”呢？它是怎样提出来，又是如何被确立起来的呢？
我们说过，原始佛教是以“十二因缘”说来揭明生命体的流转过程的。而生命体之所以无休止地受生死轮回的折磨，是因为有“无明”与“爱”“取”。生命体把个体本身和它所处的外在世界执实执真，并生起种种爱恶邪念，乃至争斗之心，因而无法获得解脱，无法进达清静的涅槃境界。生命体要获得解脱，就必须认识到个体生命（我）与外在世界（法）在本性上都是虚幻不实的，由之才可以放弃执着，修成佛道。本性上是虚幻不实，即为“性空”。生命个体为“我”，外在世界为“法”。小乘佛教多讲“法有我空”，大乘空宗则更主“我法皆空”。
但是，“我”与“法”何以是“性空”的呢？或者说从何处可以说明“我”与“法”是“性空”的呢？
般若学中观论以“缘起”说“性空”，又以“性空”说“缘起”。
龙树所撰《中论》用一首“三是（谛）偈”，表述了“缘起性空”的基本思想：
众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。
“众因缘生法，我说即是空”句，是说种种现象（含心理的与物理的）都是因缘（条件）和合而生起。它们自己不能决定自己，是“无自性”的；既是“无自性”的，所以我们可以说它是“空”的。
“亦为是假名”句，则有不同解释。印度学者青目在注释这一偈语时称：“众因缘生法，我说即是空。空亦复空。但为引导众生，故以假名说。离有无二边故，名为中道。”这是说，“亦为是假名”的“假名”是指“我说即是空”的“空”。这个“空”亦只是一假名，不可执着，必须“空”去。顺此说第四句“亦是中道义”，则是指：以“空”揭明“缘起有”为“假名有”，然而此“空”本身亦必须“空”去。即既不执“假名有”为实体有，亦不执“毕竟空”为实体空，超离此两边才可以称之为“中道”。“假名有”所示的，为世俗的，又称“世俗谛”；离空有两边之“中道”为佛教的终极真理，为“第一义谛”。
但是在中国佛教的传统里，对第三、第四句一般不作这种解释。中国佛教传统的解释大都把“亦为是假名”句，仍当作是指陈“众因缘生法”之“法”。如是，“三是（谛）偈”整个表达的意思便是：由因缘和合生起的种种“法”（现象），是没有“自性”的，所以说是“空”的；但是种种“法”既由因缘和合而生起，并且可被命名，则亦可说是“有”（假名有）；依佛教的观念，既非空，亦非有，不落空有两边，才是“中道实相”与“中道本义”。中国佛教传统上的这种解释，因为就“众因缘生法”来论“空”说“有”，更顾及存有论问题；又且，与后面四句（“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”）有更好的照应，所以，这种解释更有味道。
从存有论来讨论空宗般若学在“三是偈”里所表达的思想，显示了一种什么样的特色呢？
“三是偈”所论的“法”与“空”的关系，实质上即是儒、道传统所及的物象（相）与本源或本体的关系。儒、道两家，就其所主的宇宙论（本源论）而言，多把本体与物象作时空的区分：本源是超越时空的，本源化生万物，才进入时空中，万物成为时空（有限）的存在。佛教“本无宗”道安的“空”“有”观，正有取于此。然“三是偈”所彰显的却是：所谓“性空”，乃就“缘起（有）”而无“自性”为言的，是即“缘起”即“性空”，“缘起”之外之前别无“性空”；所谓“缘起”，亦乃就“性空”而得以成立，是即“性空”即“缘起”，“性空”所指的就是“缘起”。以物象与本源—本体的关系言，空宗中观论所主张的，为即物象即本体（本源），即本体即物象。这当是空宗中观论的本义。《中论·观四谛品》所谓“若不依俗谛，不得第一义”[6]，《观涅槃品》所谓“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别”[7]，即由此引出。
空宗这一思想，后来以“即体即用”“体用不二”之说，对中国精英界的文化精神产生了深远的影响。
又，“三是偈”不仅关涉存有论，同时关涉到知识论。偈语以“假名”论“法”称“有”即是。何以“法”“有”会是“假名”？
我们不妨回到佛陀的“十二因缘”说的“缘起”论。依“十二因缘”，所谓“缘起”，其起点乃是“无明”。而“无明”主要是指不了解佛教的真理，产生了错误的、颠倒的认识并予执实执真。依此，佛陀显然主要是从认知的角度讨论人生的苦难问题，同时把从苦难中解脱归于认知上的明觉的。然而，何以会有“无明”？佛陀没有详细的开示。及《中论》，得有了反复的检讨。
《中论》揭明，人们日常所获得的认识，和表达认识所使用的名言，与存有界的实际存在状况并不相应。就是说，名言提供的认识，并没有真实的意义。这即表明，名言为“假名有”。把“假名”提供的认识执实执真，便是“无明”。(https://www.daowen.com)
从何见得名言与真实之间并不相应呢？
以“生”“灭”这对概念（名言）为例。《中论》的立论为“不生亦不灭”。但《中论》不取正面的“表诠”的方式予以确认，而取“遮诠”的方式予以辩破：“生”的概念或说法，不能成立。卷一《观因缘品》称：
诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。[8]
就是说，如果要确认“生”的概念可以成立，有四种可能：一为“自生”，二为“他生”，三为自他“共生”，四为“无因生”。然而，这四种可能都不能成立。其一，看“自生”，即自己生自己。这一说法为一个概念包含两种相反的含义：“生者”与“被生者”。这在概念上便是混乱的，难以成立。其二，看“他生”，由别的东西生出，如是则必先承认有“自生”作前提，然而“自生”既不成立，又何来“他生”？其三，看“共生”。自生与他生均不能成立，则更无“共生”可言。其四，看“无因生”。“无因生”意味着处于永恒（常）之中，那是违背“诸法无常”的真理的，故也不成立。
“生”既不成立，则可证“不生”。
《中论》卷二《观三相品》又从时间观念证立“不生”：
此生若未生，云何能自生。若生已自生，生已何用生。[9]
就是说，“生”的概念若用以指陈“未生”，则既为“未生”，何得说“生”？“生”的概念若用以指陈“已生”，则“生”已过去，岂得说“生”。那么，“生时”可以说“生”吗？《观三相品》称：
生非生已生，亦非生未生。生时亦不生，去来中已答。[10]
《中论》认为，“生时”亦不能用“生”指陈，其于卷一《观去来品》有辩破。《观去来品》称：
已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。[11]
“已去”既“去”了，不可言“去”；“未去”则“去”尚未来，亦不可言“去”。不仅“已去”“未去”不可称“去”，即便“去时”亦不得称“去”。因为，“去”是用以指陈“去”的行动的，“去时”则是指在“已去”与“未去”之间，“未去”与“已去”均不能成立，则以“去时”指陈“去”也还是不能成立。
《中论》就是这样地通过辩破的方式，揭明日常认知及其名言的不可靠性；通过暴露它的不可靠性，来确认它本质上为一种“无明”。
《中论》的这种辩破，有与道家之庄子和王弼相似处。不同的是，庄子与王弼比较强调道与物、形上与形下的区分。在物的形下的世界里，庄子和王弼是承认“名”与“形”的对应关系，容纳知识论的，只是因为“形”与“名”的有限性，难以上达形上之道，故在形上追求中否定认知的意义。《中论》所示的佛教观念则认为，被赋予存在意义的一切事相，都是由人的“无明”“情识”“分别智”编织出来的，人们实际生活在自己编织出来的虚幻不实的世界上。在虚幻不实的世界之外之上是否还有一真实的世界存在，空宗大体是持否定态度的。空宗经论以“遮诠”的方式予以表述，即出于这种否定的立场；其以“缘起”证“性空”，依“世间”证“涅槃”，亦表明空宗不承认虚幻不实的世界之外另有一具确定性的真实世界。佛教空宗与儒、道不同处大体如是。